CHAPITRE

Plotin. Théologie.

Méthode Théorie df TUn. Théorie de rintelligence. Théoiie de TAme.

Porphyre nous *a transmis dans sa biographie de Plotin les détails les plus intéressants sur l'éducation philosophique de son maître , sur le choix des lectures dont il aimait à se nourrir , sur la nature de son esprit , sur sa méthode de philosopher et d'écrire , sur sa vie mêlée de vertus pratiques et d'extases. 11 suffira d'en extraire ce qui peut servir à T explication de sa doctrine. Plotin commence l'étude de la philosophie à l'âge de vingt-huit ans. Les maîtres les plus estimés d'Alexandrie ne pouvaient satisfaire cet esprit original, impatient de quitter les voies où la philosophie se traînait péniblement ; et il sortait toujours de leur école triste et découragé, lorsqu'un ami, devinant les aspirations de son intelligence, leconduisit auprësd' Ammonius. A peine Plotin a-t-il entendu ce nouveau maître, qu'il s'écrie :

PUVriN. TUÊOLOGIE. U\

Voilà celui que je cherchais! et ne quitte plus son école. Dans son ardeur infatigable, il eut bientôt dévoré tous les livres qui pouvaient T instruire dans la science grecque, et se tourna vers les monuments de la sagesse des Perses et des Indiens *. Jusqu'à quel point chercha-t-il h pénétrer les profondeurs de cette sagesse mystérieuse, et quel parti en a-t-il tiré pour son propre système, c'est ce qu'il nous sera fort difficile de démêler. Du reste, malgré le charme que l'éclat et la nouveauté de ces doctrines étrangères devaient exercer sur un esprit aussi curieux et aussi enthousiaste , Plotin resta fidèle à la philosophie grecque et à l'enseignement d'Âmmonius. La doctrine de Platon devint le principe et le point de départ de ses recherches ; mais Porphyre nous apprend qu'il ne négligeait aucune des grandes sources de la science grecque. Les doctrines stoïciennes et péripatéticiennes se confondent dans les profondeurs de son système , et telle était la puissance de transformation de ce génie original que les emprunts ne s'y montrent nulle part K II résume dans sa doctrine toute la métaphysique d'Âristote^ en la combinant avec la dialectique de Platon. Dans les conférences de son école , on lisait assidûment les commentaires de Sévère, de Cronius, de Numénius, de Gains et d'Alticus, philosophes platoniciens ; on lisait également ceux d'Adraste, d'Aspasius, d'Alexandre, et autres péripatéticiens qui lui tombaient sous la main ^. Mais aucun livre ne fixait particulièrement son choix ; il montrait , au témoignage de Porphyre , dans la spéculation , un

J Porph., Ht. Plot. y ch. 3.

2 Porph., ru. Plot., cb. U.

» Porph., Fit. Plot., ch. 14.

3M ÂHALYSE. LIVRE I.

génie original et indépendant , et portait dans toutes ses recherches l'esprit d*Ammonias ^. Sa méditation était » forte et si profonde que rien ne pouvait la troubler ni la distraire. « En causant avec nous, dit Porphyre , il pouvait à la fois satisfaire aux besoins de r^tretien et poursuivre sans s*interrompre la méditation du sujet qui l'occupait ; il vivait donc tout h la fois avec lui-même et avec les autres. 11 ne se reposait jamais de cette attention intérieure ; elle cessait à peine durant un sommeil souvent troublé , par l'insuffisance de la nourriture { car parfois il ne prenait pas même de pain), et par cette concentration perpétuelle de son esprit *. » Quand il avait ainsi médité , la pensée jaillissait de son esprit avec une abondance et une force telles <3pi'il écrivait sa composition tout d'un Irait, et semMait ne faire que transcrire d'un livre ce qif îl avaft pensé. Plotin était beau^ surtout quand ii parlait: alors l'intelligence semblait s'échapper des profondeurs de son âme , pour se réfléchir sur son visage et rilluminer de ses divins rayons. L'inspiration coulait de son front comme une rosée céleste. NatureHeuîent agité , inquiet, timide, au point de rougir au moindre embarras, il oubliait et lui-même et les autres dans l'exaltation de sa pensée, et répondait à tout avec cette majesté douce et tranquille du génie sûr de sa force *. Moraliste sévère dans sa doctrine , Plotin montm dans «a concteite toutes les vertus d'un sage. Son goût pour

' ^(Hpk. , Z'//. Plot., ck^ii, £^y To A Ix Toutvw «vjev m^êinti^ àXX X9toç rtj %<x\ èÇrjXXayfiievoç fv Tij ^i(tipi<^^ xat toû A|ji|tACiivfcou t^ipta)* voOv fv zoiiç £$eTa<7£aiv.

2 Porph., ru. Plot., ch. 8.

3 VoT^Xu, Fit, Plot,, ch. 42.

PLOTtN. THÉOLOâlE. MS

la vit Gcmtémplative ne lui fit jamais négliger leê de« voire de la vie pratique, de même que les tendances âoysUques de sa philosophie ne faussèrent jamais les principes de sa morale. Indifférent à tout ce qui le cou» cèrkiait personnellement, il veillait sur la personne et les intérêts d'autrui avec une sollicitude de père K Porphyre nous apprend qu'il était la providence d'un grand nombre de familles privées de leur chef. Plotin regardait la vertu et la contemplation comme le seul culte digne du philosophe , et la vraie voie pour aller à Dieo» L'un de ses disciples, Amélius, l'engageant à s'approcher des Dieux, il lui répond : « C'est à eux de venir à moi \ » Cette fière parole révèle oue foi médiocre dans la vertu des sacrifices; Plotia y semble dir^î qu'a-t-il besoin d'évoquer des Dieux inférieurs, eelui que la philosophie élève jusqu'au Dieu suprême? On sait que ce fut Porphyre qui mit en ordre et ^rrigea les ouvrages de Plotin. Il procéda à l'égard des écrits de son mattre, comme Andronicus le péripatéticien «ivait fait k l'égard des œuvres d'Aristote ; il les divisa par traités en réunissant ^isemble toDfô les scgets anatogues K C'est ainsi qu'il partagea toute la philosophie de Plotin en six £nnéades, subdivisant dsaque Gnnéade en neuf livres. Cette méthode de di* vision ne conservait point l'ordre chronologique histo* riqut des productions de Plotin , maïs elle reproduis sait assez bien l'ordre systématique du développement de sa pensée. La philosophie de Plotin y débute par la psych(^gie, la morale, la physique, et fiait par la

^ ï^orph., Fit. Plot., ch. 9.

^ Porph., Fit. Plot., ch. 10.

3 Porph., Fit, Plot., ch. 24.

364 ANALYSE LIVHE I.

théologie. H est à croire que Porphyre et les autres disciples ou amis de Plotin qui corrigèrent ses œuvres, se sont bornés à en faire disparaître les incorrections, sans toucher à la pensée ni même au style, La pensée de Plotin est tantôt abstraite comme une théorie d'A-ristote, tantôt éclatante et animée comme un récit de Platon; tour à tour sèche et surabondante, impétueuse et embarrassée , toujours forte , concise et substantielle. Son style est l'image de sa pensée, obscur, difficile, incorrect, hérissé de formules, mais aussi éblouissant de métaphores, plein de vie et de mouvement. Porphyre l'a caractérisé parfaitement : « Le style de Plotin est vigoureux et substantiel , enfermant plus de pensées que de mots , souvent plein d'enthousiasme et de sensibilité , exprimant plutôt ses propres inspirations que des pensée^ de tradition *. » Ce ne sont point là les caractères du style de Porphyre. Jusqu'à quel point Plotin a-t-il reproduit l'enseignement d'Ammonius? N'a-t-il été que l'interprète fidèle de la pensée du maître ? ou bien faut-il voir en lui le Platon d'une doctrine dont Ammonius n'aurait été que le Socrate? Ce sont des mystères qu'on ne peut éclaircir. Il est deux choses hors de doute, à savoir, la puissante originalité de Plotin et l'importance capitale de ses livres. Quand ces livres n'auraient fait , ce qu'il est difficile de croire, que commenter l'enseignement d'Ammonius, ce commentaire plein de génie n'en serait pas moins le premier , le plus brillant et le plus profond monument du Néoplatonisme. Non seulement la pensée alexandrine n'a jamais dépassé le point où

' Porph., f it. Plot., c. U,

PLOTIN. THÉOLOGIE. i65

Ta élevée Plotin dans ses Ennéades, mais encore elle s'est maintenue rarement à cette hauteur sous les phi-^ losophes qui lui ont succédé. Procl us ^ le plus grand organe de cette école après Plotin , développe et complète la démonstration des doctrines néoplatoniciennes, sans les modifier essentiellement. Dans un travail qui a surtout pour objet de faire connaître à fond la philosophie des Alexandrins, la place de Plotin ne saurait être trop grande , ni par conséquent l'analyse de ses traités trop étendue. Dans cette analyse, nous devrons conserver toujours scrupuleusement les formes de la pensée de l'auteur, et quelquefois le laisser parler lui-même. Plotin n*est pas de ces écrivains dont on puisse espérer de rendre la pensée, en faisant abstraction du style ; le dépouiller de son langage , c'est ôter à sa pensée tout ce qu'elle a de nerf et de vie,

I. MÉTHODE. L'àme aspire au souverain bien ; elle n'y parvient que par la connaissance du vrai et du beau. Dans le monde sensible le vrai et le beau lui échappent ; elle n'en voit que les apparences ; ce n'est que dans un monde supérieur qu'elle peut en saisir la réalité. Trois voies différentes conduisent à ce monde : la musique, l'amour, la philosophie. La musique a pour objet l'harmonie ; l'amour a pour objet la beauté ; la philosophie a pour objet la vérité ^. Le musicien s'élève au monde intelligible , en faisant abstraction des sons et en cherchant le nombre et la mesure , c'està-dire l'idée et le principe même de l'harmonie 2.

> Enn. I, III, 1, 2, 3, 5, éd. Crenlzer. ^ Enn. I, m, \,

Sê« ANALYSE. LIVRS 1.

L'amant s^y élève également , en négligeant le§ d^ jets beaux pour ne considérer que la beauté en soi, ridée ^ du beau qui illumine les formes de la nature et les actions de l'homme. Mais ni le musicien ni Tamant ne voient et n'atteignent directement Tintelligible pur; ils ne font que Tentrevoir à travers les choses sensibles, et toujours Tardeur et le trouble des sens se mêle dans rftme du musicien ou de l'amant à l'intuition de la beauté et de l'harmonie 2.

Le philosophe n'est point réduit à entrevoir la vérité h travers de grossiers symboles ; il l'aperçoit directe* ment et dans son essence, sans que la passion ni Tima* gination en viennent troubler ou obscurcir la tranquille et pure contemplation *. L'âme du philosophe n'a pas besoin de faire effort pour dégager l'idéal des formes concrètes et particulières qu'il revêt : libre de tout contact avec le sensible , elle se place tout d'abord au centre du monde intelligible. La philosophie, prise dans le sens le plus élevé du mot, comprend U meta* phymque, telle que la définit Aristote, et la dialectique, telle que l'entend Platon. Elle n'est point une simple méthode servant à disposer des pensées ; elle ne m réduit point à de pures propositions ni à de simples règles logiques ; elle s'occupe des choses len ^les-

i Boo« I, m, 8.

< EaB, I , m , %'Ô i^ Iptièrmç , $1$ iv ^rfit^Upi jiy ivti 9 ^f^ir Àç^ wt iuT9nsçm ^ fJ^Qi S^v, i irafcX9o(| ^ynfioytxjc ici irtpç t9^- Xpuç* X^P^^ ^ ^'^^ iSvvaxu xaroepocGctv ; TrXijTTOfACv oç A virb rwv iy S>j;c( xoiXc5v retpt auToc ÏKroriToit*

3 Enn. I. III, 3. O Sk ytXoaoyo; riv ^atv froepo; ovtoç xac oTov cirrcpw.ucvoçy xat ou ^c^juifvoc ^p(#tuf t «wtp o$ Sk\ot oi)r«<> xcx(-

mêmes ^. Mais commeût s'en occupe-t-elle î Les autres sciences aussi , sauf la logique , touchent à la réalité. La morale traite des mœurs , la psychologie de Tàme et des diverses facultés qui lui sont propres, la physique de la nature et de tout ce qui s'y rattache. La philosophie première traite de toutes ces choses, mais en les considérant dans leur essence et leur principe ^. Elle n'est point la science de telles catégories d'êtres en particulier ; elle n'est même pas la science de tous les êtres pris collectivement ; elle est la science de l'être^ en tant qu'être. L'être, le vrai, l'intelligible ', voilà ce qu'elle poursuit dans toutes ses recherches , quelle que soit d'ailleurs la chose dont elle s'occupe. La réalité morale , physique , n'est qu'une matière pour la philosophie;.son véritable et seul objet est l'être. C'est en ce sens qu'elle connaît tout, les propriétés et les lois de la nature, les opérations logiques de la pensée, les actions et les habitudes de la volonté ; elle embrasse toutes les sciences, mais en les dominant ^. Toujours selon le même point de vue, elle peut être définie, la science des idées, aussi bien que la science de l'être. Elle est en effet la science des idées prises en elles-mêmes, et abstraction faite des choses. Soit qu'elle embrasse le

< Enn. I , ni, 5. Ou yàp ^ii hiurt^v, S^avov toOro {rir» ^lOtXaTt* XTiv) fTvote ToO y<Xoao^ou ' oO yàp J/tXà ^cuprifAoerà ici xaVxocvovcç,

^ £qd. I , m, 4. ÉfctçjiiKf^ mpt iravr«i»v, ov ^ô£)^*

S Eqd. I, iii, 4.

* Edû. I, m, 4. il A &aXcxr(x>i xoî 19 ff^^alrt xa9ôXov m «àXi#ç iTffvra tlç xf^9<v icpoçfipu t^ ypeviQMi. U4xêpa 9k ici rot xatw tîvoM Sm» èuài»tt^ç wà 99fioLÇ , va «tiXôc ma iX^iirovf»; f Hçt Sk 00^ cTvai xa) ^loXcxrcxVv oOtwç ôcvcu Touroiv '

système entier des idées , ou qu'elle considère chaque idée isolément; soit qu'elle remonte graduellement des dernières idées à l'idée suprême et au principe des idées , ou qu'elle descende de celui-*ci aux dernières idées par la même méthode ; soit enfin qu'elle contemple les idées dans toute la pureté de leur essence , ou qu'elle les suive dans leurs manifestations sensibles, dans la nature , dans la science , dans la vie qu'elles pénètrent et illuminent , elle conserve son caractère propre dans tous ces modes et à tous ces degrés de connaissance, tant qu'elle ne se laisse pas détourner, comme la musique et l'amour, de la contemplation pure des idées , par l'impresion des choses sensibles *.

On ne voit pas tout d'abord comment la philosophie peut initier l'âme à la communication directe et pure de la vérité. Il semble même que cette communication répugne h la nature de la connaissance , laquelle suppose un sujet et un objet. Gomment l'âme peutelle connaître ce qui est distinct d'elle-même, ce qui est hors de sa sphère? Il est évident que pour être vraie , il faut que la connaissance soit intime et que Tobjet connu ne fasse qu'un avec le sujet qui connaît. Toute connaissance dont l'objet sera extérieur et étranger au sujet , est vide de réalité ; donc toute connaissance vraie pour

* Enn. I, m, 4. flaûffa^a Sk t^ç Trcpc xb oteff^rov nkavnÇi «vt- «îpufi Tûi voijTfc», xotxtt Tviv itpayfjiocTcesv ej^K , tb \|;tOdoç oi^er^ae. îv toj ).cyofii£vw /vXr/0£ta; ttcÎi'w tiv ^jn^j^Yiv rpcyouaa, T^ $impiatt t^ IlXa- Twvo; 5^pwe«vT7 f*V> xort tlç Stixùt9tv T«v ti^tov ' yptafxivTi St xoi« tlç to ri iç-e * 5f6«;jié".>) Si xVt cwt xà TrpwTot yi-vri , xoi) t« ex rootuiv vorj^wc ir).«ov7a. ttAç ov StikBri trSv rb vîyyxbv, xotc ôtva7roe).ri» ôvoiXvcv^ot, tîç %

l'âme se réduit à une pure conscience d'elle-même ou de ce qui est en elle *. Plotin comprend parfaitement toutes les difficultés du problème , il les pose et les résout d'une manière catégorique. L'esprit ne connaît la vérité qu'autant qu'il la possède intimement et la contient en soi-même. Comment, en effet, pourrait^il connaître autrement? Comment percevrait-il l'objet placé en dehors de lui-même? D'abord si cet objet lui est réellement extérieur, il esl possible qu'il ne le rencontre pas , ou bien que la rencontre étant fortuite et passagère , la connaissance s'envole avec l'objet *. Dira-t-on que cette connaissance s'opère par l'union du sujet et de l'objet de la perception? Mais alors quel sera Je lien qui les unit ? Si on admet que la perception esl une empreinte de la réalité , il faudra reconnaître qu'elle est purement adventice et accidentelle. Tel est le cas de la sensation , laquelle a son objet en dehors d'elle-même. Mais qui pourrait dire que la sensation atteint réellement son objet ? 11 est reconnu qu'elle ne saisit qu'une image, une apparence, et que c!est pour cela qu'elle est une simple opinion et non une véritable science *. Si la pensée a son objet en de-

Enn. V, m, 2. Kat yotp au o^jvoiç oui* dciro'^etÇea); ^tt, ov»*5l Trc磫< 0T( ourcdç * aytoç yoLf ourco^, xat Ivapyîjç aOrbç aurco, xat h ti irpb aÛTov , orc tÇ aurou t x«{ tt rt fur * txtîvo . ort otOroc , xat ou^f tç ittçoxt^oç aûm frfp\ «uroO , xat ort ixû toûtp, xat ovrwç. Oçi xac r, SvTcoç akrfitta ou cn*iif<avoy9oi aXXw, càj. * cauT^* Kai o'j^gv watp' œj- W «XXo Xf'ycc, xat fçt, xat 5 èçt, tovto xat Xfyct.

Enn. V, V, 1. C.M>î vovç ytyvoxTxwv, xa\ rot voKîTa yt^wvxuv, t\ fày CTfpa ovrcy yty^cocxtt^ irwî pitv otv owTup^ot c/.i»toTç; cvîc'y croit pr ytyvuaxstv, r/ to tc ots çvvcruj^c, xat owx «î ??« xr,y yv6»9(v* * Enn. V, Y, 1.

370 ANALYSE. LIVRE t.

hors d'elle-même > coûime la aeioeatkxi » cMMntent sera-t-elte assurée de posséder réellemeni la vérité? Commeiit saurait-elle que eela est véritablement boo , ou beau, ou juste? Si la bonté, la beauté , la jiBtica, lui sont extérieures et-étrai>gères, elle n'aura point en eile }es principes de jugement sur lesquels elle puisse établir sa croyance ^

Mais ce n'est pas seulement sur la nature de la connaissance que Plotin se fonde pour démontrer l'identité du sujet et de l'objet de la pensée; c'est aussi sur la nature de l'intelligible lui-même. On se fait une fausse idée de la vérité quand on se la repré-*sente multiple et dispersée dans les choses particu^ Ijères. S'il en était ainsi, Fintelhgence ne pourrait l'embrasser dans cet épai'pillement infini , ni la suivre dans ses pérégrinations ^. La vérité, au contraire, est une, simple, universelle. Il n'y a pas une vérité qu'on nomme la justice, une autre qu'on no0iu»e la beauté ; il y a. la vérité , laquelle comprend et enveloppe tout, justice» beauté, etc., dans l'unité de son es^

» EftDj V , V , 4 . Ee «St «uv«Ç«v;fôa( y/j^ovre , vt xh 7W«*CEt>g^< toOto; cTTCJTot xai a« vorîaceç Turroe tcovxat, tl Sk Toûro , xat zKoxxot YOLt TrXiQyat. Ilwç Sï *a\ ruirtoatrat^rj ri; twv rotourcov r, fiop<fY,\ xat i5 vOYjfftç ToO JfÇw, &^K»p x«< -fi afaôvïTtç. K«e ti StotTti; ^ rw ^jatxpo- Tî'pojv <xvT<X<x|u€<xvfo^( ; 1CW? Sk a«« yv««osr«c , %Tt âvteXrffero ovtmç ; 1CW? Se 0T( àyoïQhv toOto, i| on xaXbv, »j 6i%atw} «««rov yip tovtwv «X>* aù-ttw , xoti oyx iv aûrw aï xHç xpi^uaç â^aV, au; iri^crWcf, <iXXà xat auTae f;«, x»c tJ àXriOcca cxfc *

2 Enn. V, V, 4, H^y? yàp ov xaà «vroe irc,&t ércpcw Xéyot, x-xt owi orÙTOi Ta ovT« th , oîov To A'îWMiv jwtXov , aXXou ToO iimîw xat Tov xa)w 2r/T0î. Ec i' arXàfr;5W(Ti, ^xa(9v X^l^'Ç xat xaXov, irpw- T9V fikv, ♦jj^ h tl où^* àv m rb vonjrlv >at, àXXà ^cwTra^ivoi. cxaçov.

PLOTH». THÉOLOGFE. 371

senc» *. L'intelligence qœ ïi'halrite point la vérité n'est ni vépitablettïent ni même simplement intelligenee, ehercher la vérité en dehors de rîntellî-^ gence, et dire qte ^He-er n'en possèdes que l'image , ce n'eM pa& seulement éétruire la Connaissance vraie et intime des cfaosee, c' est détruire l'ifïteiHgence elle^ méme<

Ce principe posé , Ploti» interroge successivement toute» lea facultéB perceptives de Pânfe y l'imaginalîan, le raisonnement; la- raison , Tintelligence pure , et dé^ couvre que cette dernière faculté est la seule qui con^ tienne la condition esseirtielle dé la vraie connaissance ^ à savoir, l'identité du sujet et de l'objet de la pefisée. Ainsi le ôens ne peut être considéré comme une aource de vraie connaissance ; Tobfet de la représentation semrâble étant extérieur au sujet, le sens ne connaît point \ Dans l'imagination , l'objet n'étant plus la simple réalité matérielle , mais une forme déjà intelligible de cette réalité, la distinction entre l'objet intelligible et le sujet intelligent n'est plus aussi profonde. Mais enfin cette forme n'est pas un pur intelligible ; elle conserve quelque chose de la réalité extérieure. Il y a dualité dans la connaissance ; il ne peut donc y avoir vérité ^. Quant au raisonnement, sa fonction est de discourir, et non de penser ; loin de replier et de concentrer l'âme sur elle-même , il la disperse

1 Enn. V, V, 1 .

2 Edo. V. V, < .

^ Eau. V, III, 2. Tb i' cv «y-r^ ivxT^ XoyiÇojutfvov , tàp^ tSv

fijvov , xy\ cuvwyov., x«i '5<oeifJoî>v , •?, xat ItrV twv èx to^j v9v fovrwv ' Cî^opa oTov T3w; Tuiroyç, xae ty^tt xac -nrept tovtov; tYiv «ùtyîv ^vvaptv •

et la répand au dehors. Il ne peut donc atteindre à la vraie connaissance ^. L'âme connaît et se connaît en tant que raison. Mais même la raison n'atteint pas directement son objet ; elle ne l'atteint que par Tintermédiaire de l'intelligence , dont elle est distincte et différente. Elle ne se connaît point en soi , mais en tant qu'elle vient d'un principe supérieur ; elle ne se voit qu'à la lumière de Tintelligence , et alors elle se voit comme intelligible et non comme âme ou comme raison K Là encore nous ne trouvons point la connaissance une et simple que nous cherchons.

Ce n'est que dans l'intelligence pure que la connaissance est absolument simple et intime. Là, le sujet qui pense et l'objet pensé se confondent. L'intelligence seule perçoit intérieurement; l'objet intelligible n'est pas hors d'elle , mais en elle ; elle le comprend et le possède réellement, tandis que l'objet sensible échappe aux prises du sens. C'est là ce qui fait que le sens et tout ce qui s'y rattache , l'imagination , le raisonne-

* Enn. V, III, 3. àtà ri Si ov xouto vowç, t« ^t aXX« ^nxyi «wb rori atoGr/Ttxou àpça/jicvoc; ri qxi ^j^iv Stt iv Xoyc-jfftorç cTvac * Taûroe Sz irotvra , XoytÇofJicvryç Srj^dfutaç tpya. ÂXXà &a ri où tout^ t^ f*tpcc Sovrtç To vocw êauTO, àîraXXotÇopitÔa; vj on f^oftfv aùrw toc e^w axoicîtaBm xai iroXuirpayjCA^eTv , y^9k âfcouficv \)7rap;(f(v, rà coivtov» xalt Ta cv auTw «omToGai. ÀXX' ic rtç ^i<7ic , Te ouv twkxtu touto âXXvi ^uvofACc çxOKtTdBoLt xoL ocOrc-u, O'j TO icavoiîTix-ov, où Sk TO Xoycçtxiv eitt- ^TiXtif ocXXà voûv xadotpbv XorjuiÇavct*

Enn. V, m, 4. ûç tov yeyvwffxovTa cotvTOv ^ittov cTvai , Tov fih yeyvwffxovTûç t%; ^eotviiaç t^ç y^^v/rtç yucriv, tov Sk ûircpovw tow- Tov, TOV ytyvwoxovToe éaurbv xaTa tovvov-.' cxcTvov yiyvofitvov, xoxctvw cavTÔv v9«ry au, orx/^ «!>ç a>9|^irov fTi, ôXXà irotvrcXêâç âXXov yivô- ^ov • •

ment, est sujet à l'erreur, tandis que Tintelligence ne Test point Elle a de l'intelligible une connaissance vraie et infaillible , parce qu'elle en a réellement conscience *. Elle en a conscience , parce qu'elle le porte dans son sein , ou plutôt parce qu'elle est l'intelligible lui-même. Les essences intelligibles, les idées, ne sont ni des principes abstraits de la pensée , ni des êtres supérieurs et extérieurs à l'intelligence \ c'est le fond même de l'intelligence K En les pensant, l'intelligence se pense elle-même. Voilà ce qui fait qu'elle n'a besoin, pour apercevoir les idées , ni de symboles ni de dé* monstrations ; elle n'a qu'à regarder en elle - même. Elle n'est pas sujette à oubli , ni fortuite ou passagère, comme la mémoire ou l'imagination ; en elle la vérité est immanente et nécessaire, parce qu'elle lui est innée ^ C'est sa vie, aussi bien que sa pensée. Il ne faut pas chercher les êtres intelligibles hors de l'intelligence, ni dire qu'elle en possède seulement les formes (tuttov;). En soutenant qu'elle en ignore l'essence, on la prive de vérité, on la détruit. La vraie intelligence (a^nôivoç vouç) comprend en soi l'être et la vie ; il n'y a qu'une fausse intelligence qui n'en comprenne que les simulacres ^. La vérité habite l'intelligence ; elle y est comme le fond même des choses et non comme une simple forme; elle y vit, elle y

i Enn. V, V, 1,2, 3.

* Enn. V, V, 2. Où yàp ^ irporoéaccç , où^c àSitùfiara^ ov^è

^ Enn. V, V, 2. Ovttj yàp àv xotc ce^ctv)» xote çùcffitvtàç ec^ccv}, xa\ 01)^' av ïniXaBotroy ohS âv -ntptiXQot Çvjrâv , xai in ocAriOcia cv ahrw xat ï^poc tçat rorç ouat, xac Çriacroet xac voviffcc.

* Enn. V, V, 2. 0« toiVjv &r oure ?Ç« t« voiotoc ÇnriTv, owre

974 ANALYSE LIVRE l.

I>ei)se. Pour y croire , ii ne faut à iMnténig«no« ni tén^oignaget ni démoDstratietn^ car elle la eent en eile , ou plutôt elle 66 âeet eiie^même jet se reconna^ dans rintelligible , avec lequel elle ne fait qu'un. Elle voit en ^Ueméme toute vérité ; elle se reconnaH dans «on principe ; elle se retrouve également ^fonsaon ppodutt^. Qu'a-t-elle donc besoin d'appreadre par d'autres ce Qu'elle sent par die^tméme?

Dws cette théorie de la connaissance , si profonde et si élevée, Plotin s'est efforcé de démontrer : 1* que la vérité est une , sinaple , universelle ; qu'il -n'y a pas i.d une véitité sensible^ là une vérité morale , ailleurs une wéiHé intelligible, mais simplement la vérité, laquelle , comme la lumiève , pénètre et -éelaire les objets les plus divers, sans cesser d'être la même. 2"" Que rinteUigeiiee est la seule faculté de l'âme à laquelte il aii^û^i^tienDe de perceveir e^te vérité. Maintenant il va rechercher quelle est l^origine de cette faculté qui possède une vertu si merveilleuse. Eat-^Je biimainfî? Est-elle divine? Est-elle propre à rame ou relève-t-relle d'un principe supérieur? Plotin sexpUque clairement sur ce point. L'intelligence s^est pas un simple attribut de Vime ^ ; elle est tout autre que la raison , et regarde plus haut. Tantôt l'àm^ en jouit et tantôt elle n'en jouit pas. Elle n'est done pas absolument nôtre ; car le propre de ce qui est nôtre est de résider en nous d'une manière permanente.

TUTtou; £v Tw vwTwv ovTwv Xtyttv cTvae, ourr t^ç (xXv}9cca; «Troçfpowv- T9Ç avrbv , Àyvw9f «v Te wv vwtrcùv iroifTv , xo^ âvuirap^iav , xat tvt ouTov Tov voîiv évoLt^h' J Enn. V, V, 2.

? Eiiû. V, tu, î.

PLOTIN. THEOLOiilE. 3î5

Aiïïsi la sensation est nôtre ^, nmagîiiation ei^fiWre, k raison est nôtre ; Texercice constant «t durable de ces diflféfentes facultés e^ le signe certain auquel nous reconnaissons qu'elles nous sont propres. L'iiïtelli-gence, au contraire, est un hôte passager qui nous visite <!e temps en temps; la pensée e^ un acte isolé, un éclair rapide qui brille par moment dans cette nuit épaisse de la vie sensible. î^'intelligence est indépendante de nous : ce qui le prouve, c'est que ce n est pas elle qui incline vers nous , mais nous qui inclinons vers elle. L'âme laisse venir à elle la sen-r sation ; mais elle va chercher l'intelligence , en élevant ses regards en haut : comme le dit Plotin , l'uhe eist notre roi , tandis que l'autre n'est que notre messager 2. L'intelligence communique sa royale vertu à tout ce qu'elle touche ; c'est par die que Tâme se connaît , et , de raison qu'elle était , devient intelligence. La lumière qui éclaire nos divei'ses facultés n'a point son foyer dans les profondeurs de notre nature ; elle vient d'en haut , de l'intelligence pure

* Enri. V, m, 3. Oj yip voyç rtixzT ç* xol) yàp alaGavofXEva St* abSri'Jtco;, xat Yifxtiç ot at^otvopevot. Ap^ ouv xal ètOLVoovp.tO'x outw ,

$t(/:^otqL voripara otùroc (Toyro yào Y/fAti^ ^ rot ^ toO vou cvepyri/iiaroe âvcoOev ûOrw;, wç ta ex rriç ataOri^eai^ xoctcoGcv); toOto ovté^ to jwptov TT,çy\t\jyriq^ piEffov <îuvotp«û)ç (îtTT^ç, ^^n'povoç xat PcXrt'ovo;, j^êtpovoç fxtv 'Y,ç aîffOriacwç, JS^Xtcovo; Ss. to-j voO.

* Enn. V, III, 3. \Xk' (/XaQriçt; y.h ait r,ixtrtç>ov Soxeî 5\jyxz-^tôç.nixé'kO'J^ an yoLp aUOajijjitQa^ vouç Sï otx^ii^fixtTTfxt^ xy\ ort fxri otùr^o ac(, xat 0T« j^Gipeçoç • j^ptçoç Sk tw piii irpo^vcuttv «vtgv, aXX ryjya; ^TîXXov TTOo; aÙT>,v, cl.; 16 avw jSXcTrovTa;' ar^Ovîje; Si i^f/tv ayyù.o; ,

376 ANALYSE. LIVRE l.

et supième ^. La raison , illuminée par ce principe divin , se change et se transfigure en intelligence ; c'est alors qu'elle se soulève vers les régions supérieures , et y attire la meilleure partie de Tâme 2.

Le caractère propre de l'intelligence est de connaître toute vérité, en se connaissant elle-même ; elle est la seule faculté qui possède cette double vertu. Du reste , penser la vérité et se penser elle-même est pour l'intelligence une seule et même chose ; elle ne pense la vérité qu'autant qu'elle se pense , et elle ne se pense qu'autant qu'elle pense la vérité. Mais il reste à savoir comment l'intelligence se pense elle-même. Est-ce en contemplant une partie d'elle-même, au moyen d'une autre partie, qu'elle se connatt? En ce cas, elle serait en partie le sujet, en partie l'objet de la contemplation : ce n'est pas là se penser soi-même *. Ne serait-ce point que l'intelligence est composée de parties absolument semblables , de telle sorte qu'elle se voit tout entière, en voyant telle ou telle de ses parties? Ce ne serait pas alors en vertu de l'identité , mais seulement de la similitude de l'objet et <lu sujet de la contemplation, que l'intelligence se verrait. Cette Tiypothèse est absurde , par cela seul qu'elle représente l'intelligence comme composée de parties ^. La diffi-

' Eiin, V. m, 4. Ka\ ytvwffxojucv St cayroùç tw to(oÛtoi) ôpaT^T?, rot àXXa ficSti'j rw Toeourco '

2 Enn. V, m, 4. Kat ffuvapiraffovTa corurov clç to scvo», ^ovov cycXxovT» 70 zriç tJ^v^ç a^eevov, ô xat ^voLfiOLt fiôvov mt^oZoBat icpoç vôiQ^-tv, ?va T(ç cxt7 irapotxaToôfrTo, Se tiit

' Enn. V, m, 5. Àp' oùv âXXw juieprc éorurou aXXo ptcpo; aiiroO

XOtSop^ * ÔtXX ' OUTO) ro fÀkv tçOLl OpW } T6 êlt Op<»pKVOV . T9UT0 Sk , ovx «ÙTO CaUTO.

* Enn. V, m, 5, Atottoçô ptpt^pioç «utov»

PLOTIX. THÉOLOGIE. 377

culte reste donc tout entière. 11 s'agit toujours de comprendre ce mouvement de la pensée qui se replia sur elle-même , et se pose à la fois comme sujet et comme objet. Gomment le sujet de la contemplation se conna!tra-t-il lui-même , s'il s est placé dans l'objet de la contemplation ? On a beau réunir le contemplant et le contemplé dans un même principe, il y aura toujours une dualité impossible à détruire ; il semble que le principe pensant ne pourra se connaître à la fois comme sujet et comme objet de la contemplation *. Il se connaîtra bien comme intelligible, mais non comme intelligence , et dès lors il ne se saura pas tout entier. Où est la solution de la difficulté ? Plotin l'indique d'une manière profonde, mais obscure. Pans la pensée imparfaite , telle que la comporte la nature humaine , l'identité du sujet et de l'objet de la contemplation n'est jamais complète. Cela vient de ce que ni l'un ni l'autre n'est parfaitement en acte. Le sujet est encore une faculté , une puissance ; il peut penser, il ne pense pas nécessairement et essentiellement. L'objet n'est également qu'une matière à penser, une simple puissance intelligible, tant qu'il ne tombe pas sous l'action de la pensée. Les deux termes sont par eux-mêmes distincts et séparés ; ils ne se réunissent et ne se confondent que dans le résultat de leur rencontre, dans la pensée. Dans la pensée pure et parfaite , au contraire , l'intelligence et l'intelligible sont également en acte 2. L'intelligence n'attend pas une excitation

< Enn, V, III, 5.

2 Enn. V, m, 5. Kat yàtp ÂXi^dcTarv} vo^otç (Je tocoiîtvî toit trpcoTY} ouaoc, toit n^rw^ vcuç ov c?y} ô TrpcîÎTOf * où^ ^2(3 ô vdvç our-.; ^va/uiei, ov^' crcpo^ pcv aùroç, yi Si vovjffcç aXko' G&ru yào oc* iraXtv

d'en haut pour entrer en action ; f énergie est sa nature propre. D'un autre côté, l'inteUigible n'a pas besoin d'une lumière étrangère pour devenir tel ; ii est la vérité , c'est-à-dire la lumière elle-même. L'intelligence parfaite et suprême se pense donc nécessairement ; donc elle est , il ne faut pas dire , elle devient nécessairement intelligible. Comme il est dans sa nature de se penser , il est dans sa nature d'être intelligible. On peut donc dire qu'elle est en n)ême temps, et par une égale néces^té de sa nature , intelligence et intelligible^ : intelligence en tant qu'intelligible, intelligible en tant qu'intelligence. L'intelligence n'est que Tintelligible lui-même dans son expansion extérieure. Ainsi la pensée de la justfce est la justice elle-même rayonnant à l'extérieur. L'intelligible est par rapport à l'intelligence comme une statue qui, sans sortir de son immobilité, projetterait ia lumière au dehors 2. L'intelligence possède l'intelligible plutôt qu'elle ne le contemple *. On comprend dès lors comment l'intelligence se pense et se pense tout entière, c'est-à-dire à la fois comme sujet et comme objet. 1 :n effet , en vertu de l'identité absolue de l'intelligence et de l'intelligible, l'intelligence se pensera doublement, c'est-à-dire, en tant que pensée,

To cùîtS^eçaOrw, ^uvauct. El ouv cvtpy^ea xaî yi oMût otvT^y hi^yttot^ ïv xa\ TaÙTftv T>3 ivtpyiiat av liij, èv et rri itf^pytlfjt to hit xa': vh voTOf/v ' cv âfÂO. iravT« cçat, voûç, vôïjat^, to vov)rov.

1 Enn. V, III, 5.

^ Enn. VI, VI, 6. AXX' otov ày^Xpa tc vocpov, oTov sÇ ahttA» ig- Ti}xo;, xac irpof «vkv èv a6T6>, pâXXov ^ Bv cv aûro^'

^ Enn. VI , VI , 7. Évof^ it oebrà rà h tw j»w xai r^ oùoi^ ô

ï/téV V90Ç, OVX (ITcSXciRdV <xXX' I^^IV.

et e^ tant qu'intelligible. C'est donc elle-miême que Tintelligence pense tout entière par la pensée *.

Par cette démonstration Plotin vient de prouver qu'il y a un principe dont l'essence propre est de se penser soi-même ^. Dans fâme , ce principe se pense partiellement et en vertu d'une lumière supérieure ; dans 1 intelligence pure , il se pense par lui-même et dans la plénitude de sa nature ^. En voyant f intelligible, l'intelligence pure se voit elle-même, et se voit tout entière; en elle, l'intelligence, l'intelligible et la pensée ne font qu'un acte simple et indivisible. La nécessité est le caractère de rintelligence , tandis qu'au contraire le caractère de l'âme est la foi ^. Dans notre misére^felle condition, nous cherchons plutôt la foi , par le raisonnement et le témoignage , que la vérité pure , par la contemplation *. Quand nous étions dans la région supérieure à l'âme , notre intelligence ne pensait et n'affirmait qu'elle-même, c'est-à-dire l'intelligible pur; l'âme vivait en paix, cédant à l'action de l'intelligence^. Mais depuis que l'âme est tombée dans ce monde sensible, elle cherche

' ËQO. V, III, 5. KffO IxdcTcpov opa êauTov voiQaiet^ xad' ort xa't Y/ voridtç auToç r/v, xat x<xB' ort to voyjTÔv a\JTOç ' onrcp tvoct t^ vor/7£f, 0 ^v a'jToç., — Enn., V, m, 6. Noîiç yàp xae vorîat;, ev, xae oXoç oXw, oO ixtpti aXXo /Jtcpoç.

2 Enn. V, III, 6.

3 Enn. V, III, 6.

■* En a. V, m, 6. Kat yhp r, psv àivcti^'Kin h rw vw , y/ $k ntiBù} cv

5 Enn. V, III, 6. Kkù ^ ivrauGa ygyçvriacOa, îraXtv av xoc'j cv 'ii'JX'ç ^^'^^ Ttvay£V£^of» Çyiroupv, olov £v cixôvt to apj^CTUTrov Bîtùpçcv èOrXovTtç.

• Bon. T, iu,i6.

ia foi , et ne regarde plus Texemplaire que dans la copie.

Ainsi ni le sens , ni l'imagination , ni le raisonnement, ni la raison, ne connaissent véritablement. L'intelligence seule connaît, parce qu'en elle seule se confondent absolument le ^jet et Tobjet de la connaissance. Pour elle, connaître Tintelligible, c'est se connaître soi-même. Or le monde intelligible se compose des âmes, des idées, et du principe suprême des unes et des autres, Dieu. L'âme peut connaître toute vérité, l'âme universelle et les âmes dont elle est le centre; l'intelligence universelle et les idéees dont elle est le foyer. Dieu enfin, source unique des êtres intelligibles comme des êtres sensibles. Car par l'intelligence, elle se confond avec le monde intelligible tout entier, avec l'âme universelle, avec l'intelligence universelle , avec Dieu même. La science universelle se réduit à la conscience; pour tout connaître, l'âme n'a qu'à regarder en elle : la vraie méthode de la philosophie est le yvôôi

Mais comment expliquer ce merveilleux privilège qu'a notre âme de contempler en elle-même le monde intelligible tout entier? Est-ce parce qu'elle le contient réellement? Est-ce parce qu'elle se confond identiquement avec lui? C'est ici qu'il importe de bien saisir la pensée de Plotin. Évidemment, dans cette pensée , l'âme et l'intelligence humaines diffèrent de l'âme et de l'intelligence universelles;- mais elles n'en sont ni séparées, ni même distinctes. La nature humaine est à la fois individuelle et universelle : individuelle par le sens , l'imagination , et tout ce qui tient au corps ; universelle par l'âme et l'intelli-

gence ^. L'homme est distinct et séparé du monde intelligible ; mais l'âme proprement dite et l'intelligence viennent s'y confondre. Toute âme, toute intelligence est un point dans lequel le monde intelligible se reflète tout entier, et une sorte de microcosme intelligible. Voilà ce qui fait que l'âme n'a qu'à regarder en elle-même pour y voir toute vérité. En un mot , l'âme humaine n'est ni simplement l'image du monde intelligible, ni le monde intelligible lui-même ; elle en est une partie inséparable , et c'est sur ce rapport que reposent la vérité et 1 1 certitude de la connaissance.

Maintenant, s'il ne faut que regarder en soi pour y découvrir la vérité intelligible , comment reste-t-elle étrangère à la plupart des hommes, et si difficile pour les autres ? Comment l'homme possède- 1- il de tels principes à son insu? Gomment languit-il dans un in-digne repos? C'est qu'il est arraché sans cesse au sentiment des choses divines qui sont en lui par les impressions extérieures 2, La vie humaine est^un concert de voix diverses qui s'élèvent en même temps; dans cette variété de sons qui se disputent son oreille, l'ânoe souvent n'entend pas les accents de ces voix divines qui retentissent dans les profondeurs de son être, sans pénétrer jusqu'à sa conscience. Il faut donc que l'âme ferme l'oreille aux bruits de l'extérieur, et n'écoute que les sons d'en haut K Issues d'origine

■ ëhd. V, y, 42. H on irovrt irpo9v}ÀÔf ç , xoù ovx tfAttvaç U

fAtott aÙToO, o\>$* «rraç obSk ai», totoutoç ccjuic, àtfùç ik to^otïtov, yc-. yovotç ttaç, xatroc xat TCporcpov r^-jôat ica;»

î Enn. V, I, n.

^ Enn. V, I, 12. Outc» toc na\ cvrotO^a itï ta; p^v aii^trà; g.//A<JV^ àfv^ra, 'jh.q^hvj yôoyywv twv âvw.

:m ^ALYSE. LIVRE 1.

divine et filles de Dieu, nos âmes devraient connattro intimement leur principe ; mais elles ont dans leur égarement oublié leur origine K Elles ont fait comme les enfants qui , séparés dès leur bas âge de leurs parrents, nd connaissent plus leur voix. C'est pour cela qu'il leur faut indiquer la route à suivre pour retrouver la trace perdue ou effacée des essences divines.

La vraie méthode consiste donc à fermer les yeux au monde extérieur et à regarder en nous-m^ues^ Bien que le monde sensible soit un symbole du monde intelligible , l'âme aurait beau y regarder , elle n'y. pourrait rien voir. La nature ne révèle son origine divine et sa beauté tout intelligible qu-à l'œil habitué par la contemplation intérieure à voir les types- mêmes du Beau, du Vrai et du Bien qui se manifestent à l'extérieur; pour tout autre, elle reste raquette et obscure, li faut que l'âme se recueille eu eile-méane, et s'observe avant tout. Mais il ne suffit pas qu'elle regarde à la surface de son être. Là encore elle ne verrait que le monde des sens et de l'imagination. 11 faut qu'elle écarte ces fantômes qui lui cachent sa vraie nature, etdescende graduellement jusqu'au fond de son essence. Alors elle verra face à face la lumière intelli» gible; alors elle entendra cette divine harmonie qu'étouffait tout-à-l'heure la voix des passions. Ainsi, sép«rrer d'abord l'âme du corps, puis l'âme proprement dite de l'âme sensible, pleine de passions et de désirs 2, jusqu'à ce qu'on arrive à cette essence p^ure et limpide qui laisse voir lé monde intelligible tout entier, tel est

^ Enn. V, 1,1;

2 Enn. V, III, 9. — V, i,M.

PLOTIN. THaE<XLOGIJÏ. 383

le premier eflfort de la méthode phifosophique. Maïs il faut aller plus loin encore ; il faut que Kânne, parveftwe à la connaissance du vrai, s'élève par un nomel ef&rl jusqu'au principe même du vrai, et jusqu'au so«H«et du monde intelligible. Quand l'œil veut voir, non^ pl«s l'objet lumineux, mais la lumière même, il contracte et resserre ses paupières \ De m^ne quand l'âme veut voir, non plus les choses intelligibles, maisTiiiteHigenoe suprêHïe qui en est la lumière, il faut qu'eite se contracte , se retire et se concentre dans les i!>rofondeurs de' son être. Alors elle ne perçoit plus aucun objet nfiême intelligible , mais l'intelligence elle'-méme dans toute sa pureté et toute sa splendeur 2. D^où sort cette lumière qui éclaire le monde intelligible? Elle ne vient pas à l'âme; elle ne s'en approche, ni ne s'en éloigne : elle paraît et brille tout-à-coup sans s annoncer. On né peut la chercher , car elle n'habite nulle part. Il faut que l'âme l'attende en repos comme l'œil at^ tend le lever du soleil qui , selcm les paroles du poëte, s'élance de l'Océan *. Le point invisible et k jamais

* Enn. V, V, 7. U orav |UYî6^ev çQeXyiaa; twv oXXwv (3Xê7cc{v , irpo- €aXXvîT/t TTpo auTou TYjv Toiv pXe^aowv «fuffcv, to <fwç ojuiwç 7rpo^ep<i>Vt vi xou irtsaofvToç toO Ij^ovToç tb èv aurai ya>; e^oc * totc yàp o\r/^ î»j5û>i» ôo^, xoM fMXtçoL TCTî ôp^, fwç -^à^ op5t * xot 0 ' aXXc« ywTOtw^ f*h îv^

Enn. V, V, 7. Outw ^Yj xat voO; a'jTOv àrrô t«v ocXXwv xoXy- \}*«ç, xat ff'Jvot.'ya'yaïv ttç to cwo) pj^ev ôpSiv âca^crat ovx aXXo cv aXXw yÔiç • àXX* auTO xaô' cavTo juovov, xaOopbv sy* eauToO «ÇaéyvyjÇ yavev. ^ Enn.,. V, V, 8 , 9. Oi». ^« ^«Tcrv, tcôÔcv, ov yàp èç« to itôQcv * oÛt€ yàp cp^iT«^ ouTe oiitetQVj où^apiou, ôXXàyatvaTat rexcit où «jiottvcTotc • itoL oit y^Çfï} ^«oxctv, (JXX' lôcruj^ pevetv, cwç «y yavç, ^kol^q* xcuaffovra taurlv 3eaTt)v tîvacf, w7irip oy>ôaXuof, c5vy.ToX«; viXîov rrcpi-

384 ANALYSE. LIVRE l

inaccessible d'où jaillit la lumière , l'âme peut le deviner sans pouvoir le contempler : c'est le principe supérieur à l'intelligence , c'est le Premier, c'est Dieu, L'àme ne l'apercevoit qu'à travers la lumière qu'elle en reçoit. Ce n'est pas hors de nous que nous devons chercher Dieu, c'est en nous-mêmes. Dans le monde, nous n'en pourrions voir qu'une bien faible image ; Dieu est comme le soleil , immobile et fixe au sommet du monde intelligible, partout et nulle part. Quand nous ne le sentons point, ce n'est pas lui qui nous échappe, c'est nous qui le fuyons*. Il est présent à tout , mais plus à l'âme qu'à la nature , plus à l'intelligence qu'à l'âme. L'àme donc , par cela même qu'elle porte en soi le monde intelligible, porte Dieu. « Ne cherchez pas Dieu dans les choses extérieures ; là, vous ne trouverez que sa trace ^. »

Dieu étant l'Un *, l'âme parvient à la conscience de Dieu par le sentiment de l'unité. Malheureusement, le spectacle des choses extérieures fait perdre à l'âmé ce sentiment. Nous ressemblons à ces figures qui, uniformes à l'extérieur et par leur sommet, présentent à l'intérieur un aspect varié. Mais si l'âme pouvait se replier vers l'intérieur de son être , et y pénétrer assez avant pour en sentir la profonde unité , elle retrouverait en soi l'universel et le divin, ou du moins se confondrait tout d'abord tellement dans l'universel et

jLivtc , 0 Si yirc^çpo.v£tç T6v ooéCovTOç, cÇ a>xcavoO ^9(V oî iro!r/Ta^ , t^xv cauTov BtacoLoBat toFç ofijuadiv *

1 Enn. V, V, 4 0. ExiTvo;^ cxyivÇcTae, fiakXov Sk ffv otiir^v. Enn. V, V, 40. AXÀà w pi piot Si ' crtpov avro o^a * c? ^> jur», ^j^voç Stv V^o(;, oiix oOto *

3 Enn. VI, V, 7.

le divin, qu'elle n'aurait plus conscience de son individualité *.

L'intelligence est présente à l'âme de deux manières : par les lois, principes, et axiomes qui la manifestent, et par elle-même. Dans ce dernier cas seulement , elle pénètre intimement l'âme , et la connaissance est directe. En vertu de cette présence de l'iiilelligence , l'âme devient intelligence elle-même ; c'est alors seulement qu'elle se connaît ^. Toutes les fois qu'elle se détourne du spectacle des choses extérieures et qu'elle se replie sur elle-même pour se contempler, elle sort de cette contemplation, transformée en intelligence *. Telle est la doctrine de Plotin sur la vérité de la connaissance. L'intelligence seule peut cotmaître, parce qu'en elle seulement la pensée et l'objet de la pensée ne font qu'un. L'intelligence humaine connaît le monde intelligible, non point par analogie, ni parce qu'elle en est la simple image, mais parce qu'elle en fait partie ; elle le connaît donc intimement et infailliblement. Cela posé , quand la philosophie spécule sur l'âme universelle , sur Dieu , sur un être quelconque du monde intelligible, elle n'a pas

' Enn. Vf, V, 7. V.^to u.sv ovv or,îô'^rt: r, 29?v i^r,uL^S(X ^ a.y\oo^tit'i h OVTC?» cTov nu^ctjKd TroXXà flç rb £?« rroXXà xoovtpYiv t^ùjxx t -r

À9>îva; olvzYiÇ cuTvjçri^ot; rr,ç ?/qeeaç, 5co-. rs xm\ «Ûtov xoù rb wav 0'J/cT«« * o\|;CTat ^ rot u\y îrptoTa , oxt/^ wç to irav , iTr * oiix ^^«ini ottij ft-JTov çTiTaç ô^ctT, xat jyujfft Tc'voç o.vtcî c^iv àtptiç nt^iypotiptr^ octto ToO ovToç atravToç aOrov , eiç àtrotv to Ttàv i?Çfe iCfoc/.Swv ovoauov , «XX aûroû |uii(v3tç, ov X^^^j'cai Ta -Trav-

2 Enn. V, m, 4.

3 Enn. V, III, 4.

3S6 ANALYSE, LlVa^ l

besoin de sortir de ia sphère de la q^pscience ; elle n'a qu'à s y enfernaer et à y plonger ses regards auss) avant que possible , elle y rencontrera toujours l'objet de ses i^écul^.tions. La sciepce de l'être u'est pour l'ârne humaine que la conscience de sa propre nature ; la psychologie se confond à une certaine profondeur avec l'ontologie.

1^ science , cherchant le principe des choses , ne 3'arrête point à la nature multiple, aveugle et esclave. La nature regarde et aspire vers l'unité dans son pé-r nible travail , mais elle ne l'atteint jamais compléter* ment *• L'âme connaît ; elle 3st simple , int(&)ligente et libre ; mais elle ne tient pas d'elle-même l'unité ^. Elle ne fait donc qu'en participer ; elle est une , mais non l'unité même. En soi , elle est multiple , non pas , il est vrai , à la manière des choses corporelles qui ont des parties; mais elle a diverses puissances, la sensation, l'imagination, le désir, la volonté, la raison ^, Quand on adijaettrait qu'elle est simple par essence , que la sensation , l'imagiaatioq let i,e désir ne lui sont point propres , et qu'en soi elle n'est que volonté et raison , il serait encore impossible de s' j arrêter ; car elle ne pense qu'en tant qu'elle participe de l'intelligence. Donc l'intelligence est quelque chose de meilleur que l'âme. Et qu'on ne vienne pas dire que c'est l'âme qui , étant

* Epa. VI, IX, I. Kaî icpo; tocv |3Xe7rouaoev ev Ixaçov fcouTv»

2 E»fi. VI, IX. 1.

3 E^n. VI , IX , 4. KoLt in xat ^x^ ^Tcpcv qZ^ol toO ivoc /uâX/.ov fyti x>Toc Tov Xoyov ToO paXX^v, xai Q^Ttoç clvai rb fnâXXov ht o^ fàiv aÙTo To 1v J/ujfij y«p ptdt, xat Q\^fjJSt6riWÇ iç«ç tI ?v xac iùo TaOT7 , \|/V5(îj xa\ tjy tLvtrtp (TWfioe xcxi cv. - — Ibid., infrà. IIoXXjj i ^j^^ **' ^' pia, xàv ti jtxif; ex ^cpê5v.

PLOyiN. THÉOLOGIE. 387

moins parfaite que l'intelligence , engendre rintelligence; car elle ne pourrait l'engendrer que comme la puissance engepdre l'acte *, Or, l'âme est un acte et npn une puissance, D ailleurs , l'âme subit la passion ; l'intelligence est impassible. EnOp , si l'âme est dans le monde et qu'il existe quelque cjiose Ijors du monde , ce quelque chose est supérieur à l'âme \ S'il n'y ayait rien hors du n^onde, |c monde ne serait ni stable, ni un, ni permanent ; car ce n'est pas Vimp qui lait la stabilité, l'unité et la permanence de la nature : ce sont les raisons séminales dont le principe est l'intelligence. L'âme y répand le mouvement et la vie ^.

Ainsi , dans la recherche du premier principe , la science va de la Nature à l'^ime , de l'Ame à l'Intelligence. Doit-elle s'arrêter là? Au-dessus de l'Intellir gence, sommet du monde intelligible, centre des idées qui illuminent l'Ame , y a-t-il encore quelque chose ? Pour en- juger, il reste à considérer dje plus près l'intelligence, et à voir si dans sa nature rien ne répugne au caractère de premier principe.

Pour se faire une idée vraie et complète de l'inteDir gence, il faut la dégager des conditions auxquelles elle se trouve enchaînée sous la forme humaine ; ij faut faire abstraction des sens et de l'imagination , qiUi gênent son libre essor et la condamnent à faire effort pour passer à cet acte qui est sa vie naturelle et

* Enn. V, K, 4.

2 Enn. V, ïx, 4. Eî Sk <Jïî xa« tn^oBt; \k»x» » ^" * 'f' o^Ka&ki cT./ocî,... xoLt t\ cv xoçf*a> ^J'vj^iî, èxrb; os 'lir t« x'afAVj tc^oit , xoct t^wt/ï irpo \|iyx^; ^ttxt cTvat.

3 Enn. V, u, 4.

188 ANALYSE LIVRE f.

constaiile dans Télat de pureté et de perfection qui lui est propre, à la contemplation. L'intelligence pure est simple et libre. Parce qu'elle contemple les idées, qu'on ne croie pas qu'elle se divise et se développe dans cette intuition ; elle les contemple comme un seul et même intelligible et par un acte tout-à-fait simple. Mais même à ce degré de perfection, Tintelligence réunit-elle tous les caractères d'un principe que nous puissions considérer comme premier? Est -elle absolument simple , absolument indépendante , absolument universelle ?

1* Simplicité. — L'intelligence est simple en ce sens qu'en elle le sujet et l'objet se confondent et qu'elle est ît la fois l'intelligence et l'intelligible. Mais il n'y a pas simplicité absolue là où on peut distinguer deux termes. Or, l'esprit a beau faire abstraction de l'intelligence humaine et s'élever jusqu'à l'intelligence pure et parfaite, il ne la conçoit point sans intelligible *. Il est vrai que cet intelligible, c'est l'intelligence elle-même qui se pense : mais s'il n'y a pas deux êtres distincts , il y a toujours une distinction dans l'être simple qui est à la fois l'intelligence et l'intelligible. L'intelligence n'est donc pas absolument une ; elle participe de l'unité au suprême degré , il est vrai. L'unité est la loi de la pensée ; mais la dualité aussi en est une condition nécessaire. Si rintelligence et l'intelligible étaient deux essences distinctes et séparées, sans retour à l'unité,

* Enn. ni, VIII, 8. Kaj ovt;; voO; xot't vo*îtov Ôtpa, w^c 5vo apia * ît Sk 5ûo, rjsr rô rcb tov ^ûo XotÇiTy. T>. o\iv ; v^uç //ôvov ; àX).» 7r:>vT« v'o GuvtÇcyxTat rb vo/^tov * n ouv 5*7 p/i TyjtZi^X^^'- to v't.tov, &V0SV9V; içat... Te oîv xro'h'jtt Tovor^rbv «vro itva» ; y/ Zrt xa'r rb vtr/T'-v

PLOilX. TllliOL(XiiE. 380

il n'y aurait pas de pensée. Si l'unité de rintelligence et de rintelligible était telle qu'il ne fût pas possible de les distinguer, il n'y en aurait pas davantage ^ Sans doute il ne faut pas oublier que c'est de l'intelligence pure et parfaite qu'il s'agit et non de Tinte!ligence humaine, qui n'en est qu'une ombre. L'intelligence pure ne pense qu'elle-même; essentiellement une et simple , c'est elle-même qui , dans l'acte de sa pensée , se distingue et se divise ; elle va de l'unité à la dualité '^. L'intelligence humaine, qui n'est que l'âme illuminée par l'intelligence , pense autre chose quelle-même, quand elle pense l'intelligible. Pour qu'elle devienne intelligence, il faut qu'elle se confonde avec l'intelligible qui est au fond de sa propre nature, et qu'elle ne peut dégager que par un effort d'abstraction. En tant qu'âme , elle reste distincte et séparée de cet intelligible ; elle est donc en soi multiple , et quand elle pense, elle va de la dualité à l'unité ^. Eu un mot, l'intelligence divine est une unité qui se divise ; rintelligence humaine est une dualité qui s'unifie.. La différence est profonde; mais la dualité n'en est pas moins la loi de toute pensée parfaite ou imparfaite. Telle est la nature de l'intelligence représentée dans les symboles de l'antique théologie par le règne de Saturne ^ : c'est l'immobilité , l'éternité ,

• Enn. V, VI , < . H^cT; p.;v ovv tw Xoyw Èx ^yo cv ;re7r"5?rix3r/yiiv

ou, 0T« VOtt*, f5Û0, XOtl OT'. aÙTÔ cv.

2 Enn. V, VI, I.

3 Enn. V. VI, I.

* Enn. V, I, i. Ettï to ài-^frurrov avrov xai x'o â/r/^ivwrcpov àva(Sà;, /c/xsî Ttâvra i'îjTu) \nr,xy^ xat ïrao avTM it'ota, cv urxi» tj-

l'unité, la parfaite sagesse, la pure divinité, la suprême félicité. L'acte de l'intelligence n'est pas multiple ni successif comme l'action de l'âme; il est BMp\e et simultané ; mais enfin il n'y a pats de pensée sans différence et sans identité^. L'intelligence, en tant qu'intelligence intelligible, est donc à la fois Unité et dualité, identité et différence, repos et action.

Mais , dira*t-on , rien n'empêche que le preniiei* principe ne soit multiple. C'est ce qu'on ne peut supposer , le multiple lui-même n'étant pas possible sans l'unité dont il vient et dans laquelle il est *. Si l'on dit que l'un Coexiste au multiple , il restera toujours à en déterminer le rapport et à expliquer comirient ce qui n'est pas sittiplé peut être pretaier. Si , tout en doexistant au multiple , il en est distinct et indépendant , il existe par lui-mêitie et ahtérieurement au ïriultiple ; s'il est impliqué dans Id multiple, il n'existe plus par lui-même ni substantiellement. Donc quelque hypothèse qu'on fasse, on est ramené à l'unité absolue du premier principe*. Si l'on objectait qu'il importe peu que l'acte ébit multiple dahs le premier principe, pourvu que l'essence soit une et simple ^, il serait facile de répondre : ou l'es -

viffct xae ΫD^, xa toutwv to^ otxiQpaTsv vouv irpoç-aT)»v, xat c^flan àfjTi-xoLvo , xat Tov «ç àXïjôwç irc\ xpôvov ^tov, S'coO xopov xat vou

OVTOÇ.

' Enn. V, I, 4. AXXoe 5uo ovra, touto to cv ôpoO voùç , xat ov , xa\ vîotjv, xxt v^O'JfiCVîv ' o juitv voîlç, tara to vocrv* to 5è ov, xâTot to v:oi»fiicvov * oO yàp œt yhoito rh vorTv, cTepoTTjToç jui>î oufTjfjç, xd« raùT^-

TlfJTOÇ 5r.

2 Enn. V. VI , 3. Où ^«SvaTat yàp icoXXot, fiit cvbç oxÎtoç , 6:<à ou, Yi Iv w, >i oXwç €vbç.

' 3 Ênn. V, VI, 3.

* Enn. V, m, 42.

sence est identique avec l'acte, ou elle en est distincte. Si elle eri est distincte, elle n'est plus qu'ùile simple puissance ; elle est donc primitivement tnoins parfaite et né devient absolument parfaite que par l'acte , ce (jùi répugne à la nature du prernier principe. Si elle se confond avec l'acte, elle est donc multiple ellemême. Dès lors elle n'est plus le premier principe, cai* le multiple a sa raison dans l'un *. Quant au principe de la préexistence de l'un , si on objecte qu'il est vrai pouf les nombres qui sont des compositions de l'unité, mais qu'il en est autrement des choses ^; nous répondrons que, l'unité ne présidant pas à' Tordre ut)iversel , il y aura dispet^sion de toutes choses et chaos ^. On peut soutenir , il est vrai , que d'une seule intelligence peuvent provenir des actes multiples; mais alors c'est admettre quelque chose d'un et de simple avant les actes : seulement, ce quelque chose serait l'intelligence. Ensuite il faut supposer que ces actes étant permanents ne sorit pas de vraies hypostases. Mais ces hypostases doivent différer de ce dont elles viennent , puisque autre chose est le principe , autre chose sont les afctes ^.

2** Indépendance. — Le premier principe doit se suffire pleinement à lui-même. Or ni l'intelligence ni l'intelligible ne se suffisent , l'intelligence ne pouvant

* Enn. Y, m, 12. A)A ce fiiiv aé cvcp^ccotc ayroO //ij ou^t'ae , âXX ex «Suvapceo; t\% hipytiav ipyt-zat.^ ov lù.rfyoç fjàvy aTcXeç oc n^'tv cvcpyYî7af T^ oÙ7(a. Et 5c r/ oùîta ayrou cvcpycta, it St hipytia outoO To tcIyiBoç^ TOTotvTyj eç-Jtt ri ouata auToui offov t6 ttX^Goç.

2 Enn. V, III, 12.

3 Enn. V, m, 12.

* Enn. V, lii, 12.

penser que par l'intelligible, et l'intelligible ne devenant tel que par l'intelligence *. Il est donc nécessaire qu'un terme supérieur intervienne pour que l'intelligence se pense. Car ce n'est pas d'elle-même qu'elle se pose comme intelligible; elle s'aperçoit comme telle en vertu d'une certaine lumière qui vient d'ailleurs^. Réduite à elle-même, elle ne se verrait point intelligible; elle ne serait donc pas intelligence; car elle n'est intelligence qu'en tant qu'elle se voit intelligible. Donc elle n'est pas absolument indépendante ; elle ne l'est que relativement au monde intelligible et au monde sensible ^.

3** Universalité. — L'intelligence n'est pas le prenjier bien. Il y a encore un bien supérieur à la sagesse, à la vie, à l'intelligence même pure et parfaite. Car tous les êtres désirent le bien , et tous ne désirent pas l'intelligence *. 11 y a donc un bien plus universel que l'intelligence, et par conséquent celle-ci n'est pas le premier bien. D'ailleurs l'intelligence elle-même aspire et compète au bien , elle s'en nourrit pour le reproduire ensuite ; elle le reçoit pour le rendre ^. Elle a donc besoin du bien , et pour cette raison lui est

^ Enn. V, VI, 2. O, tc vou; ro èwt^aXXov t^ vo-iiffft xrAv e^^ct, ôtvîu roxj Aaêeîv xat g/.nv to voriTov, o votï' ou yàp cj^ft to voeTv avev TO'j vo7}Toy' TÔ, T€ ovv Tc'Xcov, OTxv tyyi»

* Enn. V, VI, 2. ÉStt Sk Trpb to'j voeTv tcXcou uvoit Trap' aOrv^ XYiÇ oxiaia; ' w ^^j. rb rt).£ov yTrapÇet, TcpO tov voîIv tovîto cças *

3 Enn. m, viit, 10. O fx}. yàp vous toO ayaQoO, rb $ àyyOb'j 'Jj^îTroti êxêtv^u • o9rv, xat Tvyj^avwv tîO oeyaiQoO ciycSoii^ç ytyvtTat, xc. « TcÀf'tovTorî izazà ToO ày^.Go'j.

* Enn. V, vin, 10. Oçt h txh tm •/>) r^ icpc^i;, xai fyjca'vo; «t'f, xa: ^c't T^y/avwv *

PLOriN. TIlÉOLCMUE 393

inférieure. Sans doute , elle est la première , la plus belle et la meilleure des essences; elle est le type et la lumière du monde intelligible. Mais si elle est première comme essence, elle ne vient qu'en, second lieu comme principe. Telle est la nature de Tintelligence; essence simple, indépendante et universelle, elle n'a pourtant pas cette simplicité, cette indépendance, cette universalité absolue sans lesquelles on ne peut concevoir le premier principe. Pour arriver h Dieu , il faut s'élever encore plus haut.

Quelle est donc la nature du premier principe? Dire qu'il n'^ ni grandeur, ni quantité, ni figure déterminée que l'imagination puisse saisir, qu'il est indivisible, immense, éternel en essence, ce n'est pas le faire connaître en ce qui lui est propre ; car 1 âme aussi possède tous ces attributs. Dire qu'il est indivisible , immense, éternel , infini en acte comme en essence, c'est le distinguer de l'âme qui subit la loi du temps, de l'espace et du nombre, dans son développement et son action sur la nature ; mais c'est le confondre avec l'intelligence , qui est également immense, éternelle, infinie ^ simple en essence et en acte. Il faut aller plus loin pour caractériser la nature propre du premier principe. Il faut s'élever au-dessus de la nature , de l'âme , de l'intelligence , au-dessus de toute essence *, c'est-à-dire de tout ce qui a un caractère déterminé, quant à l'être ou à l'action 2. 11 faut atteindre jusqu'à l'absolue unité *. C'est là le seul prin-

« Enn. V.iii, 13.

' Enn. V,.v, 6.'

•^ Enn. V, V, 4. Urt fiu oîlv ^tl' xi-j àvciywyiîv frocyicaoOat ù;

cipe qui soit parfaitement simple, qui se suffise pleinement à lui-même , qui n'existé ni dans autrui, ni par autrui, qui n'ait rien au-dessus de soi ; c'est lé principe par excellence ^ , le principe au-delà duquel il n'y a plus rien à chercher.

Lui attribuer l'être serait le définir et le limiter *. La vie ne peut être non plus considérée coirime un attribut de la nature divine ; car elle n'est pas le Bien , mais seulement la première émanation du Bien. Elle n'est donc pas quelque chose de pireraiier et de suprêiïie , quelles que soient l'excellence et là dignité de sa nature. Dès lors elle n'entre poirit dahs la hatiire même du premier principe des fchoses. Toute Vie, même purement intelligible, n'est encore que l'image du bien , et comme telle , est un principe inférieur à Dieu*. La beauté la plus pure, la beauté intelligible, rie convient J)as non plus à là nature divine. Dieu est le principe de la beauté, comme il est le principe de l'essence pure et de l'intelligence ; mais il n'est par lui-même ni beau, ni la beauté, car il est absolument aveî^eoç. Toiite forme vient de lui , même la forme par excellence, l'intelligence, mais il n'est lui-même aa-

îv, xat aXr,6ê5; cv , àXXa ^yj wffircp rà aXkoi cv , a TtoXXà ovra fxc yy^ cvoç cv. — Enn., V, iv, 4.

» Enn., !I, !x, 1. Et ouv ffniï itap' étXXo«, fiii9t èv 5XXw, fxriSt 9\nuim^ fxvi^tfxtoij avayxvj pj^y vnlp ocurb c7v9c.

2 Enn., V, V, 6. Tavra Se zà wxa xat to ov • ctrexnva apa

OVTOÇ *

' Enn. VI, VII, 18. Kat yàp -n Ç«i] riv âyœOov, oyjf airXSç , ôXX oTt iXcycTo ôtXïjGtvïî, xat on Trop' ixtivov, xat vovç h ovtcjç, ^ir Te tov auToO èv avroTç ôpacfOat.

cune forme ** Lui altribuera-t-on l'intelligence? On vient de voir déjà comment et pourquoi elle répugne k la nature du pretaier principe. Platon, en parlant de l'essence, dit qu'elle pensera, et que^ dès lors, elle ne sera point ce qu'il y a de plus excellent. Il y a donc quelque chose qu'il regarde comme supérieur à Tintelligènce *. Non seulement Dieu ne peut être IMntelligence, ainsi que nous l'avons riîDntré, mais encore il ne peut être intelligent; L'intelligence répugne à là nature divine en acte aussi bien qu'en essent^e ; Car, par cela même que Dieu pense , il se distingue et se divise *. Le multiple peut bien se chercher lui-même et se recueillir pour avoir conscience de soi ; car penser et connaître , c'est pôUr le hiùUiple revenir à l'Unité. Tout être complexe fait effort pour se connaître, et cet effort est un retour au principe simjjlê de sa nature. C'est par la conscience que l'âme retourne à Tintelligence , et l'intelligehce à Dieu. Mais comment ce qui est absolument un aspiret'ait-il vers l'Unité*? Comment ce qui ne sort pas de l'unité chercherait-il à y

^ Enn. VI , VII , 32. ko^ii Sk xb «yti^cïT», 06 rè fwp^; ^o^iwv, àXX m*f^ ov irà^ot jiopvri vofpa* — Infrà , ibid. ùyva/ifs o5v irovrôj xotXoO ovÔoç içt xaXXouç xaXXoiroeov. Kat yotp yevva «uto tmi xaXXtov irociT T^ irap' aûroO ittptoxjrria tov xaXXouç, «çc â^ri xoXXwç xak ircpotç ««tXXoyç.

« Enn. Vï, VII, 39.

3 Enn. V, III, 13. IIoXù y«p outô Tcotoufttv ^vw^ôv , xae yvS^tv norjZvrtç, tott ^e^ovTi; voiTv, êtïaQatroT^ voirv Troeouutv

"• Enn. V, VI , 5 Ere t6 iroXù Zn^oT av loturo, xcti IrcXoe otv ^vv- '/tùttv xat ûijvmaBaeutaBoit owToy- O 5' tçt TcavTY) cv, itoti )^(ii>(3riarcTa( •Rpôç aÙTc; irov i* âv Stotro avvatoBrt^ttùç ; âXX ïçt to «iitô xat cuvai oOria-eo); xa< Tcaoïjç xpclTTov voriffcciiç.

396 ANALYSE. LIVHE ».

rentrer? Que peut être la conscience dans un principe absolument simple? Il est donc évident que toute conscience et toute connaissance, étant un retour du multiple à Tunité , répugne à la nature du premier principe.

Mais quand Dieu pourrait connaître , comment en aurait-il le besoin et le désir? On conçoit que l'intelligence n'étant le premier ni en être ni en dignité . puisque le multiple est inférieur à l'un, aspire nécessairement vers ce qui vaut mieux qu'elle. C'est ainsi qu'elle est provoquée à penser; car, penser pour elle, c'est se tourner vers le bien *. Mais le premier principe, étant comme tel, le bien suprême, n'aspire point vers un bien supérieur ; il n'a donc ni le besoin ni le désir de penser. Le don de l'intelligence paraît avoir été accordé comme un organe nécessaire aux divines essences , qui ne renferment point en elles le principe même de la pensée. Mais si elles possédaient ce principe, à quoi leur servirait l'organe? L'œil sert à l'être privé du principe lumineux , pour communiquer avec la lumière; mais s'il était la lumière même, l'œil deviendrait inutile : car la lumière ne cherche point la lumière, et n'a pas besoin d'un œil pour voir ce qu'elle ne cherche point ^. De même le principe suprême étant

* Eon. V, VI , 5. Té o' ixtwfir, te xa't ti6s ^ xat tout ' içt vaàv* xi,Yt<7iç irpoç àyaOov, ca>ie|:Ae.ov èxecvou ' ri yào ttptatç ry.vvoiîacv cytv-

2 Enn. VI, vu, 44. Ktv&^vtutt yàp |3or.6«a xb voin/ ^èôzQon TOC?; Y*^^- ' '^*^» 3'c«OTf|>oit; fACv , Woizrom oc wnctiç, xoà oliv «vraT; Tvy)o5rî ov7«t; ou/ta. O $ o^aXfxo; ri àv ^c'oito to ov op^v ^mç '.vTo; wv; W àv ^ey^TOti ^i' ov9a).uoîî, txotov i'^rsv ica^ aÙT«>i, yw;

PLOTfN TMÉOLOOIÉ. 397

la lumière intelligible elle-même , ne la cherche point et n'a pas besoin d'un organe, l'intelligence, pour la contempler. Il ne pense rien , parce qu'il n'a ni besoin ni désir d'aucune chose; il ne se pense pas, parce qu'étant l'unité même, il n'a point à se contracler pour revenir à l'unité K Notre âme a besoin de se connaître, de rentrer en elle, de s'unir avec elle-même en quelque sorte , parce qu'elle n'est pas essentieHement simple et une. Le yvwfti dsauTov convient à toute nature complexe , parce que toute nature complexe éprouve le besoin et le désir de revenir à l'unité de son être. Mais une nature absolument simple est trop excellente pour aspirer h se connaître et à se sentir \

Maintenant peut-on lui attribuer l'activité, la liberté, ia volonté, la providence? Ici , il ne suffit pas d'affirmer ou de nier simplement ; il faut user de réserves et de distinctions. De quelque façon qu'on l'entende , l'intelligence répugne à la nature du premier principe, et doit en être niée sans distinction et sans restriction. Mais il n'en est pas de même de l'activité, de la liberté , de la volonté et de la providence. Ces attributs, plus généraux et moins définis que l'intelligence, ne répugnent point absolument à la nature divine. C'est là ce qu'il s'agit de faire voir clairement.

Que faut-il entendre par l'activité du premier principe? 11 est évident que, pour créer et pour produire,

• Enn. V, VII, 44.

Enn. V, VII, 44. Eirei x'xt to y.wOe «aurov XcycTat toÛtôjî ,

«■sa xa» tTOUK ovtéç, ou Tavr^. T<7ac'V , >) où<5iv... Et Si vi fçfv otÙTv» ucc^ôvroç, içi'J^ r, xattà yvw^ev xort vôryîiv xot! ^'uvai-jÔTî^cv «Otov. Ittù i'Ai c«vTw ou^cv tçiv. Ov'îfv yàc ù^oiyzt î\; ourov, otX^.à âoxtTxjto.

398 ANALYdE. LIVRE t.

Dieu n'a pas besoin d'agir et n'agit pas réellement ; car toute action » même celle de la pensée pure , rér pugne à résolue simplicité de sa nature. Mais il est la cause des causes ^ , le principe et le type suprême de l'action, en uq mot l'acte même, Tacte absolument simple, immanent, dans lequel vient se perdre tQute distinction de la puissance et du mouvement, de l'essence et de l'action 2. Dieu n'est pas actif à proprement parler : il est un acte , c'est-à-dire qu'il n'est point une simple puissance qui, pour créer et prorduire, aurait besoin de passer à l'acte. Donc ce n'est jamais que dans ce sens qu'on peut lui attribuer l'ac^ tivité. L'activité ou plutôt l'acte n'est point un attribut de la nature divine : il en est le fond et la substance même. En Dieu il n'y a pas lieu de distinguer l'essence et l'attribut \

De même il faut prendre garde d'attribuer sans réserve la liberté à Dieu. Dans le sens absolu du mot, la liberté^ c'est l'indépendance même d'un être, quant à son essence et quant à son action ^'. C'est ainsi que Dieu est libi'e : non seulement il est libre , mais il est seul véritablement libre ; car seul il est absolument

* Edd. Vï , VII, 48. AtT«ov Sï ixîttto Tov atTcou ' ^ctÇôvwç apa olov aiTuorarov xocc akrfiiçtpov ait lot.

2 Epn. VI, yiu, 4 8. Kat ?çi &'&v où^'^î ujroxtt/jievov , àXX' wç

i hipytta irpoitT) * touto eautyjv èx^vaaa, oTrcp ïSti* Ovrco yap avrov

) Xryetv, à^uvarouvra ï.tyttv oç rtq cQAct.

I ' Enn. VI, VIII, 20. Qy yàp ^uo, àX).' cv * oxiSk yàp (po^Tjrtov cvcp-

yztqtv rîiv Trpwrr^v ziQsiBat avw oùorta; ' à)X* «Oto TaOro t>,v oTov uTTÔç-otaev J&cTfov. Et Se 'jKOçaoty aveu cvcpycta; i«ç âstrOf i^.hnrtç ij

; àpyh xat àriktiç i TcXitoTan? iraowv içoit»

* Enn. Vï, VIII, 7.

PLOTïN. THÉOLOGIE. 399

indépendaji^t *.; Tânie relève de rinielligenpe, et celli^-f^i de Dieu. Mais la liberté s'entend encore d'une autre manière. Être libre , dans le sens humain di) mot, c'est être maître de soi-même ^ ; ce qui suppose .d'ai)or4 une action et une aspiration vers autrui. P'aijleurs, ce pouvoir d'un être sur lui -^ même suppose deui^ termes : un principe qui exerce j'empire et un autne prinicipe sur lequel l'empire est exercé , uij sujet et un objet de réaction ; il n'est donc pas possible dans un être absolument simple. Pour qu'un être soit réellement maître de lui-ipême , il faut que , dans sa nature , l'essence et l'activité soient distinctes ; alors il sera libre, si len vertu de son essence il gouverne son activité *. La liberté ici n'est donc que le pouvoir de l'essence sur l'activité. Or, en ce sens, évidemment Dieu n'est pas libre. Toute distinction répugnant k la simplicité absolue à^ sa nature , il n'est point à la fois essence et activité ; il est un acte indivisible et immanent, supérieur à la liberté ^. Du reste, s'il p'esj pas libre , il est principe de toute liberté ; car la liberté étant le pouvoir de l'essence sur l'activité dans un êtr^ quelconque, et l'essence étant toujours ou le principe

* Enn. VI, VIII, 7. IIw; ^r< aùrb tb xu:(Ov àïcavTwv twv /ut* otuTO Ttpiifov xac cv TrptÔTYi i$p<x ov , TT^o; ô ta aXXa ôcvoc^sivetv S'fiXft xa't i^TfipTTiXat aûroO xoci rà; (^uvo^ciç t-j(tt ntxp aOrov , &çt ji}va96(X( TO cït' aùror;, l^'iv, itcôç àv rtç etç to cir' i/jiot i km aoe ayoi',

^ Enn. VI , VIII, 8. ATCoxStixîvoiç St Tcavra xûù tq jtir ' arjTo> t^ Sç-tpov, xat t6 a{;rcSoÛ9(ov. H^ï} yàp ttç aXXo Ivcpyttav Xiytt , xat ot( àvc/ji7ro^tçcfi>ç, xa( 6vtci>v oXX&jv réov tl; avTot àxcoXuTCi);.

3 Enn. VI, VIII, 42.

^ Enn. VI, viii, 12. (Ïtcou ^c où ioo, w; v>/oç, àXXà «v, (i yot^ htf»yttoi fxôyjv^ ri 9\t^' oXwç cvcpyctot) ov^i to xupicv avTov ôpOwç.

même d*où vient l'être on question , ou identique avec ce principe , il s'ensuit que toute liberté, pour cet être, lui vient du principe * supérieur d'où il relève. Ainsi l'âme est libre en vertu de l'intelligence ; celle-ci , libre par elle-même , est le type et l'idéal de la liberté. Mais l'intelligence vient de Dieu : donc Dieu est le principe de toute liberté ^. Ainsi Dieu est libre , en ce sens quMI est indépendant. Il est libre encore en ce sens qu'il est le principe et le type même de la liberté. Mais il n'est pas libre dans le sens humain du mot , c'est-à-dire en tant qu'il serait maître de lui-même et de ses actes.

D'un autre côié, Dieu étant absolument simple , sa nature et sa volonté ne font qu'un ; la nature du Bien est la volonté de Dieu ^. Or la nature de Dieu est immuable ; donc sa volonté aussi est immuable , et ne peut se révéler, comme la volonté humaine, par le choix , puisque le choix implique le changement. Si Dieu changeait de volonté , il changerait de nature. Dieu ne peut pas faire autrement qu'il ne fait , parce qu'il est le Bien ^. La volonté et la puissance de Dieu n'admettent pas les contraires; pour un principe qui est le Bien absolu , la puissance des contraires serait une imperfection. Il faut que l'acte de Dieu soit unique

i Enn. VI, VIII, 4.

* Erin. VI , Yiii, 7. Tlytron o5v ^x^' M*-^ è).pjO«« <5cà voO tceô; TGV iyyBw ffTrcv^ouffa ôvc/jtTCo^tirw;» xat ô $tk toviro Troctr, if* cavTÇ» NoO; St èi ' avTÔv * -h ^ toO ày 0gO fvortç rnjrh rb ryerov, xott 9tl rà &}.àt/tty TÔ If' e«u roTç, oTOtv rô ulv Tvyj^avcty «vcuiro^cç<«>Ç '^vTjTae, TO Sk î)(tiv.

5 Enn. VI, VIII, 13. E«^( yào otw; i5 àyaSoO fxKJt^ 5fXr^«7f;

* Enn. VI, VIII, 21.

PLOTIN. THÉOLOGIE. tù\

et toujours le même ; car cet acte est la volonté même de Dieu. Or la volonté de Dieu ne peut être distincte de sa nature ; sans quoi elle serait postérieure à la substance divine, et par suite contingente^.

Ainsi, quand on parle de la liberté et de la volonté de Dieu, il ne faut rien entendre par là de semblable à la liberté et à la volonté des êtres contingents. Et pourtant il importe d'en parler pour protester contre la doctrine absurde qui soumet Dieu à une aveugle fatalité ^. Cette doctrine vient surtout de ce qu'on s'obstine à chercher ce que Dieu est et ce qu'il fait, ainsi que la raison de son être et de son action. Une pareille recherche suppose toujours la contingence dans le principe qui en est l'objet Or Dieu est nécessaire dans sa nature et dans son action, en tant qu'il est le Bien. Il n'y a donc pas lieu de chercher la raison de ce qu'il est et de ce qu'il fait. On ne peut même pas dire qu'il agit nécessairement selon le Bien ; car il est le Bien lui-même *. Il est ce qu'il est, il fait ce qu'il fait, non parce qu'il ne peut faire autrement, mais parce qu'il est le Bien. Étant le parfait, il ne peut vouloir tendre au pire. On parle de ce qui arrive ou n'arrive pas à Dieu ; Dieu, n'étant nulle part, échappe à toute contingence. Les

t Enn. VI, Viil , 21. Ov yàp outo ro ^uvaa9ar cxc?, wî xott toc avrtxc(|uicvoi, oXX ùtç OLÇtyn^u xai aperaxcvrira) ^-yafAtt , vj fioiXtça $^j' vQt^ic èç*cv, OTOv firt i^içrtZM toO h ' xai yàc, t6 rà dtvTixefjutcvot àùvctçôac a^afiiaç ici roO ôfiço^j fnévttv»

Enn. VI, VIII, 9. OO roewv oOto) «twcSiq , dtXX (itt outu* t6 è ' iètt rovro cnçf/yi tcSv oaoi îitt,

' Enn. VI , VIII, 9. AXXà Svt»ç paaiXta xai ovrwç 9p-^iv xak tô àyaObv 8vTwç, eux cvcp-yovvTOi xarà tô àiyaBôj ( outm yàjj «v Sé^titv tntaBoit a).).o)) * â).X' ovta cv , OKfp cr iv , toçi oij xar' èxecvo, à).).' (xtryo*

iQJt ANALYSE. LIVRE L

choses lui sont contingentes » mais it n'est point contingent aux choses ^ ; le monde se tourne vers Dieu, mais Dieu ne se tourne point vers le monde« Renfermé dans son absolue et immobile unité , il s'y repose et s'y complaît, en quelque sorte, s'aimant seul, et oréMl tout ce qu'il crée , par cet amour solitaire K Son acte 4 c'est lui-même, puisqu'il ne sort pas de sa niiture en créant. C'est dire que cet acte n'est pas for» tuit et contingent, mais volontaire et nécessaire ^. Agir, être, vouloir, se confondent dans l'absolue né« cessité de La nature divine et du Bien.

Ce n'est pas non plus sans raison qu'on attribue la Providence au premier principe. Dieu étant le Bien est déterminé dans sa volonté et son action par une abso^ lue nécessité. 11 ne peut agir ni vouloir selon le Bien , puisqu'il est le Bien lui-même; mais il agit et veut comme Bien ^, Or, le bien exclut le hasard et la conlingence ; tout ce que Dieu crée, l'intelligence, l'àme, le monde , il le crée par la nécessité même du bien. Et c'est cette nécessité qui constitue la liberté et la volonté de Dieu dans sa création K Gomment pourrait-;- 0^1 supposer que Dieu obéit au hasard, quand le monde est plein de raisons et de fins? Nous ne rencontrons le

hasard et l'accident que dans l'individu ; aussitôt que /

» Enn. VI, VIII, 4 6.

C ^* €Îç TO cïffft) olov ycpCTttt û^TgO olov fowTÔv oiyowni»»^ «ùyn» yaÛu^, OLVxbç w tovto, oirtp viyâ-«ytm '

^ Enn. VI, Yiii, 16. Qyj^ w; txv/rtt apa iç-tv» akk' mç avroç

èi)f>i9i% oZcOL wx C7IV cbei}.

* L. VI, c. VIII, p. 9.

* Enn. VI, VIII, 9.

PiOTlN. THÉOLOGIE. 401

nous J^oud élevoiis à l' espèce , ia raison et la nécesaîté apparai^ent Le monde est disposé coo^me si te con^ seil et la délibération ei^s^ préaidé à sa fortoatioa ^« Dieu a procédé aiArement, il est yrai^; maid si le mojMle n'a point été créé par réflexion , il ne faut point y voir Tœuvre du hasard. Il est sorti g^po&tanémenl; de la nature divine, c'est-àrdire du Bien, avec lious \m caractères de son principe, beauté, bo&té, harmonie. Les causes de cette beauté, de cette bonté, de cette harmonie, sont les raisons séminales qui ont été dé-* posées par Tàme au sein de la matière , et y agissent selon des lois immuables et parfaites* Le principe de ces raisons est l'intelligence, fille de Dieu ^.

Ainsi il faut écarter de la nature divine tous lee attributs qu'une fausse analogie y rattache commune* ment, l'intelligence, l'activité, la liberté, la volonté, la Providence; car ces attributs répugnent profondéo&ent à la notion même de premier principe. Que peut-on donc afiirmer de Dieu? On ne peut pas même dire qu'il est ; car tout ce qui est est essence. Or toute essence a une forme soit sensible, soit intelligible , de manière à. pouvoir ^re définie ^. Mais toute forme est engendrée : donc le premier principe, n'étant pas engendré, ne peut avoir de forme. Ne pouvant avoir de forme, il n'a point d'essence, et ne se prête à aucune définition^. Il estab-

* Enn. VI, VIII, 9.

^ Enn. VI , VIII , 17. Qçt cTCixctva irpovota; roitc? <Ty«« Mfi Ittixceva npoatpiottaç y xai navrât âei vocpo»; c^nxorœ c(y«c , oam u rcÛ

OVT« •

3 Enn. VI, VIII, 47.

^ Enn. V, V, 6.

* Enn. V, V, 6.

surde d'essayer de le comprendre et de l'embrasser* C'est le moyen de s'en éloigner davantage; car l'immense ne se laisse point embrasser , et l'infini ne se laisse pas comprendre. Le seul nom qui lui convienne, l'Un (to ev), ne signifie pas autre chose que la négation de tout nombre et de toute détermination; c'est en cela qu'il lui convient *. Les Pythagoriciens avaient le sentiment de cette impossibilité, lorsqu'ils nommaient Dieu Apollon, pour exprimer qu'il ne peut avoir de nom particulier ^.

Dieu n'est ni la monade , ni la dyade , ni aucune unité dans les nombres *. S'il n'est ni la monade, ni la dyade, principes des nombres, à plus forte raison n'est-il pas un nombre. Il est le principe suprême des nombres et de leurs principes élémentaires, la monade et la dyade ^. Dieu n'est pas Bon, mais il est le principe du Bon. S'il ne possède même pas cet attribut, il s'ensuit qu'il n'en possède aucun autre, car la bonté les comprend tous ^. Si on lui attribue l'essence , la beauté , la vie , l'intelligence, on le mutile et on le rabaisse; car ce n'est pas glorifier Dieu que de lui prêter des attributs inférieurs et contraires à sa nature ^. On n'enrichit pas

« Enn., VI IX, 6.

* Enn., V, V. 6. Tér/jx ^ xa^ to ^ ovôfAa touro apjcv t'/ti irfiô; tii 7rô))ôf. 09cv xac ÀTCôXXewa ot IIvGaeyoptxot^ TUjuÇoXtxwç irpôç ôt).XrîXoy^ ÎTyîjuatvovj àizo^OLou twv ttoXXwv.

3 Enn. V, V, 4.

* Enn. V, V, 4.

^ Enn. V, V, 13. E&e tk xott ràyaôov aùrôv Svra, xat f*i «yaÔôv, pyj ty(tK-)t èv ïcMXtù fitvj^) cîrct [ifiSk dyaôdv... Et ovv /iadÎtc tô o\*x ây«- Oôv /jtYiTC t6 dtya6bv c^^ct, ov«îlv t-^u.

^ Enn. VI, VII, 37.

PLOTIN. THEOLO(;iE. 405

la nature divine en lui prêtant de tels attributs , on la détruit. Elle n'a pas plus besoin de l'intelligence que de la faculté de guérir : elle n'a besoin de rien *. Platon avait bien compris cette vérité , lui qui place Dieu avant l'intelligence. Ceux qui lui attribuent l'intelligence font comme si cet attribut devait relever sa dignité , et comme s'il en avait besoin pour être plus saint et plus vénérable ^. Mais Dieu tire sa dignité de sa propre nature et non de l'intelligence ^. Quand on veut se faire une idée exacte du premier principe , il faut le concevoir, abstraction faite de toute détermination sensible ou intelligible. Il ne faut pas craindre de retrancher sans cesse, mais plutôt d'ajouter.

Mais si Dieu n'est ni intelligence, ni essence, ni rien de déterminé, comment pouvons-nous en parler^? Nous ne pouvons en effet dire ce qu'il est; mais nous pouvons du moins dire ce qu'il n'est pas. Si on veut se faire une idée vraie de Dieu, il faut, après avoir contemplé les êtres du monde intelligible ^ et du monde sensible, le concevoir ensuite par le contraste et la négation même de

i Enn. VI, VII, 37, Enn. VI, VII, 37. AXX' ouv cxccvoe, a).Xo ripcorepov «yroO où)f tûpôvTCÇv TYiV v6yî7tv ctrjTw otuT&y tivat c^oorov, wjwcp tïj vo-natt îjepo- Tfpou «uTov» caojuicvou, xat ToO vccTv xpctTrovoç yj xar* aurov o tç-n ovToç, à\X oux aÙToO ccjjivuvovtoç tyîv vovj^tv.

3 Enn., VI VII, 37.

^ Enn. V , in, 14. Kat yàp Xcyou£v , ô ^xh tçi-j ' o ii tç-evj ou Xs'yof*Ev ■ «ç-c ix Twv Zçtoov ntç>\ auTOv Xcyopcv ' ej^Civ Sk oy wahjofijSa^ xâv p2 Xeyufitv.

5 Enn. VI, IX, 7. Et^' Zrt nnSkv ro-ùxtùv èçiv âopiçc?ç TYjyvw/uiy}, ç^wv aauTov ctç raûra xotî âicô royrwv ^tw, &tw St^ ^y) ?Çcô pcirrcov tTiv ^«avotav (oy yàp xttrai irou) èpv)jutôl>aav «yroy rà ocXXa, otXX* €çt rS> ^vafxcvb) 3'i'yctv hii f^apb'j, Tà> $' à^yvaTOvvrt oy itapsçiy*

tous ces êtres. Mais ce n*est point en faisant pénétrer la pensée au-delà qu'on pourra le concevoir; il n'est pas retiré comme l'âme, comme l'intelligence, dans une région isolée, supérieure à l'âme et à TinteUigence. Il est partout dans le monde sensible et dans le monde intelligible, mais partout invisible et insaisissable, parce qu'il contient tout, et n'est contenu par rien *. Au reste , de ce que nous n'avons de lui ni connaissance ni intelligence , il ne s'ensuit pas que nous ne la possédions d'aucune manière. S'il ne nous est pas ac« cessible comme intelligible , il nous l'est autrement ^. Nous sentons sa présence , non par la connaissance que nous en avons, mais par l'impression en nous de quelque chose de plus grand que tout ce que nous connaissons ; nous en sommes véritablement inspirés.

Bien qu'il n'y ait, ainsi que l'a dit Platon, ni parole, ai sens , ni science de Dieu, il est certains noms qu'on lui donne avec raison , non point parce qu'ils expriment sa nature, qui est vraiment ineffable, mais parce qu'ils n'expriment rien qui lui soit contraire. C'est ainsi que le Premier, l'Un, le Bien, l'Absolu (âurapîceç ) sont des noms qui conviennent à Dieu. Le Premier (to wpôTov ) n'exprime pas la nature même de Dieu j mais son incomparable dignité ^. UUn exprime la simplicité absolue de Dieu, sans nous rien apprendre de sa nature intime. Nous savons bien que

» Enn, VI, a, 7.

2 Enn. V, III, 14. AXX* «Tirtp oî evSwffcSvTc; xai wv^àt yivô- |A|vM cir\ ToaovTov xacv t(j<7fv otc ^ovffi peet^ov (v (auTOÎç xai |»v) Itl jéo- 9<y ort è^ £v St xèxtvYjvTac xai Xéyotiori, xon cxtoutmv oda0i9«r£v nvarog

» Enn,II,«, 4.

Pi:OTîN. THÉOLO(,rE. 407

Dieu est Tlin, et que cette unité est absokie, par opposition aux autres unités du monde sensible »?t du monde intelligible qui ne font qu'y participe!* ^ ; mais nous n'avons aucune idée de ce qu'est en soi cette suprême Unité, Car il faut bien se garder de la confondre soit avec l'individu, soit même avec l'Universel. J^ Bien exprime fidèlement le rapport du premier principe avec tous les êtres de l'un et de l'autre monde. ^. Il n'est rien, en effet, qui n'ait une raison et une fin, et pour raison et pour fin le Bien ; le mouve* ment, la forme, la nature, l'âme, l'être, la vie, l'intelligence, toute essence, en un mot, aspire vers le bien, comme vers sa fin suprême. Ainsi , de même que le Premier exprime que tout vient de Dieu , de même le Bien exprime que tout y retourne. C'est donc encore un simple rapport de Dieu au monde et non sa propre nature que ce mot signifie. On le nomme encore au- Tâepxeç, c'est-à-dire qui se suffit à soi-même « en raison de sa simplicité ^.

Cette doctrine sur le premier principe n'est point nouvelle; elle a pour autorité et pour base la tradition^. Platon distingue le Père , l'Un, du Démiurge et de l'Ame du monde. Quand il parle de l'Un, c'est toujours en professant l'impuissance où se trouve la philosophie de le définir et même de le nommer. Parménide pose l'Un comme l'être unique, et nie le multiple*. On voit même que dans le dialogue de Platon qui porte son

* Enn. VI, IX, 6.

2 Enn. VI, VII, 38.

3 Enn. II, U, 4 .

* Enn. V, I, 8.

5 Enn.V,!, 8.

408 ANALYSE. IJVttE I.

nom, il distingue l'Un premier, l'Un second, TUn troisième, ce qui est tout-à-fait conforme à la doctrine de Platon et à la nôtre. Aristote aussi a élevé sa pensée jusqu'au premier intelligible, jusqu'à l'Un premier* ; mais il en a méconnu la nature^ en lui attribuant la pensée et la conscience, car par là il y a introduit la dualité. Empédocle, Anaxagore, Heraclite, ont tous reconnu pour premier principe l'Unité, tout en lui prêtant des attributs qui répugnent à sa nature 2.

Plotin vient de considérer Dieu en soi ; il lui reste à le montrer dans ses rapports avec le monde , comme créateur et producteur. Aucun mot ne peut exprimer la fécondité de la puissance divine ; on ne peut que faiblement la représenter par des comparaisons. C'est la source qui verse la vie à flots, sans s'épuiser, ni même s'écouler *. C'est la racine toujours féconde d'où s'échappent la sève et la vie qui circulent dans cette plante immense appelée la Nature. C'est le foyer qui rayonne dans l'immensité ; le soleil qui, de sa lumière, illumine à la fois le monde sensible et le monde intelligible. Mais de quelque image qu'on se serve pour exprimer l'effusion de la vie qui sort du sein de Dieu, pour circuler ensuite partout et sous toutes les formes et dans

« Bnn V, I, 8.

2 Enn. V, I, 8.

3 Enn. IIÏ, vili, 9. Norl-yov yàp irrîyifîv àçiy^r^ oXXijv oùx ^ouvav, «îoOjotv ^ TTOTajuiorç icaçjv auTYîv, oùx âvocXcoOeT^ocv ror; iroraporç, àXXà juievouffav avriv ijouj^wç. — * Enn. III, viii, 9. H Cwvjv ^toO pcytç-ou ^(à TravTÔ; cXSoOaœv, ap)r^ç fACvouoY}? xai ou 9xt^90cÎ9V)ç Trrpc iràv, aÙT^ç oTov €v pt^'/i i'îpujuicvïjç. — Enn. V. i, 6. ncp(XotfA\|;tv t$ aùroO p£v , t^ aÙTOû ^c ticvovroç, oTov ijXc'ou tô ircpi aiiTÔv ^jOtpiKjpôv, t^ntp 7rcp(9cov, tÇ «vtov 7tl yri/vcipicvov ptevovroç.

toutetà les directions , il n'en faut pas moins toujours concevoir Dieu lui-même comme simple » indivisible et immobile dans son absolue unité K La création divine n'est ni un acte rapide et subit , ni un effort laborieux, après lequel Dieu rentre dans son repos. Il crée sans cesse et conserve ce qu'il a créé par un acte simple, éternel, immanent, qui ne trouble point son inaltérable quiétude ^.

Que Dieu crée réellement , que l'Un engendre le multiple, le monde tout entier est là pour le démontrer K Car s'il est évident que les choses existent , il ne l'est pas moins qu'elles ont un principe d^existencc et que ce principe est l'Un. Mais comment expliquer que rUn engendre le multiple , voilà le mystère. Connaissant la nature de Dieu qui répugne au besoin et au désir, nous pouvons affirmer tout d'abord que s'il produit , c'est sans sortir de lui-même , sans tendre à quelque chose , sans agir. Car si tout cela était nécessaire pour que Dieu créât , la création ne pourrait avoir lieu, étant incompatible avec la nature divine ^. S'il produit l'intelligence, ce n'est pas qu'il aime à la voir naître; le mythe qui représente le Père engendrant son fils avec désir et amour, manque de vérité par rapport à Dieu ; car le désir et l'amour trahissent l'imperfection *. Dieu produit sa première hypostase, comme le soleil produit la lumière , par le

> Enn. V, I, 6.

2 Ean. VI, VII. 21 , MàXXov Sk èx Toiy<Soij hé^tt»j,

3 Enn. V. IV, 1.

* Enn. V, iM, 12.

* Enn. V. m, 12. 0\jS «5 o).«; Yrpo8ujutv}0v} Covro) te yào^vàrc- X/,ç, xAf ri ir/froOv/Jtéa oùx ttytv on irpo8ujuiiQ9î[).

simple rayonnement ; et ce qui rayonne n'est point sé|}aré, mais seulement distinct du Premier ^.

Ce qu'on vient de dire , fait comprendre comment rijn peut produire le multiple, sans sortir de son unité, mais ne suffit pas pour expliquer la nécessité même de la création 2, Comment TUn produit-il? Est-ce parce qu'il fait que toute chose est une , ou parce qu'il produit réellement toute chose? Dans cette dernière hypothèse , qui est la seule que nous puissions admettre , comment s'y prend-il pour produire? Voici l'explication de Plotin. L'Un est toute chose, et aucune chose n'est l'Un ; il est tout, en tant qu'il ert principe de tout. En lui tout coexiste déjà virtuellement , mais non actuellement, et c'est parce qu'il n'y a rien en lui positivement, que tout peut en venir*. Donc pour passer à j Têtre, il semble qu'il faudrait que tout ce qui est en lui

I fût d'abord à l'état de non-être. Mais comment en Dieu

I le non-être passera-t-il à l'être, puisque Dieu, en tant

I que parfait, n'a ni besoin , ni désir, ni amour ? Si donc il

produit, c'est parce qu'il surabonde, et non point parce i que, comme une simple puissance, il tendrait à l'acte^.

; Maintenant comment cette surabondance est-elle un

I acte nécessaire de la nature divine? c'est là le point le

plus difficile à expliquer.

Tout ce qui existe en dehors du Premier^ en relève,

< Enn. V, I, 6.

! 2 Enn. V, m, 12.

' 3 Enn. V, II, 4. Ta Iv irovrat, xat «xkJc cv. h^ yàp îrotvrwv où

t Travra, otXX* èxc£v&>ç irovra, txtt yàp olov ivt$pafU ' pwXXov Sk ùvnta

* Enn. V, II, 1, 2. dv yàp riXtcov tw pîliv ÇyîtcTi/ fJ^Sk fyccv , fxfi^t iuoBat^ oTov ùiripcppijr», mti rb 6irfpirX^tç aeî^roO fniroixev iXXo.

PLOTIN. ïHÉOLOiilE. 4 H

soit imniédiatemeot , soit médiateraent , et constitue une série d'essences d'ordres différents, tels que le deuxième ordre puisse être ramené au premier, le troisième au deuxième , etc. , etc. 11 faut donc qu'au* dessus des essences , il y ait quelque chose de simple et de différent de tout le reste, qui existe en soi-même» et qui , sans jamais se mêler à rien , préside facile^ ment à tout, qui soit véritablement un ^ , non de cette unité qui n'est qu'un attribut de l'être ; un principe enfin supérieur même à l'essence, de telle sorte que ni le discours, ni la raison, ni aucune science ne puisse l'atteindre. Car, s'il n'est absolument simple et pur de tout mélange, il aura besoin d'autre chose que lui-même , il aura besoin des éléments qui serviront à le composer, il ne se suffira donc pas à lui-même et ne sera point Premier ^. Qui dit Premier, dit donc absolument un : s'il existe quelque chose après l'Un , il n'est plus l'Un simple, il né peut être que l'un multiple. D'où vient cet un multiple? Du Premier évidemment, car on ne peut supposer qu'il vienne du hasard *. Mais comment en vient-il ? Assurément, si le Premier est parfait et le plus parfait de tous , et la première puissance , il faut bien qu'il soit supérieur en puissance à tout le reste , et que les autres puissances ne fassent que l'imiter dans la mesure de leurs forces^. Or nous voyons que tout ce qui aspire à la perfection ne peut se reposer stérilement en soi-même, mais tend nécessairement à produire au dehors ce qui

* Eun. V, IV, ^ .

» Enn. V, IV, 4 .

3 EdD. V, IV, 1 .

^ Enn. V, IV, 1 .

il 2 ANALYSE. LIVRE L

est ei) lui. Cela se remarque non seulement chez les êtres capables de choix , mais encore chez ceux qui sont privés d'intelligence et même d'âme. C'est ainsi que le feu échauffe et que la neige refroidit *. La production est le symbole de la perfection et de la bonté; tout être du monde, n'étant ni la perfection absolue, ni le bien , ni l'éternel, y tend sans cesse par la génération , et imite ainsi le Premier dans les limites de sa puissance. Or, si la nature produit, comment Dieu , la suprême puissance , serait-il impuissant? D'ailleurs, si rien ne procédait de lui, comment serait-il principe 2? Dieu engendre donc, parce qu'il est le Bien , c'est-à-dire par une nécessité de sa propre nature.

Maintenant qu'engendre Dieu immédiatement? l'un multiple, l'Intelligence. Comment? C'est ce qu'il s'agit de montrer. Si le principe générateur était l'intelligence, il faudrait que ce qu'elle engendre lui fût inférieur, mais pourtant de manière à s'en rapprocher et h lui ressembler plus que tout le reste *. Mais , puisque le principe générateur est supérieur à l'intelligence , le

* Enn. V, IV, 1, ôrt è* àv twv âXXwv tlç reXc£<k>9(v Ir^^ ôpe^juicv ycvvwv xai ovx àvf;^ ofjifvov è^ coutoO fûvuy , a).X * ?tc,oov TCotoOv * o-j fi&ifov 0, Te ov irpoaipc;tv ?^ , qcXXoc xat oaa fxttt aveu TpooctpcVtci}; , X3t« Ta a\|/vj^a A jMTa^t^ovTa coeuTuv, xa0' o^ov âùvaxou- OTov to icvp Btpfi<xrHt , X3C( >{^x'' ^ X^^ > ^^^ '^^ tfOLpftœia $t tiç âXXo ipyàZtvvt , ot9v aÙToc, irovToe xr^v oép^v xoLxà <$t>vatpi(v ôeiro/JKuouptcvai ciç aï^tôrrtxi xt X9I vyoSôxfixai.

Enn. V, IV, 1 . IIwç oyv t6 TcXcwraTov xat tô irpwTOv àyaôbv èv otuTw çMfi^ udtrcp ^Oov^aav éotuToO >? a^uvaT^cav, ri irdivTwv 5uva/Aiç ; 7c«ç ^ ' àv CT( orp^^Yj cft ;

3 Enn. V, IV, 2.

PLOTlN. THÉOLOGIE. i4 3

premier engendré est nécessairement rînfellîgemce *. Mais pourquoi ce dont Pacte est la pensée n'est-il pas lui-même Tintelligence ? Parce que la pensée a pour condition l'intelligible. Ce n'est que lorsqu'elle se tourne vers lui et qu'elle le contemple, qu'elle existe réellement. En soi elle n'est qu'une simple puissance de voir, et elle reste à cet état jusqu'à ce que la contemplation de l'intelligible vienne la déterminer, la parfaire et la réaliser 2. C'est par le sentiment de cette vérité que la tradition engendre le nombre, c'est-à-dire l'essence, d'une dyade indéfinie et de l'Un. En effet, le nombre, c'est-à-dire l'essence ou l'intelligence, n'est pas simple, mais multiple ^. Les éléments dont se compose l'intelligence sont , il est vrai , intelligibles ; mais elle n'en est pas moins double : elle est intelligenceintelligible. Or, qu'est-ce que cet intelligible, condition de la pensée , sinon le premier principe , lequel engendre l'intelligence, en devenant intelligible^? Ce n'est donc pas en tant qu'Un que le Premier engendre rintelligence ; si nous en restions à ce point de vue , nous ne comprendrions jamais comment de l'Un peut sortir le multiple ; c'est en tant qu'intelligible *. Mais l'intelligible reste en lui-même et n'a pas besoin d'en sortir, comme ce qui voit et ce qui pense ; car la pensée

* Enn. V, IV, 2. Ewcc ^ ïirixuvù. vov tô yeyvwv, voôv mo^t èr»oiyxvi

^ Enn. V, IV, 2. N6r/«7cç Sk tôv<wït6v hpiàcOL x«i icpôç towto firw- Tf-w^cwa îwt^ âir* èxt/vou owv âirorcAoOfACVYj xott rcXéiou^rvii, dtëpi^oç

•^ Enn. V, iv,2.

< Enn, V, IV, 2.

** Enn. V, IV, 2. Eç« juiiv rZy xoi« «vtô; vo^tôv, oiXXà x<xi vocov,

et la vue , éUo^t un mouvement vers autre chose , supposent le besoin et le désir ^. Comment donc peut-il produire l'intelligence? Il est vrai que l'intelligible se repose en lui-même ; mais il n'est point inerte, ni vide, ni privé de vie. Comme il comprend tout dans sa féconde unité, il produit tout dans son puissant repos, l'être , la vie, l'intelligence 2. Il est , il ne devient pas l'intelligible, et parce qu'il est l'intelligible, il produit l'intelligence. Alors celle-ci, pensant ce dont elle vient ( et elle ne peut pas penser autre chose ) , devient ellemême intelligible , non plus cet intelligible d'où ell« procède et (pi lui est antérieur, mais un second inteU ligible qui n'est plus que l'image du premier \

Vient une dernière difficulté. L'Intelligence étant l'acte du premier principe , et l'acte étant identique avec l'essence , comment peut-elle différer de son principe? Ici, il faut distinguer l'acte même de l'essence, et l'acte qui émane de l'essence. L'acte de l'essence ne peut en différer, car il est l'essence même ; mais l'acte qui émane de l'essence en diffère nécessairenjient. Ainsi autre chose est le feu , autre chose la chaleur qui en émane. Il en est de même de l'intelligence. Elle n'est

^ Enn. V, IV, 2.

Enn., V, IV j 2. Tô vo>îtov c^ eowtoO jmcvov, xat oOx ov tviciç, waircp ToôpcûV xcà xb voovy (cvJci; Sk Xcy«> t* vowv , «#; irpo; èxervo) • oux ?ç"tv oTov âvataOviTov, dcXX' cçcv ovtoû irovra, cv avrw xai «w avrâ, trov-nj ^axptrixèv mwtoO, Çwvî <v «wtw, »«« icahrra èv «vto>, %aïi MLTùOfùnoiç ouTowavrl, elov ci ffùv atcG^cru, ouva, Iv çoffti àiSita xcct ifiTtctij irtptùç V) Kara tiiv vov vôij^cv.

Enn. V, IV, 2. Knù ouv èxervo fxtvtt vo>3Tov, to ycyvô/M»o» yîyvfTOtt v&/i9tç. NôiQ^tç Sk ouaa xat vooOia <xy' ou ÈycvcTO (àXXo yàp ovx f^ci)» vovç ytyvcTat , oXXo oTov voyiràv, xai oTov Èxervo, xal ppi^ot, xotc cTiwXov èxitvoo.

PLOTIN. THÉOLOGIE. i\tj

pas Tacte même du Premier ; car, en tant que le Premier est un acte , elle se confondrait en lui ; elle est seulement l'acte qui en émane , comme la chaleur émane du feu ; elle en diffère donc *• Voilà comment le premier principe engendre le multiple , l'être et l'intelligible.

L'Un produit l'Intelligence sans mouvement , sans volonté , sans consentement. L'Intelligence s'échappe comme une lumière pure , sans que cette émanation trouble la parfaite quiétude du principe générateur 2. Comme le soleil produit la lumièfe , de même tous les êtres , en tant qu'ils persévèrent dans l'être , tirent de leur propre essence et produisent au dehors une certaine nature qui est leur image. Ainsi le feu produit la chaleur , ainsi la neige produit le froid. Tout ce qui est parfait engendre *. Ce qui est éternellement parfait engendre éternellement, et ce qu'il engendre est éternel, mais inférieur au principe générateur. Or, que peut engendrer le plus parfait ? Ce qu'il y a de plus parfait après lui, c'est-à-dire l'intelligence \ Ce qui prouve la dignité de l'intelligence , c'est qu'elle n'aspire que vers l'Un. Il faut donc que le produit d'un principe immédiatement supérieur à l'Intel-

Enn. V, IV, 2. AXXà jzmç juii'vovTOç iy.eh'ix» ylyjtr'y.t Èvepyftcx ; ri juiv ici TTjç 0J7taç, r/ $* t'A t^ç oOataç fxcrçov * xai // fih triç oycrtaçj otvTo cç-iv ivipytia Fxqtç-ov, 15 ft Sctt' ixtivnç-, rtv 6tt Tcœtrt tKCoQor.ii^ ôcvotyxTîç, CTe|iav oucrotv avroO " obv xat CTCt 70v ?rupà; i5 /xiv ti'ç içt CMurcXripoxtQOf. rijv où^toev Bt^ÔTTi^^ -/i Se dtfc' èxctvijç rtiri ytyéÇfxivri , cvcpyoûvTOç cxsivou t/jv îÛ/i'^utov Tfl ovata h tÔ> fxt'Ht'j jcyjp,

2 Enn. V, I, 6.

Enn. V , 1 , 6. Kai nivxa Sk oaa ti^n t«A«« v^w^^ to ^ àù tc- Àtjov, ail xat àcjtov yevv^, x«c eXatrov $z èaurov yfvva.

* Enn. V. I, 6.

ligence soit rîntelligence *. Celle-ci est donc le Verbe de Dieu , comme Tâme est le Verbe de Tintelligence ^. Or le Verbe , c'est-à-dire l'image , contemple sans cesse le modèle. Voilà pourquoi l'Intelligence regarde Dieu, et l'Ame l'Intelligence.

Le second principe , au moment où il s'échappe du sein de l'Un, n'est point encore l'Intelligence. En tant qu'il prend position au-dessous et auprès de l'Un , il reste l'Être, la plus pure image de l'Un; il devient l'Intelligence lorsqu'il se contemple lui-même *. Du moment qu'il se fixe pour se contempler , il est à la fois l'Intelligence et l'Être. Du reste, pour devenir la pensée en acte , il ne lui suffit pas de se porter vers l'objet suprême de sa contemplation. Cet effort n'est pas encore la pensée, mais seulement une vue informe, une vague tendance, un simple désir qui pousse l'intelligence à la rencontre de son objet ^. C'est seulement quand cette rencontre a lieu que commence la contemplation et avec elle la pensée en acte ^. De ce moment l'intelligence apparaît comme telle. Mais alors même ce n'est pas l'Un qu'elle pense ; car l'Un , en

< Kdd. V, I, 6. Oîov xat -h ^yyi^ Xoyoç voO " xat ivtpytta rtç , b>?irtp abrbç (vov;) cxcîvou froO irpcorou)... Ûç yào cT^îuXov vow, Tourir} xai et; vovv pXtrrtiv $tt ' '*90ç Sk w^auTw; trpo; ixs^ov, îva î vou^.

2 Enn. V, m, 41. Koïc ri fùv irpbç èxcTvo çaiiç aOroû, tô ov ctcoÉifïffri/ , -h ^ irp^ç avro 5ca , rèv voûv. Kirn ouv îçvi wpôç «uto Tvoi Tfe, ojuiov >oOî yiyjtTOit xat ov.

^ Enn., V, III, W. Ùçt&piaat fùv irr* avrt^, otijç' «î»: vovç, nr\).* w; otj/tç oÛTTw ^-jOt».

< Enn., V, III, H. Ka\ ovroi (voOç)cî>ç yvoi>; rT'îrv oivrb, xott t6tc tytvCTo t^oûta Sxj^cç. TovTo ^ i^ri voOç» Stc !)fft, xott wr vovç fjfti * tt'.ô Jf ToyTow ?y€^i; pôvov, xai «tvitwtoç ?\j/f;,

5 Enn. V.. 1, C.

PLOTIN. THÉOLOGIE. iil

tant qu'Un , échappe à toute pensée même de la suprême intelligence. C'est elle-même qu'elle contemple, mais elle-même transformée en Intelligible par la lumière de la nature divine. Dieu n'intervient pas dans la contemplation comme objet immédiatement intelligible , mais comme la lumière qui fait que l'Intelligence , se regardant , se voit comme Intelligible , et devient pensée. C'est ainsi du moins que nous entendons la doctrine de Plotin *.

De ce qui vient d'être dit , il ne faudrait pas conclure que l'Intelligence suprême, comme l'intelligence humaine, est primitivement une simple faculté de penser qui n'arrive à l'acte que par la présence de son objet. En distinguant dans l'Intelligence divine le moment de la puissance et le moment de l'acte , nous avons voulu seulement montrer en quel rapport elle est avec Dieu. Mais la vraie Intelligence ( dont l'intelligence humaine n'est qu'une ombre) est un acte simple et imminent, qui n'a jamais commencé par être une puissance 2. Ce qui fait que l'intelligence humaine n'est qu'une faculté, c'est qu'en elle la pensée est adventice, c'est-à-dire provoquée par la présence d'un objet extérieur et distinct d'elle-même *. Mais l'Intelligence suprême se pense elle-même et ne pense qu'elle ; elle est ce qu'elle pense et pense ce qu'elle est * : en elle , l'essence et l'acte se confondent.

> Ceci semble plutôt implicitement renfermé dans la doctrine de Plotin que formellement exprimé.

» Enn. V, III, 6. Avoïjtoç ^ voOç ovxav ttotc twj.

3 Enn. V, III, 3.

* Enn. V, III, 6. Oçi iTwep cv iaortâ ici xac chv caurw, xai toSto oTTf,o CCI voO? cç-fv, or^ovytYi avvt7v«f avT'T> rtv y-wciy toiuToO, x«*t on

418 ANALYSB. LIVRE 1.

Il ne se peut que TlntelUgence soit antérieure à l'être, ni qu'elle l'engendre; car l'être véritable, étant un acte et non une puissance , n^admet ni génération ni perfection *. Mais , d'un autre côté , on ne peut dire que ce soit l'être qui précède l'Intelligence ; car alors l'Intelligence viendrait s'adjoindre à l'être comme l'acte à la puissance. Or, l'intelligence n^est pas, avant d'être en acte \

Tel est le rapport de l'Intelligence avec l'Un. Maintenant il faut la considérer en elle-même , c'est-à-dire comme l'Un-multiple , comme l' Intelligence-intelligible , principe et centre des idées. L'Intelligence ne devient pensée qu'autant qu'elle rencontre le Bien ; mais elle ne le voit pas comme Bien. Dieu ne se montre pas à elle dans l'infinité et la simplicité dé sa nature ; il prend une forme fmie et multiple ; il lui apparaît comme Intelligible *. Or l'Intelligible n'est pas absolument simple ; car, s'il l'était, l'Intelligence, avec laquelle il ne fait qu'un , le serait aussi. Mais si l'Intelligence était absolument simple , elle serait le premier principe. Donc elle est multiple dans son unité. De là la multitude des idées. Mais comment concilier la variété des idées avec l'Unité de l'Intelligence? Pour expliquer la difficulté , Plotin prend un exemple dans le monde sensible ^. Les organes d'un être vivant , le

èv oL^JTtû ovTOç, xocè oux âWo oùru t6 tpyov xote ^ oûv^a, ^ t6 vôS (iaovov c?va(«

* Enn. V, IX, 8.

» Enn. V, IX, 5, 8.

3 Enn. V* iir, 4 0. Ai7to(vuv to voovv Trcp^v xoi\ frtp^v XaAthj wà To v^ou/jtcvov, xaravooufAr/ov ov^ irotxAov cTvoet*

4 Enn. Vï, vil, U.

PtQTIN. THBOI^OGIR {^%

nez, les yeux, le» oreilles» etc. , em»déré9 m ti^Rt qu'organes, ne sont pss simplement les partiee m^té^ riellesd'un tout; ils n^existent que par rapport à U forme , qu'on appelle le visage. Hors de cette foniie» ils ne sont plus rien. Quant à la forme elle<-mémef loin d'en résulter, c^est elle qui les constitue ; elle les eomprend, non comme une totalité ^ mm comme unité simple et indivisible^. De même, les idées m 9ont pas des parties dans l-unité intelligible ; elles n'existent que par cette unité et dans cette unité, qui lee oom^ prendi sans cesser d'être simple \ là, sans doute» elle^ se distinguent entre elles et $e eirconscrivent , mais intérieurement et sans se développer ni se produire au dehors. Dans le mt^nde sensible , la distinction de^ choses entre elles est e^dérieure et entraine la sépa* ration. Dans le monde intelligible, la distinction ne peut être qu'intérieure , quelque réelle et profonde qu'elle soit, et n'empêche en den lafusicaiide toutes les idées dans l'unité commune ?. Id-^has, e'eet la distance qui distingue ^ dans le mimde des idées» o'ert l'essence seulement. Ce monde ei^ le vrai s^ourét la lumière et de l'harmonie ; le monde fusible n^ qUe ténèbres et discorde en con^raison. C'est là qu'habite la félicité parfaite et cette vérité que le Phèdre nous montre comme la mère et la novu*rice des Dieu^ ; c'est W que les Pieux conten^leat toutes choses » non pas à

* E^u-VI, vii, 4*.

2. Snn. VI, TB, 44. Oîitwtf b v«. Srt h iç h iroWà, «jçj» ^ 9o»ç6Sii «^' «« X^oç woXvç ht «^ÙTû^, 4v Ivi. ^lipMVt voû, oIq^ir<^

jMt«ft m voriff^ç xaV trjv Ji9C(»«iv if,k x«f ' |àfiùi, «U' 4ç T^ tvtW «tu 3 Knn. V, VII, 44.

iiO ANALYSE. LIVRE L

travers les transformations du devenir ^ mais dans la majestueuse immobilité de l'être, et se contemplent eux-mêmes dans tout le reste ^« Car dans ce monde toute essence est transparente ; nulle ombre , nul obstacle à la diffusion universelle de la lumière; les êtres qui l'habitent se voient et se pénètrent dans le plus profond et le plus intime de leur nature ^. Chaque essence comprend en elle le monde intelligible tout entier, et le voit également tout entier dans une essence quelconque, en sorte que chaque chose y est tout et que tout y est chaque chose. Une lumière universelle y enveloppe et y transfigure tous les êtres ; chaque essence y est un soleil, et le monde intelligible y est un ciel parsemé d'étoiles étincelantes , dont chacune, en même temps qu'elle brille d'un éclat qui lui est propre, réfléchit la lumière de toutes les autres *• Là encore règne un mouvement pur, qui est aussi un repos parfait , parce qu'aucun principe d'agitation ne s'y mêle ^. La beauté s'y montre sans voile et dans toute la pureté de sa nature ; elle n'y est point comme ici-bas enveloppée d'un vêtement grossier; elle n'y repose point sur une base étrangère ; elle a son origine , son principe , son siège en elle-même ,

^ Enn. V, VIII, 4.

' Enn. V, vni, 4. Aiay ovyî yotp iravra, %a\ (Wotjivov gi»^ ovTCTUirov oy^', ffXXôe ïravTt ojovcpbç t\ç t6 ^(T(ù xae Travra" ywçyàp tpfari' xote yàp t)(tt iroéç iravrot h ouroi, xai otu ôp^ ev ocXXo) iravTOt, &çt irotvraj^oO Tcavra, xa\ irSév trav, x«i ïxaço'j irSh/, x«{ airrepoç vj àtyhi»

•^ Enn., V, VIII, 4. Keà ^SXtoç ixr?, xat irovra oç-pa ' xote fxarov lîXtoç otw, xa\ ^rravTa. E^t^ti î' iv îxaçw, «XXo, èp^aévci 9t xolï trovra.

* Enn., v, viii, 4. ÈçtSkxM xirtiatç xjBapoi^ ou yàp ay^j^tt anxw toO^ov ô xwir, cTcpov auTÎjç ûir«p5(ov * xai vt çaatç ov irocpoxc vouficw» »

PLOTiN. THÉOLOGIE. 421

puisqu'elle est l'Intelligence pure *. Dans le monde sensible , les choses sont individuelles , séparées , impénétrables les unes pour les autres. Dans le monde intelligible, les êtres se confondent, se pénètrent et s'éclairent . au sein d'une commune lumière ; là où apparaît la partie , le tout se révèle ; le Lyncée de la fable, dont le regard perçait les entrailles de la terre, n'est que le symbole de la vue céleste \ Là, l'œil contemple sans travail et sans fatigue , et le désir de cou • templer est insatiable (en ce sens du moins que la satiété n'amène point le dégoût de l'objet désiré ) ; mais c'est plutôt incessant qu'il faut dire, parce que, pour les êtres de ce monde supérieur, le désir ne suppose point un vide à remplir : c'est un état et non un besoin *. Là, la vie n'est point un travail ; elle est une énergie pure : c'est la sagesse parfaite. Or la sagesso ne se compose point de raisons laborieusement déduites les unes des autres; c'est une intuition première , simple , qui embrasse toute vérité sans effort et simultanément. Elle se produit avec l'Intelligence; ce qui fait dire , par symbole , que la justice siège à côté de Jupiter^.

Toutefois, la vie intelligible n'est pas encore le

* Enn. V, VIII, 4. Ko^ tô xaXèv xoXcv, ort fiT? £v TÔ^xaXoS.

2 Enn. V, Yiii, 4. <^«vraÇcTat /uicv yàp fJif|30Ç, cvoparat A tw o^tT Tijv ox|;cv , oXov, oTov tt xtç yr^ocTo tïîv oij/tv rotoOroç, oToç ô Auyyiù; cXcytTO, xot{ rà iTow txIç yrîç ôp^v , Tou fAvôou tqÙ; txtt alvirxo^Lo'j

Ô'fOoXfAOUÇ.

3 Enn., V, vui, 4. T^ç Sk txtî Biaç ourc xa/iaroç içu, out' i-*

itç irXi^pQfftv x»! tuoç or^xiaOy).

* Efin. V, viif, I.

&2i ANALYSE. LlVRB h

Bien * : elle tl^en est ({ue là pluà directe et la plus pure image. Or le Biëh lui communique les dons de son ineffable nature, sans y passer lui-même. L'Intelligence ne lé reçoit pas tel quMl est , mais tel qu'elle peut le recevoir. Impuissante à le comprendre dans la plénitude de sa puissance, et à le posséder dans l'unité de sa nature, elle le réfracte et le disperse en le recevant *. Qu'oii se représente une sphère à mille faces, qui reflète sous toutes les formes la vie qu'elle a reçue du Bien ; qu^on imagine un spectacle à mille aspects placé devant les regards du spectateur * ; qu'on se figure encore les âmes pures et parfaites s'élevant toutes d'un commun effort vers un seul sommet, et sur ce sommet, l'Intelligence assise, illuminant, sans sortir de son repos, toutes les régions qu*habitent les âmes. Seulement il faut penser qu'ici le spectacle n'est pas extérieur à ceux (Jui le contemplent \ Dsms la contemplation proprement dite, l'Intelligence est à la fois l'objet, l'œil et la lumière. Toutes ces images ne peuvent donner qu'une idée imparfaite de la manière dont l'Intelligence projette en idées l'acte simple, immuable et immanent du Bien. Toutes les idées ne sont que des faces diverses qui réfléchissent la même image, l'image du

^ Enn. VI, VII, 45.

2 Eniï. VI, VII, 48. SiBt 31 (tô ôyaSè^v) tlç «uriv (voOv), ov^ ^i l«r fv. <IXX' «ç ài\3x6t t<fX^*

• Smi. VI, VII, 49. Acb fcôtc df riï «y ton (vovv) âirccxaÇoc oyafpa Z^€nf ttdfldXv), ifrt ir<x|uiirpd^ci»itdv rc X9^^ Xd^irov Côîac irpoÂtfirdtç, cfrc 4^^? ^^ xaOapotç iraaaç ce; t^ «ûrb ovvjpofftovoraç f ovrâCocro, 0^ cvJiîT;>, âXXà irovra Ta «utSv c^^oudAç, xai voyv t^v icovra lir' St^tç aOràtç (jpu/jtrvov tiç fpiyyti vocp^ xaTotXa/jtirctjOac xbv rdirov , ^ovTOtÇôfACvoç fMv ouTwç l^w icfà^ «XXoç m hptan SXkov*

* Enn, VI. viî. 4 6.

PLOTIN. THÉOLOGIE. 4t3

Bièd. L'Intelligence est tout entière dans chacane ; c'est pourquoi, quelle que soit l'idée que l'âme contera* pie , elle voit l'Intelligence elle-même K

Une dernière hypothèse rendra plus frappant ce tableau du monde intelligible. Supposons par la pensée que^ dans le monde sensible, chaque être demeure ce qu'il est, tout en se confondant avec les autres 2 dans l'unité du tout; imaginons ce monde comme une sphère transparente placée en dehors du spectateur , et dans laquelle on puisse voir , en y plongeant le regard, tout ce qu'elle renferme, le soleil , les étoiles, la terre, la mer, les animaux, tout ce qui est en mouve* ment et tout ce qui est en repos ^. Maintenant, tout en conservant la forme de cette sphère, supprimez-en la masse, supprimez-en aussi l'espace, écartez toute imagination de la matière , invoquez le Dieu qui a fait ce monde dont vous venez de vous former une iiiiage , et suppliez-le d'y descendre *. Il viendra pour l'orner avec tous les Dieux qui sont en lui , ce Dieu multiple et un tout ensemble , multiple par les puissances qu'il renferme, un par l'unité de son essence ^. Chacun de ces Dieux se tiendra à part , sans occuper un lieu distinct , et sans affecter une forme senrible que l'imagination puisse saisir dans ce monde sans masse et sans étendue, et cette multitude de Dieux divers se confondra dans le sein d'un Dieu unique. C'est là le monde Intelligible, monde infini qui enve*

* Enn.VI, VII, 15.

i Enn. V, VIII, 9.

3 Enn. V, VIII, 9.

* Enn. V, VIII, 9.

5 Enn. V, VIII, 9.

4i4 ANALYSE. LIVRE L

Ipppe et pénètre tout de son infinie puissance, laquelle, bien différente des puissances sensibles dont la production est sujette aux vicissitudes de la vie et de la mort, engendre d*une manière simple, éternelle , immuable et continue^.

Platon n'eût point ^désavoué cette magnifique description du monde intelligible : d'accord jusque là avec le Platonisme sur la théorie des idées, Plotin va s'en écarter sur un point capital. Y a-t-il une idée pour chaque individu, ou seulement pour chaque espèce? Platon n'eût pas même soulevé le problème. La dialectique mesurait le nombre des idées sur le nombre des genres et des espèces ; une idée pour chaque genre et chaque espèce , ni plus ni moins. Le général étant le type de l'essence, selon Platon, comment aurait-il pu attribuer l'individualité à l'idée, principe de toute essence? Ce fut contre cette conclusion fondamentale de la dialectique qu'Aristote dirigea surtout sa critique. Il démontra invinciblement que la matièreVexplique point la différence qui constitue l'individualité des êtres. C'est sans doute sous l'influence de cette critique que Plotin sentit le besoin de modifier la théorie des idées, et de la concilier avec la doctrine péripatéticienne de l'essence conçue comme individuelle. Voici sa théorie. Il semble que pour une multitude d'individus qui portent le même nom , et rentrent dans une même définition, il ne doive y avoir qu'un seul type dans le monde intelligible. Ainsi Socrate, Pythagore, etc. , seraient des copies d'un même exemplaire ^. Mais il ne faut

^ Enn. V, VIII, 9.

^ Enn. V, vif, 4.

PLOTIN. THÉOLOGIE. il6

point s'arrêter à cette opinion. Chaque individu a son idée dans le inonde intelligible ^. La raison en est qu'il y a entre les individus d'un même genre ou d'une même espèce des différences essentielles qu'on ne peut expliquer qu'en la rapportant à des types spéciaux. Plotin admet donc dans le monde intelligible autant d'idées que le monde sensible renferme d'individus ', ou plutôt il en admet bien davantage. Car le monde intelligible, embrassant non seulement le réel dans toute l'éternité, mais encore le possible, contient à la fois les idées qui se réaliseront successivement en individus dans le monde sensible, et celles qui ne s'y réaliseront pas , faute d'une matière convenable. Mais en ce cas, le monde intelligible ne sera-t-il pas multiple et infini comme le monde sensible? Nullement; car toute cette multitude d'idées est contenue dans une indivisible unité K Quand on veut rapporter tous les individus d'une même classe à une seule idée , on est forcé d'expliquer toutes les différences par la matière. Mais telle ne peut être la fonction du principe matériel , qui est avant tout cause de mal , de désordre , et de laideur pour tout ce qui vient à naître dans le monde sensible. Or la variété des individus dans l'espèce est, au contraire, un principe de beauté et de perfection ^.

> EnD. y, VII , 4 . Od^c dtpxcT âvdpwiro; irpbç irorpa^tiy^ réav Ttvwv jevOpttfircAv ^(aycpôvToiv aXXriXeov, ou rÇ ÛAV} povovy ôXXà xai ce ii" xa7ç ^la^opaTç^vftacç. Où yotp coç ac ctxôvcç Swxparoi); irpoç rb âpg^cruirov, âXXà^cTtîiv ^coKpopaviro£if}9(v ex ^cocydpwv Xdyc^.

» Enn.V, VII, 4, 2.

3 Enn. Y, vu, 4. Tî}v ^ cv tu vgyitÔ) airtcpiav, ou iuètiUvat. nâo« yàp h &\u^vi^ xae oTov irpÔ9C(9(v, orov ivcpy^.

* Enn. V, yii, 2.

DoDc ce ne peut être la matière qui soit le principe dé la différence, en tant que différence; c'est l'idée, source unique de toute beauté. Donc la variété dans le monde sensible implique la variété dans le monde intelligible. Mais ne pourrait-on pas expliquer autrement la diversité des individus? Lorsque le même mâle et la mêiïie femelle peuvent engendrer des individus qui diffèrent entre eux, pourquoi rapporter cette différence à un type spécial, distinct du type général? * Ne sufBtil pas de supposer une différence dans la manière de s*unir des deux principes générateurs? D'un autre côté , comment admettre pour des individus jumeaui ou semblables des types différents*? Plotin répond à cette dernière difficulté : !• Que de types différente peuvent sortir, par un certain concours de circonstances , des individus semblables. L'artiste ne fait-il pas des choses analogues avec des raisons différentes ^? 2' Que dans les individus que nous trouvons semblables, il y a des différences essentielles et intrinsèques qui échappent à notre regard , mais qui supposent des types profondément distincts ^ Quant à expliquer la différence des individus par le degré, ou la proportion des principes générateurs , cela ne suffit pas. Car, quand on l'admettrait , il n'en faudrait pas moins reconnaître que cette différence de proportion et de combinaison a elle-même sa cause dans la différence des types primitifs*.

* Enn. V, tu, 2.

2 Enn. v, vu, 2.

«Enn. V, tu, 2

* Enn. v, vu, «.

^ Enn. v, vu, 2.

PLOTW. THÉOLOGIE. 4^7

RôflOft tt^B dèmière difficulté, qui n*a pas moins que ht précédente préoccupé les philosophes qui ont admis ou côïnbattu la théorie des idées. Toutes les choses dii monde sensible ont-elles leur idée? Lorsque Platon a dit que l'Intelligence contemple les idées dans la vie universelle ^» on n'a pas compris le vrai sens de ses paroles , d'ailleurs assez obscures. Il ne veut pas dire par là que l'Intelligence ne puisse contempler ses idées en elle-même ; car c'est le caractère propre de rintelligence de ne penser qu'elle-même et ses idées en elle K Mais Platon a voulu par là exprimer comment l'Intelligence contient virtuellement l'infinité des choses sensibles. Et , en effet , le monde intelligible comprend le monde sensible tout entier ; il le comprend avec tous ses individus et avec toutes ses catégories , essence , qualité , quantité , nombre , lieu , temps, manière d'être, mouvement, repos, etc., etc. : seulement tout ce qui est réalité ici-bas est idée dans le monde intelligible \ S'il en est ainsi , non seulement les essences intellectuelles et morales, comme le bien, le beau, l'âme, l'intelligence, la sagesse, la vertu, mais encore les êtres physiques, les corps, comme le feu, le soleil, l'eau, l'air, la terre, les montagnes , les arbres , les pierres , etc. , existent en idée ^ Il n'y a point d'objet dans le monde sensible , si grossier et si vulgaire qu'il paraisse , auquel on ne conçoive une raison , puisque toute chose maté-

« Enn. VI, II, 22.

a Enn. VI, II, 22.

3 Enn. VI, II, 22. àth luà rovro alvcTTo/uicvoç h IIXoctwi tU àiruçA fti^t xotrotxcpfiarcÇcoOac tvjv oùviocv.

* Enn. VII, vu, M,

rielle a une forme, laquelle n'est que la raison sén)inale engagée dans la matière ^. Mais d'où peuvent provenir ces raisons séminales, sinon du monde intelligible ? 11 y a donc autant d'idées que de raisons séminales et par conséquent de choses sensibles. Quant aux objets de Tart et de la science , on ne peut supposer quMls aient leur type dans le monde intelligible. Soit qu'ils imitent la nature, soit qu'ils ne l'imitent pas, ils se rapportent aux mêmes idées qu'elle 2.

Mais, pourrait-on dire, si tout ce qui est dans le monde sensible se retrouve dans le monde intelligible, il y aura inégalité dans les idées comme dans les êtres sensibles ^. Or cette inégalité se conçoit difficilement dans un monde où partout règne la perfection. Sans doute l'inégalité est réelle dans le monde intelligible, mais elle n'altère en rien la perfection des êtres qui l'habitent. L'infériorité n'est pas l'imperfection, et même ne la suppose en aucune manière ^. L'imperfection dans les êtres sensibles ne vient pas de l'idée, mais de la matière. Une espèce peut être inférieure à une autre, tout en étant parfaite en soi ^. Les individus seuls sont imparfaits, soit qu'on les compare entre eux, soit qu'on les rapproche de l'idée qui leur sert de type. Toute idée, la plus humble comme la plus haute, est parfaite en soi et se suffit à elle-même,

^ Enn. VI, VII, 2. reyovo; éï «wx tlxti où^v ob tropotXcXctfifi£vov £;^o« Toîl ètoi xi. AXXoc irav r/jrv c^^ct xotf to xoeXâç o/utov t^ç alxtaç,

2 Enn. V, IX, < r

3 Enn. VI, VII, 9.

* Enn. VI, VII, 9.

* Enn, VI, VI!, 9.

Llntellîgence dans son expansion infinie parcourt tous les degrés et épuise toutes les formes de la perfection, sans jamais en sortir ; de là la succession hiérarchique des idées *. A mesure que les rayons du soleil intelligible s'éloignent de leur centre, ils perdent en force et en éclat, mais ils conservent toujours leur caractère d'êtres intelligibles, la perfection.

Enfin le monde intelligible comprend-il les idées des choses viles et laides dans la nature? Cette difficulté déjà soulevée dans le Parménide est résolue fort ingénieusement par Plotin. La cause de toute misère et de toute laideur est la matière 2, qui entrave , étouffe, corrompt le développement des raisons séminales. Dans un monde pur de toute influence matérielle, il n'y a rien de vil ni de laid ^. Il y a des idées des choses viles ou laides , en ce sens que , dans les plus humbles êtres et les plus misérables détails du monde sensible , on retrouve encore un reflet de la lumière intelligible qui rayonne partout ; mais il n'y a point d'idées de choses viles et laides , en tant que viles et laides. Carie vil et le laid, loin d'avoir une idée, a pour principe le contraire de l'idée , la matière.

Ainsi le monde intelligible comprend les idées de tout ce qui possède ici-bas l'être, lé mouvement et la vie. Et il ne faut pas croire que ce monde ne soit qu'un

« Enn. VI, VII, 9.

2Enn. V, IX, U.

Enn. V, IX, 4 4. Fltpi ^ tmv èx 97tr/<htf>ii xcà twv ^ocAcirwv, et

xôixe? tf ^oç , ytaï ce puTrou xœc irr/XoO XexTcov , cî>; o^oc xopt^trat voûç àiri Tov irpurou, irovra âtpcçoe, cv oT? ttètctif ou Taûrx, ov^' tx TOUTUV voOç , akXcf. ^I^u^ trotoà voO Xot^ovcroî irot&à \ikio^ aXX« , cv ocç

TOWTOt.

4ao ANALYSE. UYRB |.

ensemble de Ibrineii^ ^i&^ ^ubsti^no? et w^iyi^K G'e$t lui , w contraire , qui wA pos«è4e vr^Ji^it l'être et la vie , dont le monde sensible n'pffiw Que Fimage et le Bim\ilacre« h^ est une Mture pa^r(M|e et bienheureuse ; Ik brillent des former dwt les yeux du coips ne pei^rraient soutenir l'éclat; li^ retentissent des sons qu'une oreille divine seule pewt entendre K Ici-bas la vie ne se révèle que par le mpuvement ; mais le mouvement n'est point la vraie vie ; il n'est que l'effort d'une nature imparfaite qqi s'agile po^r y pi^rvenir. La vraie vie, c'est l'acte pur et pi^rf0*, I9. pensée qui exclut à la fpis l'inertie et le mouvement, et concilie l'action et le repos* Le mauyement des corps célestes, si supérieur à. l'agitation ûm i^kmm sensibles, n'est encore qu'une faible imege de )» vie parfs.ite dont jouissent les êtres inteUif^btlee* Et pourquoi y aurait-il meiuveinent dai» ees âhfW? Le mouvement est propre h l'être qui, ayant ift an hors de lui-même, ia,i\ effoart pour y arriver, li^is lout être intelligible a sa Qn en lui -«^ même; essentiel* lement parfait, il n'aspire point h le devenir K l^ raison et la fm de l'être parfait est dans sem essœee

' Enn. VI , VII , 4 2, 43. Eçt $* i%tt KXov, on xac yn oux tpniioÇi âX/oe 'TToXù f/dcXXov £t^(ii>a>|uievv2 , xai eçtv cv auT^ Çâ>a ^uftirocvrot t ^^ct ircÇà îtaî j^epaaTa Xîytzat èvraûGa, xaù ^xà ^Xovôrc ^v tS Çriv Wpo' ^eva, xa( 3'ocXao-aa Sk èç(v ixu, xae irâv v^p, cv po^ xae Cc^Ç pcvouov}) xac Ta cv u^arc Çùoc iravra, dccpo; tc fùatç rou ixt? iravriç f^p*9 ic^^ Ccî>oe àcpia iv otuTw, àvocXoyov ocut&> t&> dtcpi*

^ San. VI, VII, 42, 4 3. £ç6)mv ^xa'c %7a ioMoà iotfixiQ^àm, «Ara ftcXvj, xac ^|ui6çirâç.

^ Snn. VI, vu, 42, 43. Nov? j|à s«iliuiMM4!€ H(v^«i fri^i 4«itvfiiiii xac xara rauTa» xac opioca oit.

* Enn. VI, VII, 42, 43.

PLQTIN TBEOLQGIS. 434

mépie ; il est parfe^it parce qu'il est. On peut toujours ohereher la raison finale d'un être sensible dans Vêin idéal qui lui correspond. Mais tout ce qu'on peut dire d'un être parfait, c'est qu'il est tel par son essence *. Ainsi, dans l'homme sensible, un organe quelconque, l'œil, la bouche, le sourcil, a pour raison la fm même que poursuivent en commun tous les organe^ c'est-à-dire la vie et la santé du corps. L'honiune idéal étant immortel et impérissable, la raison de chaque organe n'est pas dans la vie et la santé , mais dans sa nature d'être parfait. En sorte que s'il venait à perdre ses organes, il faudrait dire, non pas qu'il ne peut plus atteindre sa fm (ce qui est vrai pour l'homme sensible), mais qu'il a cessé d'être lui-* même ^ Ainsi tout, dans le monde intelligible, a sa fm en soi-même, et il n'y a jamais lieu de chercher \xm raison.

ly. L'Aifc. Le premier principe est lUn absolument simple. Le second est l'Un multiple, l'Intelligence, le monde des idées; c'est le principe des types et des formes et des raisons du monde sensible. Mais l'Intelligence est trop pure pour toucher ellemême à la nature sensible et pour s en revêtir ; elle ne rayonne point au-delà de la sphère intelligible. De là la nécessité d'un troisième principe qui serve de lien aux deux mondes, en transmettant à la réalité sensible la lumière intelligible. Ce principe, c'est l'Ame *. La nature et les rapports des trois principes,

t Ewi. Yi, vu, 3.

2 Enn. VI, vu, ^, 3.

* Enn. V, II, 1.

rUn, rintelligence, l'Ame, sont exprimés symbolique* ment dans le mytbe qui comprend Uranus, Saturne et JupitOT. Uranus , mutilé par sou fils Saturne , c'est rUn qui se divise et devient l'un multiple, l'Intelligence intelligible. Saturne enchaîné, c'est l'Intelligence qui demeure dans un repos absolu et inaccessible aux agitations du monde ^. Jupiter qui détrône Saturne, c'est l'Ame universelle venant se placer entre l'Intelligence et le monde pour former et gouverner celui-ci.

L'Intelligence engendre l'Ame , comme l'Un engendre l'Intelligence. Essence parfaite , elle possède une puissance infinie qui ne peut rester stérile ^. Elle engendre donc nécessairement , et ce qu'elle engendre est k la fois semblable et inférieur au principe générateur. De même que le produit de l'Un en est l'image, de même le produit de l'Intelligence en est la copie, c'est-à-dire une Raison dont l'essence consiste dans la pensée *. Au reste , quand nous disons que l'Un engendre l'Intelligence, et l'Intelligence l'Ame, il ne s'agit point de cette génération qui suppose le temps et le mouvement. L'Ame et l'Intelligence sont contemporaines du Bien dans le sein de l'Éternité ^. L'Un produit l'Intelligence , et celle-ci l'Ame , comme le soleil produit la lumière ^, sans mouvement et sans changement , par un simple rayonnement de sa puis-

i Enn. V, VIII, 43.

5 Enn. V, I, 6.

3 Enn. V, I, 6. OTov xat in vl^uj^, Àoyoç voO, xat cvtpyceot reç.

^ Enn. V, I, 6. Exiro^cjv Sk iiuv ïçt» yivtvtç ii èv X9^V^ ^* Xoyov

T^ifl TWV OLti SilTCdV froioufuvotç*

5 Enn. V, 1, 6.

sance. I/Ame est l'acte de T Intelligence , comme rintelligence est Tacte du Bien; elle y puise la vie et la pensée* Entre elle et rintelligence, il n'y a point d'intermédiaire ; elle procède directement de rintelligence, elle est rintelligence même se produisant au dehors ^. Elle n'en est pas sans doute l'acte intérieur, l'acte de l'essence ( pour nous servir d'une distinction déjà faite à propos du rapport de l'Un et de l'Intelligence) ; elle en est l'acte extérieur, l'acte qui émane de son essence. Comme il y a dans le feu la chaleur latente et la chaleur qui rayonne à l'extérieur, de même il faut distinguer dans l'Intelligence l'essence intelligible qui y demeure et qui en est comme l'âme intérieure, de l'âme rayonnante qui en est le verbe et la manifestation \ Car l'Ame , bien que distincte de l'Intelligence, ne s'échappe pas tout entière hors de son sein, dans le rayonnement; elle y reste en partie. Parfaite en elle-même, elle ne devient imparfaite qu'en regard de l'Intelligence. Mais vue dans son essence et indépendamment du monde sensible auquel elle se mêle , TAme est la Raison en acte , le Verbe intelligible , réfléchissant et contemplant sans cesse son divin modèle. La contemplation est le seul acte propre à l'Ame ; les autres actes , moins purs et moins intelligibles qu'on lui attribue , viennent d'un principe étranger *.

« Enn. V, I, 3.

^ Enn. V, I, 3. Kacircp yàp oZaa xp^fxoe, olov (^tt^cv 6 XoyoCf c(t«Sv Ttç cçj voO, olov Xoyoç o «v irjjo-^opa, Xoyou tov cv ^|'y/•/î, outo» toi x«\ av7J} Xdyoç vov* xac ti kol^sql cvcpycioc, xœt riv irpouToee Cc^viv tlç aXXou âiroçaocv, oTov irupoç, to pcv ri cuvou^a depiioT)};, -n St ^ irotp/^rc

^ Enn. V, I, 3. Ov7a oîv olko yyZ , vocpa crc , xoct cv ).«y«ffuo7ç h I. 28

434 ANALYSE. LIVRE l.

Tel est le rapport de TAme avee rintelligeoee* Plotin va maintenant la considérer tout à la fois dans r unité de son être et dans la variété de ses puissances individuelles. L'Ame est la dernière essence du monde intelligible ^. Intelligible par son essence, elle touche par son action au monde sensible. L'Intelligence est absolument indivisible et in*séparable, L'Ame , indivisible et inséparable dans sa nature y devient divisible et séparable dans son action sur le monde sensible ^. C'est ce qu'a entendu Platon dans le Timée, quand il a dit que l'Ame est composée d'une essence indivisible et d'une essence divisible. Si l'Intelligence n'est pas absolument simple , à plus forte raison l'Ame ne le sera point. De même que l'Intelligeoce comprend la multitude des idées^ de même l'Ame comprend la multitude des^mes^. On ne peut donc nier ni l'unité de l'Ame universelle, ni la variété des âmes particulières qu'elle contient dans son sein. Il reete à expliquer pour l'Ame comme pour llntellr*

vovc oihxnç ' fxt n TcAiiwatç âir ' ovtoO ^oXtv, olov vaxphiç Ix d]ptt|Mev* TOî» ov où TfiXciov «î wpbç aÛTov èycvvT).7Sv. Ht€ ovv itnàçoiaiç aÙT^, àico voZI, 0 T( i^tpytiqL Xdyoç, vov aùn^ ôp«i>|/cvou' OTav yàp hiSiç tlç voûv, hSoBtv t/tt, xoLt otxcTa, a vocT xat iytfiytï' xat Tauraç jjiova; ^cr Xcyccv htpytioLç ^"j^Çy ooct voepêâç, xac offa ouodcv, rà St x'^^p^y aX)«o' Gw * xa« ira9>7 ^^^J^nç ttîç roiauTijç.

« Knn. IV,i, i.

* Enn., IV, 1,4. Mevcc yàp juicô' cowttîç oXiq, trcpc St toc orûfjtara, cç-c pfficp(erfjt£v>} , réov oeopaTuv to) oueto) fjicpcç-à) oi> ^uvaficvuv aùrVjV ôepicp(ç«>C ^î^ttoGac* &çt en^ac Twv aa^TcM itnOyjfMi ràv fAip(ffpi6y, oOx

.^ Enn. IV, 1,4. Exe? ik ofioO f«K icSt^ >oOç xac oii î^cooccxpt/jtcvo? o*j^ picpicfCfffuyoc * opioO ^ irocffo» ^l't/p^a'c, cv évc r&i xQ0|tAa>, oùx ev ^ca- T«ffic Toirex^.

ftOtlN. THÉOLOGIE. 43Ô

gence, pour T Ame surtout, comment la variété peut se concilier ayeo T unité. Si on maintient l'existence substantielle de r Abqç universelle , comment tes âmes individuelles p^ûvent-eiles subsista à part et en soi? 81 on maintient Teiist^nce substantielle des âmes individuelles v que devient la substantialité et Tunité de TAme universelle? Ce oôté de la doctrine de V\<Am est de la plus grande importance. Il s agit de savoir jusqu'à quel point le panthéisme, tant reproché à Técole d'Alexandrie, se montre, dans la manière dont il conçoit le rapport des individus avec la vie universelle.

Le problème est fort difficile à résoudre. Si toutes les âmes viennent d'une Ame universelle , unique , il semble qu'elles doivent toutes vivre d'une vie commune, qu'il n'y a plus d'individus, ce qui est absurde. Et si on rejette l'Ame unique, comment expliquer la nature homogène des âme& et l'unité de la vie universelle ? Il est bien vrai que les âmes individuelles sont distinctes entre elles ; car mon âme n'est point la vôtre, ni l'âme de tel ou tel homme. Elles se confondent à leur origine , puisqu'elles ont toutes pour principe commun l'Ame universelle; mais une fois sorties de son sein, elles deviennent et demeurent à jamais distinctes ^. Et encore , quand nous supposons qu'elles se confondent primitivement dans l'unité de leur prindpa, cela ne signifie point qu'elles ont commencé par être confondues, et qu'ensuite, par un mouvement

' E^iû. lY, IX, i. Atoit^ïv )Af), «t juica i c;*n x«t i ©.tovouv. âXXou • ôtyotSôv txctvov cTvat. Kat CTCtOupouvroç ciriÔufAtr.' , Koà o).w^ hfA'inaBttj 6avccr0oc( rô TiSév.

d'expansion de rAme universelle, elles se sont séparées pour subsister chacune à part. Cette hypothèse des ânies renfermées dans leur principe, et s'en échappant ensuite, n'exprime que le rapport logique des âmes individuelles à l'Ame universelle. Quant à l'ordre chronologique, les âmes individuelles coexistent de toute éternité dans le sein de ^ l'Ame universelle, et y subsistent d'une manière distincte, soit entre elles, soit vis-à-vis de leur principe, avant d'en sortir et de se répandre dans le monde sensible.

D'un autre côté, on ne peut considérer l'Ame universelle comme la simple collection des âmes individuelles, car alors on supprimerait l'unité de la vie universelle et le principe même des âmes*. Mais ne seraitelle pas divisible en autant de parties qu'il y a d'êtres animés y de même que , dans l'âme de l'homme , l'âme qui fait vivre un organe serait une partie de l'âme totale 2? Cette hypothèse détruit l'unité de l'Ame universelle aussi bien que de l'âme humaine. Mais, puisque l'Ame est indivisible, ne serait-elle pas tout entière dans chaque âme particulière , comme l'âme humaine est tout entière dans chaque partie du corps*? Cela ne saurait être; car alors les âmes ne seraient pas distinctes les unes des autres, pas plus que l'âme qui fait vivre le doigt n'est distincte de celle qui fait vivre tout autre organe ^. Les âmes, en ce cas, seraient par rap-* port à l'Ame universelle, comme les organes du

* Enn. IV, IX, \ . UoXtv 9k t\ pï? J^^joro^eGot Ixc^vcaç, totc trSv h oux fçoti, pan âp^\{nj^é5v ou/ eûpcOricrcroic.

^ Enn. IV, m, 3.

3 Enn. IV, m, 3.

* Enn. IV, ni, 3.

corps, par rapport à Târae individuelle; en sorte que l'Ame universelle seule penserait , agirait , verrait , k Faide des âmes particulières, comme Tâme unie au corps pense, vit et sent, au moyen des organes^. Mais £^lors il n'y aurait pas plusieurs âmes, mais une seule, TAme universelle agissant diversement sur toute la Nature , selon la diversité de ses organes.

Maintenant entre les âmes particulières, qui ont chacune leur essence propre, et l'Ame universelle, qui est nécessairement une et indivisible, quel rapport pouvons-nous concevoir? Il est bien évident que les âmes particulières n'ont pas d'autre principe que l'Ame uni*» verselle , dont elles sont des émanations ; que , même après en être sorties, elles ne vivent qu'en elle et par elle; qu'enfin celte distinction d'Ame universelle et d'âmes particulières se réduit au fond à un seul terme, l'Ame en soi considérée tantôt à l'état d'essence et tantôt à l'état de développement. Ce qui fait la difficulté , c'est que notre intelligence , offusquée par les images des choses sensibles, cherche sans cesse, dans de grossières et fausses analogies, l'explication des rapports des essences intelligibles entre elles. Si on veut trouver dans le monde sensible quelque chose qui ressemble au rapport que nous cherchons , il faut se représenter l'Ame universelle comme la force vitale qui anime une plante immense^ ; les âmes particulières seraient par rapport à elle comme ces animalcules qui s'engendrent dans la partie inférieure de la plante en pu-

t Enn. IV, III, 3. Eî tc wç al atoôrîaeiç, oyx c^c ?x«çov «utûv iiof?v, ôXX' ixecvi^v.

' Enn. IV, III, 4. Tviç pK ouv locxucaç rij l|uiy»jTw yityaktù 4^?» S déîTÔvwç To yuTÔv xai ôJ/oywç itot%tî * t^ç %<xt(ùt<xx(û tï; ^xyiç t^O

4i8 ANALYSE LIVUE i.

Iréfaction ^. Ces animaux • tout en ne subsistant que dans et par la vie générale, ontchacun leur vie propre. Il en est de même des âmes par rapjjort à TAme universelle : œnfondues dans son sein par leur essence, c*e6t-à-dire par l'intelligence, centre commun des ktneê , eiies s^en séparent dans leur puissance, c'est-à-dire datis la partie inférieure de leur être. On pourrait encore se les représenter comme des rayons qui se confondent au foyer, et se distinguent à mesure qu'ils s'en éloignent *. Mais ce n'est pas dans le monde senmbte que nous pourrons trouver le type vrai du rapport que nt^us cherchons à concevoir, c'est dans la science > image pure du monde intelligible. Toute science est un système de conséquences qui se ramènent toutes à un principe unique ; chaque conséquence est une conception distincte et séparée, soit des autres, soit du principe commun , et pourtant elle ne subsiste qu'en vertu de ce principe ^. Ici donc la variété se concilie parfaitement avec Punité. C'est ainsi qu'on doit concevoir le rapport des âmes particulières à l'Ame universelle ; parce qu'il

wavToç * ToO 5c YifAti-é KOLZùif oîov ci rjX«( tv vamvrt pc^ic t*0 yVT»û ytyvotvTO* outw yaprb Ttj/xoc zb ^p.y^^^J^ov h Toi irovre.

* Enn.IV, m, 4.

' Enn. IV, ni, 4 . TtXrt IÇ exccvou taç -rracrotç, tt^v tc tou oXou, xat t«ç ^Xa? f^X9^ Ttvoc oTov mivou'^aç, xat ]uiC'5rv, tS pt^^cvoç rtvdç ytyviaôai, toTif ié 'Ktpùi^t'v aumv i^tipTn^v^ç x«t ouvdutforç àXXnXotcç icfi^ ti avft», c^{ xoè 6>d( cTTi^diXXeev ' olov <pu>t6ç ^^ «rf^c rç yf ficpcCofti^Oi»

JÇCCT oTxOUÇ, XOK 0*} }JlCfUf (OplCVCU, ttXX' ^VTOÇ CVOÇ.

Enn. IV, III. 2, 4. Ap* ouv ovtu» fxcpoç, wç Bcdùorifict rb xriç cici-

ç*SpîçXey€T«<, T% oXïjç cmçyIjùtisç«VT^ç fùv ^tv9^<aiç où^vf trov, totl ^e

/utep{?|:jiouy otov 7tpo<po aç xat cvcpyctar f roçou oua>îç. Ev 5ï) tw ToiowTCi.-

Staçcy i^v ^uva/ji« tjfw T«v ^i|y €i>'iç-i9]Ui}v * îi^ ft Wftv oùftv îfrTov

oXïj.

PLOTiN. THÉOLOGIE. 4a9

^ difficile de le saisir, il faut bien se garder de le nier. Gomment ^^>poser que les imes^ subsistent par elles-mêmes et indépendamment de tout prkicipeîfil; d'un autre côté, commemt omettre que t*âme de Socrate, qui vit et se conserve dans un corps, aiHe se perdre dans on principe infiniment meiUeur ^?

Après ces comparaisons, Plotin s'efforce d'expliquer d'une manière précise comment les âmes peuvent coexister, sans se confondre, dans le sein d'une seule et même âme universelle. D'abord de ce que toutes les âmes se réunissent dans une seule , il ne s'ensuit pas qu'elles aient toutes les mêmes modes d'existence ; car, malgré leur identité de principe et même d'essence , elles peuvent ne point éprouver les mêmes affections. Ainsi l'humanité est aussi bien en moi qui suis en mouvement qu'en vous qui êtes en repos; il n'est donc point absurde de soutenir que vous et moi n'avons qu'une seule et même essence , sanà que l'identité d'affection s'ensuive nécessairement Voyez ce qui se passe dans Je corps, dont les organes sont affectés di^ versement, tandis que l'âme unique qui les fait vivre ^ouve une sensation générale K II en est de m^e

' Enn. IV, m, 5. AXX' outw yi SwxpaTTfjç pev fçoLi, orav Iv ati^otre

^Ënn. lY, IX, 2.npi«r9Vfùv ouv ovx, tcfi ^x^ fttot « tfiii nxi i â/Aov,

TaÙTÔv ov. ou Ta aÙTa iraOvj cÇct èv s.xaTCp&>« â>; otvG^JWTroç ô èv ifxo: xcvcu|ixev&), va( cv (jo'c ftiii x(vgu/jicv&>* èv cjjio\ pèv xtvo^ipicvo^, èv cù <Sk éçb>; îçoti • xat ûox arOTTCv, où^ 7capa^o!;oTfpov, tô h tfiù xn't aàt TavTcv fTvat * o\j iii oyayxv} al^OoevofJiivx» ^oO, x«( oDJ.ov -kocjtvi ro onirb tca- 9o; ex^(v, où^e yàp cnt xw cvoç çwpar^ ri TÎif ir^i; x^c^oô; ica^^a :q cTipa ^oOcre, àk\* i èv tw oXw.

440 ANALYSE. LIVHE I.

des individus au sein de la vie universelle : le tout reste sourd à une multitude d'impressions éprouvées par les parties. En cela, l'Ame universelle ressemble à ces énormes cétacés qui, eu raison de la grandeur de leur masse et de l'exiguïté du mouvement tout à la fois, ne ressentent en aucune manière l'impression reçue dans telle partie du corps. Qu'il y ait sympathie entre tous les individus qui appartiennent & une même âme, comme entre les organes qui font partie d'un même corps, cela est naturel, et d'ailleurs attesté par l'expérience ; mais l'identité de sensation entre eux n'est pas nécessaire. Quant à l'Ame universelle elle-même, on ne voit pas que les affections particulières puissent atteindre jusqu'à son essence *.

Rien ne périt dans le monde intelligible : les intelligences persistent avec leur caractère propre dans rintelligence universelle , avant de se répandre dans les âmes et dans la Nature 2. H en est de même , à plus forte raison, des âmes, dont la distinction et la séparation doivent être d'autant plus sensibles que leur nature se prête davantage à l'expansion. Que sont les âmes , en effet , sinon- des raisons , des intelligences développées ^ ? II semble que Platon ait confondu l'Ame universelle et les âmes particulières quand il a dit dans le Philèbe que nos âmes sont des parties de l'Ame du monde ^. Mais il a voulu dire seulement par là que dans l'univers l'âme

• « Enn. IV, IX. 2.

2 Enn. IV, III, 5.

^ Enn. IV, m, 5. Kat "kéyoç cTç tou voO iq jcicvovffa (4^X^) » xotc an ' OMTYiç Xôyot juiepcxot xac ài>Xo(, &Qntp ixct.

< Enn. IV, m, 7.

PLOÏIN. THÉOLOGIE. U\

est partout. C'est dans le même sens qu'ailleurs il prétend que toute TAnie du monde a soin de tout le corps. Dans le Timée, Platon distingue évidemment lésâmes particulières de TAme universelle, quand il dit que les âmes ont été faites des débris laissés au fond du vase ob Dieu avait formé TAme du monde K Enfin, quand il parle de la chute des âmes , et qu'il i*eprésente Tâme humaine , les ailes brisées , tombant sur la terre, parce qu'elle ne peut plus se soutenir dans le ciel , il distingue les âmes individuelles de l'Ame universelle \

Après avoir montré que les âmes, tout en coexistant au sein de l'Ame universelle, demeurent distinctes entre elles, Plotin recherche d^où vient cette distinction. Il est évident qu'elle ne vient pas du lieu, car l'Ame universelle n'habite aucun lieu *. 11 faut donc qu'elles se distinguent par des propriétés intérieures essentielles. La vraie et seule raison de leur distinction est la différence; mais cette différence ne peut être attribuée à la condition matérielle qu'elles subissent dans leur développement , car elles diffèrent essentiellement, avant d'habiter les corps ^. Il est donc nécessaire d'admettre dans les âmes des différences primitives et innées dans le sein même de l'Ame qui les contient. Pourquoi ces différences? Plotin en laisse entrevoir la raison. L'Ame universelle se développe

i Enn. IV, m, 7.

* Enn. IV, III, 7.

3 Enn. VI, IV, U.

^ Enn. IV, III, 8. Kocc vu-j owrop^ç XeycoOo, orc xac irotpoe t« a^ltara ph ov yiyvotro itaapiptt'^ , xat cv to?ç iBfJt fioXcçoc , xœè èv xqTç txÎç itwoiciç ^fy^tÇf xac Ix tSv irpo&&»pcvc*v |3t«0v*

en vertu de sa puissance, comme tout principe fécond, comme rinteliigence , comme PUn luwméme. Or ce développement implique la distinction , l'inégalité , la diflSérence. Les degrés successife de cette expansîoii universelle marquent tes divers ordres xie ia hiérarchie des âmes engendrées. Ces Âmes diffèrent, soit par leur essence , soit par Irars opérations , soit enfin, par les objets de leurs intuitions. Toutes ces différences sont innées et indépendantes des corps que les âmes habi* tent.

CHiPlTRE lïL

Plottn. Cosiiiol4»||[le.

Le Trinps L^Es^mcr. La Miilière. L'Ame du moii'ie. Chute des Ames. Gréalioii des Corps. ProTklenr«. I>eAiii. Odgme d'à tm. Syctèine ialloode. Catégories.

L'Intelligence et les idées, 4'Anie et les Ames particulières composent le moode intelligible. L'InteUigence ne sort point de sa sphère; simple, immuable dans son acte , comme dans son essence , elle plane à une hauteur infinie au-dessus du temps et de Tespace. L'Ame, simple aussi, indivisible, supérieure au temps et à j'espace^ ne reste point eïifermée danssom essence* Non seulemeatelle se développe intérieurement, comme tout principe fécond , comme l'Un , comme rinteliigence, et, par cet acte tout intérieur, engendre lésâmes individuelles , mais encore elle se produit extérieurement, différant en cela de l'Un et de Tlntelligence. C'est alors qu'elle tombe dans les conditions de la réalité sensible, dans le temps, dans l'espace* dans la

PLOrm. COSMOLUGiE. 443

maiièFe, et franchit ainsi Textrême limite qui sépare Vêtrê du devenir. Avant de Vy suivre et de voir comment elle erée^ forme, gouverne les substances de ce. monde infime, il est nécessaire de c<insidérerteB troi* choses qui marquent la transition d'un monde àTautre^^ à savoir, le temps, le lieu et la matière.

Pour Connaître le t^nps , il faut avoir cowçii d*âbord l'éternité dont il n'est que l'image K L'éternité n'est pas le repos, pas plus que le temps n'est lé meuvemerft; car si l'éternité était identique avec lerepbs, comme le repos est le contraire du mouvenient , te mouvement ne pourrait être ét^nel, ce qui est absurde 2. L'éternité d'aillews est tout entière Kkns un point indivisible^ tandis que le reptos suppose l'intervalle. Enfin l'éternité ise conçoit de l'unité aussi bien que du repc^ \ Donc le repos, l'unité, le mouvement , ne sont que des modes de Pétermté. Qband l'esprit concentre la totalité infinie des actes et des mouvements de l'être dans un point indivi^le , de manière à y supprimer toute diversité, toute succession et toute distance , il s'élève à l'idée de Péiternité K L'éternité n'admet ni présent, ni passé, ni futur ; ces distinctions n'appartieiinent qu'au temps. Elle est l'attribut essentiel de l'Intdligence et de la vie ^ Toutefois l'Âme, dans le mouvement et dans le temps,

> Ban. III, VII, 4.

2 Enn. III , vil, 1 .

3 Enn. III, vu, 1.

* Enn. III, VII, 3. H ouv toO ovtoç iravTeX;J»ç oinria, xk\ SXio» dujf Yi Êv ToV; fxip€(Tt fiovov, àïXù xae r, h rw pj5' àv It« iXXti^cv, xae Xw }AviShf CN firi ôv «ùtÇ irpoffycvcVôat. ' •

5 Enn. III, VII,' 4.'— III, vu, 7.

i44 ANALYSE. LIVRE I.

participe encore de rétemité, de même qu'elle participe , dans le devenir, de Tétre et de Tlntelligence. Gomment en participe-t-elle? par le temps, dont le mouvement, la durée successive, et le nombre ne sont que des modes ^-La vie parfaite et universelle ne connaît pas le temps ^, image de Téiernité i comme TAme est Timage de FlnteUigence. La vie de Tlntelligence étant Tacte simple , mais infini » de rétre pur et parfait , Téternité ^ est le point simple et indivisible dans lequel cet acte est compris tout entier. La vie de l'Ame étant un acte complexe qui implique le mouvement et la succession , le temps est la série continue des moments dans laquelle cette vie s'écoule ^. Il suit de là que le temps est le mode d'action de l'Ame , comme l'éternité est le mode de vie de l'Intelligence. Disons le mode d'action, et non le mode d'existence ; car le temps n'est pas inhérent à la nature de l'Ame , comme l'éternité l'est à la nature de l'Intelligence. Par son essence , l'Ame reste dans l'éternité; ce qui est dans le temps, c'est Toeuvre matérielle de l'Ame^. Pour elle-même, elle est, soit par son essence , soit par les actes qui lui sont propres , audessus du temps; c'est elle qui engendre le temps, par son développement extérieur.

Le lieu n'existe pas indépendamment du monde. Avant le monde , il n'y a point d'espace ; il y a seulement l'Ame qui contient le monde , comme l'Intelli-

I Enn. III, VII, 8, 9.

3 Ena. III, VII, 40.

* Enn. III, VII, 6.

< Enn. III, VII, 6.

^ Enn. III, VII, 13.

gence contient rAme,con»ne TUn contient rinfelligence *. Le lieu est, comme le temps, propre à l'action de TÂme ; la vie de Tlntelligence n'en a pas besoin. L'Ame elle-même considérée dans son essence et dans ses actes intérieurs répugne à la condition de l'espace. Elle est donc au- dessus de l'espace, comme eHe est audessus du temps ; elle engendre le lieu, par l'expansion, comme elle engendre le temps, par l'action successive de ses puissances K

Tous ceux qui ont parlé de la matière l'ont représentée comme le sujet et le réceptacle des formes et des idées ; mais là s'arrête l'accord \ Quant à savoir quelle est la nature de la matière , quelles essences •elle reçoit, et comment elle les reçoit, c'est le véritable point de la difficulté. Les uns , n'admettant pas d'autres êtres que les corps , ne reconnaissent qu'une •seule matière, la matière sensible. D'autres admettent •deux matières correspondant à deux ordres d'êtres distincts , les êtres sensibles et les êtres intelligibles*. Mais cette hypothèse soulève de graves difficultés : •d'abord , si la matière est en soi Tinforme et l'infini , *et qu'il n'y ait rien dans les substances incorporelles qui n'ait en soi sa forme et sa fin ^ , il semble que la matière ne puisse s'y rencontrer; ensuite, si chaque incorporel est simple , la matière hii devient inutile ; puis, la matière parait propre aux êtres soumis au chan^gement et au devenir, à tel point que ce sont ces phé-

« Enn. V, V, 9.

2 Enn. Il, IV, 12.

^ Enn. II, IV, 1 .

^ Enn. II, IV, 1 .

^ Enn. Il, IV, 2. • .

C'est rintelligence qui, en se développant, produit la matière intelligible , principe de la multitude infinie des idées. De même, TAme , par l'expansion de ses puissances, engendre la matière sensible, base de ses opérations ^. Tous les phénomènes du monde sensible ^ , la génération , la corruption , la décomposition, la transformation, démontrent Texistence d'une matière propre & ce monde. Quand il y a transformation , qu'est-ce qui change ? Ce n'est pas le sujet ; car alors il faudrait admettre que Tétre se perd dans le non-être par la corruption , et que le non-être engendre l'être dans la génération, ce qui est absurde. Toute transformation, toute transition de la vie à la mort, et de la mort à la vie, n'est que la succession d'une forme à l'autre. Or, pour que cette succession s'opère, il faut un milieu ; ce milieu, c'est la matière K La matière n'est ni le principe élémentaire d'Émpédocle, ni le mélange ((AiypLa) d'Anaxagore, ni l'infini d'Anaximandre , ni l'atome de Leucippe ^. Il faut bien distinguer la matière elle-même de telle ou telle matière. Le caractère propre de la matière, c'est le défaut absolu de toute forme. Nous disons de forme et non simplement de qualité ; car la quantité , l'étendue, la figure, sont des formes, sans être des qualités ^. Ces formes se rencontrent ordinairement dans la matière sensible ; mais aucune d^elles ne lui est inhérente pas même la quantité , la plus simple de

* Enn.IV, III, 9; I, viii, 5.

2 Bon. IL lY, 6.

^ Enn. II. IV, 6. Cette démonstration est reproduite d'Aristote.

* Enn. II, IV, 7, 8.

5 Enn. Il, IV, 9.

toutes*. La quantité n'est inhérente, ni à l'être; nia lamatière* Pour l'être, cela est évident, puisqu'il^ ades êtres incorporels, et par conséquent sans quantité, quant à la matière. Le sujet matériel peut bien être un quantum ( irodov ) ; mais il ne possède pas easentiellement la quantité. Au contraire, en tant que matière, il l'exclut. 11 en est de même pour l'étendue 2. La ma-tière la reçoit avec la quantité et à la suite, mais sans la posséder essentiellement. Ainsi, quand la quantité vient s'adjoindre à la matière , elle ne fait pas qu'y développer une certaine étendue primitivement inhérente à la matière , elle l'y transporte tout entière.

Mais, dira-t-on, si la matière n'est point quantité , h quoi sert-elle dans la formation de l'être sensible*? Puisqu'il existe dans la nature tant de choses sans matière , comme le temps , le lieu , l'action, le mouvement, pourquoi la matière serait-elle nécessaire à la formation des corps élémentaires? La réunion de l'étendue , du nombre , du mouvement et des autres qualités , n'y suffit-elle pas? Il est vrai que la matière n'a qu'une fonction, laquelle consiste à recevoir la forme , toute forme possible ^ ; mais cette fonction est nécessaire à la formation de l'être sensible : car, sans un sujet qui , comme la matière , soit prêt à recevoir indifféremment toute forme, il est impossible d'expliquer les changements et les trans-

1 Enn. II, IV, 9. 0)(o; ^ iraaocv oc9a>|iorTOv yuacv, «ttoo'ov ^ctcov*

2 Enn. II, IV, il.

3 Enn. II, IV, 11.

* Enn. II, IV, 11.

150 ANALTSB. Livre I.

formations qui s'opèrent dans la nature. Of il H'est pas nécessaire que tout récipient soit étendu. Ainsi l'âme reçoit et contient sans être étendue *. Et, d'utl autre côté , l'étendue n'est pas propre à là fonction dé récipient ; car elle est déjà une forme , et , comme telle, ne serait point un sujet capable de recevoir toutes les formes. Enfin , si la matière reçoit la former ce n'est point comme étendue , mais comme matière ; l'étendue est le lieu , et non pas le sujet dans lequel s'opère le changement ^; indéfiendaitiment du lieu où les éléments matériels vont se nrêler^ ils apportent chacun leur matière dans te itiélànge ; le lieu suppose donc déjà les éléments.

Maintenant, si la matière est sans forme et sans qualité , comment peut-on dire qu'elle est impassible , incorruptible, indivisible? Voici l'explication : toute essence intelligible est incorruptible , impassible , indivisible , parce qu'elle possède Têtre en propre * ; tout être sensible est corruptible, passible, divfeible^ parce qu'il ne fait qu'y participer. La matière possède j ces attributs dans un sens tout différent. Comme elle

I est absolument sans forme et sans qualité j elle n'est

rien de positif ni de déterminé ; elle est le non-être ; et c'est comme telle seulement qu'elle n'est ni passible j ni corruptible , ni divisible *. En ce sens, l'adjonction \ de ces attributs ne répugne eh rien à la nature même

I de la matière, laquelle n'en consiste pas moins dans le

défaut absolu de toute qualité et de toute forme.

> Enn. II, lY, H.

* Enn. II, IV, 11.

» Enn. III, VI, 8, 9, 10.

I * Enn. m, VI, 8, 9, 10.

Mais tout cela ne suffit point encore pour la caractériser exactement. Il faut ajouter que non seulement elle ne possède actuellement aucune qualité, aucune forme ^ mais encore qu'elle n'en contient aucune virtuellement ^ ( car autrement elle ne serait pas capable des contraires. Elle n'est capable des corUraires, et en général de toutes les (Qualités possibles, que parce qu'elle est, non pas un acte, non pas même une puissance, mais une simple possibilité. Dans l'acte < les contraires s*excluent; dans la puissance, ils se repoussent; dans la pure possibilité, ils se concilient toujours ^. Ainsi le caractère propre de la matière n'est pas seulement le défaut absolu de formes, c'est encore la capacité universelle, et en même temps l'indilTérence absolue pour toutes les formes possibles» Entre la matière dont se sert l'artiste et la matière dont Dieu a formé le monde , il y a une profonde différence*. Dans l'œuvre de l'artiste, la nature de la matière favorise ou entrave son action. La vraie matière n'apporte au Déthiurgequi la travaille ni concours ni obstacle ; elle peut recevoir toute forme?, sans incliner vers aucune. Gomme elle n'aspire vers aucune forme, et qu'elle n'en contient aucune virtuellement * elle n'est ni une tendance ni une puissan-ce ; elle n'est qu'une simple possibilité^. La puissance pt^oprement dite, sans être l'acte, y parvient en vertu d'une éner-^ gie intérieure ; la tendance , si elle ne peut y arriver par elle-même, y aspire. Mais ne pourrait-on pas dire

» Enn. m, VI, 8, 9, 10.

2 Enn. III, VI, 8, 9, passim.

3 Enn. il, IV, 8.

* Enn. II, IV, 8.

que le défaut de qualités , qui est le caractère propre de la matière, constitue une sorte de qualité privative , comme la privation de la vue, par exemple, constitue la qualité privative de cécité? Cette difficulté n'est pas sérieuse : le propre de la matière étant d'être sans qualités, c'est abuser des mots que d'appeler qualité la propriété de n'en point avoir ^. Le nom qui convient à la matière, c'est aXXa et non aXXov , parce que le singulier est ici trop déterminatif. La matière est privative , en tant qu'elle ne possède ni actuellement ni virtuellement aucune qualité ; mais elle ne l'est point , si par privation on entend le défaut de telle qualité seulement '^. Du reste , l'introduction de la forme n'ôte à la matière ni son caractère de privation * (car ici la privation n'est pas un état, mais la capacité de revêtir tous les états possibles); ni son caractère d'indétermination, puisque l'indéterminé , n'est pas un accident, mais l'essence même de la matière; ni son caractère d'imperfection , car , par cela même qu'elle est en soi le défaut absolu de toute qualité , elle est le principe même de l'imperfection. Si le mal était une forme , conuue le bien , la matière aurait pour caractère, non le mal, mais l'indifférence absolue du mal et du bien ; donc c'est cette indifférence même pour une forme quelconque qui est le mal ^.

Puisque la matière n'est qu'une pure possibilité qui ne possède la forme ni actuellement ni virtuellement,

> Enn. II, IV, 13.

* Enn. II, IV, 14.

3 Enn. II, IV, 16.

♦ Enn. II, IV, 16.

PLOÏIN. COSMOLOGIE. 453

elle peut être considérée comme le non- être K En effet, nous définissons Têtre, ce qui pour être et se conserver, n'a besoin d'aucune autre chose, et se suffit pleinement à lui-même. Donc l'être exclut toute dépendance , toute condition ; il n'attend aucune détermination d'un principe extérieur ; il possède l'essence en soi et par soi de toute éternité. Cela posé, il est évident que l'intelligence est l'être , que l'âme aussi est Têtre , mais déjà à un moindre degré, que tout intelligible possède l'être en propre ^. Quant au corps , il n'est pas l'être, il ne fait qu'y participer ; plus il est inerte et grossier , moins il en participe. Sous ce rapport, la terre vient après l'air, l'air après le feu; le mouvement , l'être , l'intelligible , sont en raison inverse de la masse ^ Le corps n'est qu'une éclipse de l'être; la matière n'étant ni intelligence, ni raison, ni âme, ni forme, ni limite, ni puissance active, ni puissance passive, n'est même pas le plus faible degré de l'être. Elle est le non-être *, non pas le non-être tel qu'on l'entend, quand on parle des êtres sensibles et contingents, lesquels sont encore une image de l'être, mais le non-être absolu.

Si la matière est le non-être absolu, il est évident que le vrai type de la matière est dans le monde sensible seulement. La matière intelligible n'est pas le

* Enn. III, VI, 6.

2 Enn. III, VI, 6.

^ Enn. III, VI, 6. H St xivnfJtç &TKtp ztç ^wyj oy^a, h rotç awfM^iv Yt'j, xm\ fxifxfi^tv e^ovffoe TotuTyjç, jiiiàXXov tç\ roïç yjttov ffcd/uiseroç fj^ouocv, ^çTTiç àTcoXctxj/cwç ToO ovTOÇ 0 xaTaXcciTCt, fAûUXov ToOro crâj]»a

* Enn. III, VI, 6.

436 ANALYSE. LIVKE I.

le monde : seulement la matière n*étant plus là , les représentations des idées disparaîtront, de même qu'en supprimant le miroir, on ferait évanouir l'image qu'il produit. En un mot, la matière est un principe d'apparence , mais non d'essence , pour quoi que ce soit*.

Les idées ne descendent point elles-mêmes du monde intelligible dans la matière ; c'est l'Ame qui , les recevant de l'Intelligence , les transmet à la matière sous la forme de raisons séminales ^. Ces raisons pénètrent dans la matière sans s'y mêler , de même que l'âme ne se mêle point au sens ni à l'imagination , tout en y faisant son apparition ^, En y pénétrant, elles y portent la quantité , le nombre , la figure et toutes les qualités propres aux êtres sensibles ^ La matière n'est pas même la matrice du monde ; car elle est essentiellement stérile et incapable d'être fécondée aussi bien que de féconder ^. Elle ne concourt donc pas même à la production ; c'est la forme seule qui produit. Le rôle de la matière et de la forme a été bien compris par les anciens mystères, qui nous représentent Hermès avec l'instrument de la génération , et la matière avec les insignes de la stérilité ^. Us voulaient dire, tout en la représentant comme la mère du monde , que , si elle

' Enn. m, vi , 4 5. Oùx fj^ct $t ^t* otou yav^, è^vt/cia ïtovtwv

2 Enn. III, VI, i$. d^ èirc t>îî v).>î; Xôyo; o^Xov t^u rpôirov t^

3 Enn. III, VI, i5.

'* Enn. III, VI, 4 6. Kat jucvtî; cXdùv Àôyo; vyoïyèjfif tlç oo"©*' «vro; YtQt\vj, €7coty/acv aÙTïjv juieya, Trop' auTov xb u.:yoi TTCptOeèç «Orir oùx

oyjarif tovto ^e ov^s yivo^ii-j-n»

est le réceptacle de la forme , elle n'en possède pas pour cela la vertu fécondante*.

Il semble qu'après avoir déterminé la nature et le rôle de la matière, Plotin eût dû en indiquer l'origine. On ne voit pas que cette recherche l'ait préoccupé. Est-ce une lacune de sa doctrine , ou bien considérait-il la question comme oiseuse ? Platon et Aristote avaient reconnu l'existence indépendante du principe matériel , comme condition et sujet de la réalité sensible. C'est à ce principe vague, mais suffisamment distinct , qu'ils rapportaient tout élément matériel des corpç. Si Plotin ne s'explique pas sur l'origine de la matière en soi, c'est que, dans son opinion, il n'y a pas lieu de chercher l'origine de ce qui n'existe pas réellement. Mais quand il parle de telle ou telle matière , c'est-à-dire d'un corps , alors il en indique clairement l'origine. 11 rapporte à un principe supérieur, à l'Ame, toutes les puissances et toutes les propriétés de la nature , la substance aussi bien que la forme. L' Atne , dans sa pensée, ne se borne point, comme dit Platon, à former le corps; elle l'engendre en même temps qu'elle le forme. C'est elle qui , en vertu de son inépuisable fécondité , produit l'immense série des êtres sensibles, depuis la matière subtile des astres jusqu'à la plus grossière matière des êtres terrestres. Cette matière est le dernier effort de la puissance de l'Ame , la dernière lueur qu'elle projette dans son rayonnement 2. Et pourtant, à cet état, elle n'est pas encore la matière pure ; elle n'est qu'un mélange de matière

' Enn.ni,vi, 49.

2 Enn. IV, m, 9.

et de forme. Le corps terrestre , dernière émanation des puissances de l'Ame, est un dernier reflet de la lumière intelligible ; ce n'est plus qu'une ombre : mais l'ombre est encore la lumière. Au-delà , c'est la nuit Il est impossible de fixer le point précis qu'occupe la matière dans l'échelle des émanations de l'Ame, par la raison que la matière n'est point une ^mû^nation déterminée, comme Iç3 autres. Elle est partout, sans être en aucun lieu ; elle suit constamment l'Ame dans toutes ses manifestations extérieures. Elle apparaît comme une ombre vague et imm^n^e qui couvre la nature entière , devenant plus obscure , à mesure que l'âme descend dans la série de ses émanations, et finissant par une nuit épaisse qui borne par en bas le mopde sensible , et dont on ne peut mesurer l'étendue 4 la profondeur ^.

Jusqu'ici Plotin n'a considéré l'Ange que dan^ se3 rapports avec l'Intelligence. Il va la suivre dans le iponde dtt temps, de l'espace et de la matière; il va la montrer, produisant, formant, cofiseryant et gouvernant le monde. L'Ame universelle est une Raisoïî , tant qu'elle se borne à contempler l'Intellig,enqe; quand elle crée le mqnde sensible, elle deyient une Puissance. Alors les raisons pures que l'Ange avQ.it rpcueiUies daDs sa contemplation se développant en puissances génératrioes , en raisons sémir^aies 2. Ces principes n'appartiennent plus^ au

' J'ai cru devoir, afin de la rendre plus claire , développer un peu cette théorie, que Plotin ne fait qu'indiquer,

^ Enn. II, III, 17. AeT Toe'vw xaî aOrï}v, irapà voû fj^ouaav ^t«5ôvac • voOç Sri » ^X? ^t^<7« '^^ ^oO iravTÔç * >\njX^ ^ t*^|*' Wtriç ri

PLOTIX. COSMOLOGIE. 459

monde intelligible; ce sont des forces aveugles qui rentrent dan$ la sature , et 4ont Tunique fonction est de produire, La pensée et la fm de leur opération créatrice résident dans un monde supérieur *. L'Ame inférieure, p'e^t-à-dire VKme k l'état de Puissance naturelle , les porte dans la matière et produit les choses sensibles avec leur concours. Ainsi Plqtin distingue deux Ames , Tune qui reçoit de Tlntelligence les raisons de§ choses, l'autre qui les transmet jimmé-' diatement h, la matière. Il ne faut pas toutefois s'exagérer la portée de cette distinction ; elle ne va point jusqu'à une distinction de substances. Au fond, il s'agit moins de deux Hypostases différentes que de deux fonctions de la même Hypostase, con^dérée tour à tour en regard de l'Intelligence et de la Nature. Du reste , cette distinction contient en germe la théorie de l'Ame wgpjcodfjt^oç , et de l'Ame lyxoapoç , développée ultérieurement par l'école d'Alexandrie.

Maintenant Plotin va montrer comment l'Ame produit et quels êtres elle prqduit, L'Intelligence produit, sans sortir d'elle-même, et sans que l'acte de la production trouble son repos ; c'est ce qui fait qu'elle ne tombe ni dans le temps , ni dans l'espace , ni dans la matière. L'Ame produit avec mouvement ? ; elle subit donc la loi du temps, de l'espace et de la matière. Tant qu'elle ^e borne à contempler l'Intelligence, elle

1 £nQ. II, m, 47. C) >àfi Aôyoc èv âXv) irour, xoâ tô irocow <f\JGi' x(â; , où v^tç , ev)js Z(ai9tç , àïkâ Juva/Jif $ Tpcwrtxq r^ç t»Xv)ç , oux C(- ^ufa, àXkà Spt!>>7a povov .

3 Enn. y, II, 4. H <$s {i^^) ou ftivwcoi ireuT, ^XXà Mm^feT^ot yc'vva cT<^Xov.

reste en elle-même, se nourrissant en repos et en silence de ce ravissant spectacle ; mais, comme elle surabonde de cette vie qu'elle a puisée dans Tlntelligence , elle obéit bientôt à un irrésistible besoin d'expansioh , et quittant les voies de la contemplation, elle engendre la sensation et la nature K Tout ce qu'elle produit est son image; cette image s'affaiblit, sans jamais s'effacer toutefois, à mesure qu'elle s'éloigne du foyer de la puissance productrice. Jamais la force créatrice, dans ses élans les plus excentriques , ne se sépare de son principe. Ainsi l'âme de l'homme ( laquelle est iden« tique avec l'Ame du monde )^ descend jusque dans la plante , et là encore conserve toute son essence ^. C'est qu'en produisant une substance inférieure à elle-même, elle n'y passe pas tout entière ; ce qu'il y a en elle d'intelligence ne se mêle point à la nature au sein de laquelle elle dépose sa création , mais reste en ellemême.

Les êtres procèdent , dans cette création infinie de l'Ame , du premier au dernier , et chacun dans cette procession conserve la place qui lui est propre \ L'être engendré se distingue de l'être générateur et s'y confond tout ensemble ; il s'en détache par la création même, dont l'effet est de le faire exister distinctement; mais il s'y confond, comme dans son principe constant. Lorsque l'Ame passe dans la plante , elle y forme une certaine image d'elle-même qu'on nomme l'âme végé-

' Eqd. \f II, 4. EmIjuiIv oSv |}Àtirou90c, oOcv iymroy ickvipwTat, npoikBoyjca ^ ttç xiiirtatv âXXrvxoïc IvowTiav, ycvvS tf^wXov «VTXÎÇ, ae*J- 6>î5iv xol\ ^uatv rîîV èv roïç ^ro?ç.

2 Ehb. V, II, 4 .

3 Enn V, II, 2

tative ; si elle passe dans la brute , elle y forme une autre image d'elle-même, l'âme sensitive ; si elle passe dans l'homme , elle y crée une autre image encore , l'âme raisonnable et volontaire ; et chacune de ces âmes reproduit en traits affaiblis une des puissances de l'Ame créatrice^. Maintenant, si on coupe une branche de l'arbre que l'Ame habite et qu'elle vivifie, ou si on brûle la racine qui était comme le centre et le foyer de la vie , que devient l'âme ou la partie de l'âme qui était dans cette branche ou dans cette racine? Elle remonte à sa source; car on ne peut admettre que, simple émanation d'un principe, elle se contracte et se retire en elle-même ^. Cela ne peut arriver qu'à une vraie substance. Mais pour la vie qui existe en une substance, remonter à sa source, c'est rentrer dans le sein de l'Ame universelle ^. Or cette Ame n'est point distincte des âmes particulières, simples émanations qui, s' échappant de son sein, viennent féconder et vivifier telle ou telle partie du monde. Comme tout être intelligible , elle ne se distingue pas par le lieu 3 mais par l'essence. Aussi le retour de ces émanations particulières à l'Ame , de l'Ame à l'Intelligence , de l'Intelligence au Bien , n'implique aucun déplacement \ Pour comprendre la création de l'Ame et comment le monde sensible en sort tout entier , il faudrait se représenter la vie universelle comme une ligne immense sur laquelle chaque être occupe un point , engendrant l'être qui

' Eon. v, II, 2.

2 Ean. V, II, 2. E{ ^ fii, èv «XXipyuTtxç* ou yàp çtv9ywpz7rùi( •

3 Enn. y, II, 2. Et $* ava^poi/jioc, h t^ tti^ôoiOt^; ^«jvafur.

< Enn. V, II, 2. H Sk fJiî')(pt voO, ov x6n<ù * oû^sv yàp èv tôttw îv.

464 ANALYSE. LIVRE l.

tion de Plotin. I/Atne , image de Tlntelligence, contemple son modèle et devient, en vertu de cette contemplation , une Raison. Or , en tant que Raison , elle renferme en son sein toutes les idées. Seulement elle ne les comprend plus comme l'Intelligence , à rétat d'essences pures, dans une unité indivisible, mais dans une variété divisible à Tinfini , à Tétat de raisons séminales K L'Ame, pure image de la lumière intelligible, brille tout-à*coup, et illumine tout ce qui se trouve auprès d'elle , pénétrant de ses raisons le sujet matériel 2. C'est ainsi que le monde prend forme et devient une demeure belle et variée prête à recevoir l'âme et déjà digne en tout de ses soins, riche de beauté et d'être, sans qu'il en coûte rien à son auteur , lequel l'a édifiée , en se tenant immobile au-dessus d'elle *. Aussi , tout en l'habitant , TAme la possède , la domine , sans être jamais possédée ni dominée par elle ^ ; car, à vrai dire , ce n'est pas l'Ame qui est dans le corps, mais le corps qui est dans l'Ame : il y est comme un filet dans la mer, pénétré et enveloppé de toutes parts par l'Ame , comme le filet Test par l'eau ^. S'il n'en était pas ainsi , l'Ame n'aurait aucun souci d'occuper le corps ; car tout ce qu elle est,

* Enn. IV, III, 4 0. Zîôaa ouv cv Xôytù, Xoyov je^wai tw ^w/uiaTc , ccJti>Xov ou fytt ' xat yàp xac tîStâkov Cw^fç, o^ov SiBo^at T6> o-etf|ui9Ti, xat ^op^àc (TtùfxoLXtùv , (dv Toùç Xoyouç e^c( * î/tt ^ xolI âtw Ttau içotvnav* Aeo rrovroc xat 6 xojfAo; t-^tt'-

2 Enn. IV, III, 9. Kal toçowtt? Içh -h (xxeà, o-joç o Xoyoç o irap

^ Enn. IV, III, 9. Avw yàp /jitvwv ttctçaru.

* Enn. IV, m, 9. Kparoufuvoç (xô<TfAoç) ou x.-iorrwv, xa< èj^oufvoç, otXX* oûx ?/wv.

â Enn. IV, ni, 9. KtTroie yàp €v ta ^^fi «v ijfoutfv) aÙTov (xo<t»*ov}

elle l'est par elle-même, sans avoir besoin, pour le développement de son être , de sortir de son essence et de se répandre dans un corps ^.

Pour pouvoir comprendre dans toute son étendue Tœuvre de la création du monde , il faut remonter au principe éternel de cette œuvre, à l'Ame, et de Jà embrasser dans sa totalité l'immense série des êtres créés 2. Représentons-nous donc tout d'abord l'Ame assise au sommet du monde sensible , produisant et formant dans le temps et dans le lieu, sans y descendre elle-même, produisant et formant dans un ordre hiérarchique, les corps célestes d'abord, puis les corps des animaux, puis les corps des plantes, puis les corps plus grossiers , et arrivant , par un dernier effort de sa puissance affaiblie, à la plus épaisse matière , comme la lumière dans ses dernières lueurs se perd dans l'ombre ^. Cette œuvre immense , l'Ame l'accomplit sans effort et sans aucune opération qui suppose intention , examen et délibération ^, comme les œuvres de l'art. Or, l'art est inférieur à la Nature et à l'Ame ; il en reproduit les œuvres par des imitations obscures et faibles, opérant toujours avec un grand appareil de machines ^ , et quelque

où ^uvoéfAÊvov Stahroxt 7ro(e?aÔac èv w cçtv. 2 Enn. IV, ni, iO.

^ Enn. IV, in, 10. Oç icupbç ta^aTOi ttç uç-fpov, toû Trpwrov êx

TOO CffJ^aTOU VOOUfJlCVOU TTupoç ffxiaç.

* Enn. IV, III, 10. H ^e vcottT ox)-a ÈTraxrw yvc^^vi, o\iSk jSouXviv r* <TX£^(v ovapuaaa.

^ Enn IV, ni, 10. — III, vin, 1 . AcTfîè xw t6 fjto^XevKv ây)cXfTv ex T^ç ^<7(x^; iroty/<7€a>{

466 ANALYSE. LlVtl£ I.

instrumeiit qtfil emploie, il trouve la matière rebette à sa direction et se refusant à revêtir la forme que la raison de Tartiste a voulu lui donner. C'est que la matière à laquelle Tartiste s*attaque, tantôt fait obstacle et tantôt fait défaut , et que sur ce théâtre, souvent trop étroit, l'art étouffe ou languit. Mais TAme, par la seule puissance de son essence, domine son sujet et Tamène à la forme cfu'elle veut, sans qu'il puisse opposer la moindre résistance à sa volonté *. Les anciens croyaient faire descendre les Dieux au milieu d'eux , en fabricant des statues. Il y avait là une pensée profonde; car l'Ame est un Dieu dont la fonction propre est de créer des formes, en vertu des raisons cachées dans les profondeurs de son essence. La statue est donc l'image de l'Ame, en tant que forme, et la vraie représentation d'un Dieu 2.

Ainsi au sommet et au centre du monde intelligible, brille l'Intelligence, soleil divin qui éclaire tous les êtres, type de la Raison. Immédiatement au-dessous se tient l'Ame immobile , comme l'Intelligence à laquelle elle est suspendue , assise sur la limite du monde intelligible, véritable médiateur entre les deux mondes , qui transmet les idées à la Nature , et qui rattache la Nature aux idées, par l'intermédiaire des raisons séminales. Reste une dernière difficulté : comment le sujet matériel participe-t-il de l'idée? Le rapport du monde sensible au monde intelligible ne

* E&n. IV, m, 40. H ^ obrxlaç èMvafXU xup^a ff«jaaTc«>v, tU fè ye- 2 Eni). iv/iii, 41.

PLOtlN. (ÎOSflMOLOGlE. iêl

ressemble en rien au rapport ded choies sen^ibieid entre elles ^ lequel, tout intimé qu'il est*, implique toujours distinction , séparation de lieu , et par suite impossibilité de participation. C'est même parce que nous nous laissons abuser par dne grossière analogie que nous comprenons difficilement et mal le rap^ port de l'être intelligible à l'être sensible , de l^idée à la matière. D'abord l'idée ne descend pas ellemême dans la matière ^. Supériétire au lieu comme ak temps i en sa qualité d'être intelligible , l'idée reste dans la sphère intelligible, et de là, sans effort et sani^ mouvement, illumine l'âme ^, laquelle transmet tè rayon intelligible, non plus sous forme d'idée, mais sou» forme de raison, au sujet matériel le plus vofii^n. C'est donc la raison séminale seule , et non l'idée ellemême , qui habite la matière. Dans l'œuvre de la formation des êtres, cette raison n'agit pas sur la matière comme la conception de l'artiste , c'est-à-diré extérieurement; elle agit intérieurenwnt, et, par une action sourde et irrésistible, elle amène la matière à la fonrme ^4 La participation du monde sensible au monde intelli"» gible n'est donc point immédiate ; elle se fait par un principe intermédiaire, qui est l'âme et la raison. Mais comment l'intelligible est-il présent ati sentie , l'intelligence et l'âme h la matière? La natttfe petit

* Enn. y\i t, 7, s.

^ Enn. VI» V, S. EdXoyov yckp )e«\ ôvayxocTov or^x^i, fi-H xttfàhtéf -t&t ei^wv X^pfÇ» xac au xyii uXtqç 7roppw0£v, «vedGt'v troGev rf/v €XXa|tJi\j;(v sic aytriv ycyovcva'.

' Enn. VI, V, 9, Ov t^ç t^i'aç ^tà izatm; (OXyîç) <îïc$t).9ouW); xscj -jri&afJiODOTfîç , à\X' £v «WT^ fjttvoti^î.

< Enn. IV, !v, 44,

nous en donner une idée K La vie sensible circule dans le corps, sans qu'on puisse la fixer ni la circonscrire dans une partie ; elle reste simple > une , infinie, dans un corps multiple, composé, fini. Or, l'être intelligible aussi est une vie , mais parfaitement pure, dont la vie sensible n'est que l'image.

II ne faut pas oublier que, dans la pensée de Plotin, créer , former et faire vivre ne sont des actes distincts que dans l'ordre logique , et qu'en réalité ces diverses fonctions se confondent dans un acte chronologiquement simple et indivisible. Mais Plotin n'en tient pas moins à cette distinction ; il y tient tellement qu'il la transporte jusque dans la nature de l'Ame. Ainsi, il distingue le Démiurge et l'Ame du monde, attribuant à celle-ci la fonction de vivifier le monde , et à celui-là la fonction de le former et de l'ordonner 2. Il est bien clair qu'il n'entend réellement point reconnaître par là deux Ames substantiellement distinctes ; c'est toujours la même Ame * , soit qu'elle reste dans le monde intelligible pour y contempler les idées, soit qu'elle se développe extérieurement et se répande dans le monde sensible, soit que, dans ce monde, son action consiste à vivifier, à former, à conserver, ou à gouverner ; c'est toujours la même Ame , mais avec des fonctions différentes , qu'il faut bien distinguer, si on veut s'expliquer complètement l'œuvre de la création. Bien que Plotin n'exprime nulle part d'une manière formelle la priorité logique de l'acte de la formation

' Enn. Vï, V, 42.

* Enn. IV, IV, 40. AXk* knù th xo^/uiowv AttU, t6 juiv ùç rèv ^yjpcovpyov Xc'yofJicv, rb Sk wç rrtv tou iravrèç \|^;(ylv. 3 Enn. IV. IV, 10. Miayotr.^'xvi xat h ?pyov.

PLOTIN. COSMOLOGIE. i69

sur l'acte par lequel l'Ame meut et fait vivre le monde, cette priorité ressort clairement de sa doctrine sur le Démiurge et l'Ame du monde. Le Démiurge, en effet, forme le monde, sans sortir du monde intelligible qu'il habite toujours ; l'Ame du monde se répand dans la nature entière K II suit de là, que non seulement elle est inférieure au Démiurge, mais qu'elle le présuppose, et que, logiquement parlant, l'Ame forme le monde, avant de le faire vivre.

On vient de voir comment l'âme produit et forme ; il faut la suivre dans sa nouvelle fonction de puissance motrice et vivifiante. L'Ame communique le mouvement et la vie à la matière, tout en restant immobile et inaltérable. Ce n'est pas de sa propre substance et de la matière qu'elle forme les êtres vivants et les corps ; elle ne mêle rien d'elle-même à la matière ; elle anime les êtres, comme le soleil illumine les corps, sans passer dans les choses qu'elle fait vivre. Il suffit qu'elle projette son image dans les corps, qui la reflètent comme autant de miroirs ^. Ce serait se faire une fausse idée du rapport de la puissance et de l'essence relativement à l'Ame, que de le comparer au rapport de l'image et de l'exemplaire *. L'image n'est pas l'acte pur et simple de l'exemplaire dans le monde sensible ; elle suppose, en outre , une puissance créatrice et une matière. Quand donc l'exemplaire a disparu , il reste encore

* Enn. IV, IV, 10.

* Enn. I, I, 8. Ettcc xat ru> iravrc oXco ou^a filoiy rt en ^oevra- ÇcToct ToT; (jùffxoLÇt îrapcîvati èXXefpirouoa t\ç aura, xat ^e5a irocouo'ot,

jiJoOffa, a>9rr£p '7rpo<7Ci>7rûv Iv iroXXor; xotToirrpoc;. 3 Enn. VT, iv, 9, 10.

479 ANALV^. IJVKE I.

tsuMôt i^ioaUère «iftule, bmtôt l'acte de lartiete et ia Hoatière ^. Mais la puissaBce de Y Ame pour pr<9diiire n'a t)epoin de rien autre c^e que de l'essence ; «elle 9Bt TACte die reesence • et . sous ce rapport , <^le ea est riroage , mais une image dont rexempltîr^ produit à la foia omoùQ type et comme puissance K L'acte, la puissance et lessence se confondent dooc dans TAme, eu sorte que partout où se montre VBCti<m de TAme, se révèle aussi son essence. Pour comprendre cette ubiquité de r Ame, en «ssence auasî bien qu'en piûasance, il faut ^'élever au-deasubs du monde matériel '. Un corps pe pénètre pua réellement un autre corps ; toute combinaison » toute union , toute fusion enire objets sensibles, n'^ qu'une juxtapo^tion ^. Mais Tâme pénètfQ le corps dans ses plus petites parties, sans rien perdre de son unité et de sa simplicité^. L'intelligence pénètre l'âme plus facilement encore. 11 est vrai que Têtre qu'dle pénètre est intelligible comme elle. La ^jQsation» len Jious attestant l'unité de l'être sentant dans la variété des organes sensitifs , peut nous Caire comprendre cornaient la vie universelle pénèbre dans toutes les parties du nK)Qde, sans cesser d'être une et indivisible ^.

Ain^ l'Ame est présente partout dans le mcmde^ en essence aussi bien qu'an puissance ; elle le pénétra dan^ tovUes ses parles , aanaae fradi(mner ; sans a'4-r

' Enn. VI. IV, 9, 10.

2 Enû. VI, IV, 10.

. 3 Ean. VI, IV, 44.

4 Erin. VI, rv, 4 4

5 Enn. VI, IV, 11 « Enn VI, IV, 12.

PLOTiN. COSMOLOGIE. 4TI

tendre, elle Tembrasse et Tenveloppe dans m toisMié : elle est dans le monde» comme ruiiité dan» la» oombra^t comme le centre daiis la drcoafér^ce , e^niM if lumière dans les objets» comme le 6oa dans Tespa^ K L'unité se retrouve dans chaque nombre, et pourtant elle ne se partage pas ; la centre répond à tous tes points de la circonférence , sans se dével(^per m s^é*tendre; le son traverse Tespace sans se diviser; la lumière éclaire les objets les plus divers et les lieux les plus distants, sans se briser en fragmente* De même l'Ame est, par rapport à l'Univers, comme un centre lumineux rayonnant dans une immense sphère qui l'enveloppe de toutes parts, « Toute âme doit penser, s'écrie Plotio , que c est l'Ame qui a créé tous les êtres sensibles ^ ; car c'est elle qui a répandu partout la vie sur la terre, dans la mer, dans l'air et dans le ciel ; c'est elle qui a formé le soleil et tout le système des astres, et qui le gouverne avec une sagesse admirable, et tout cela sansa^baisser son auguste nature, ni se mêler aux êtres auxquels elle communique la forme , le mouvement et la vie , et sans jamais cesser d'être elle-même , c'est-à-dire toujours essence et vie éternelle , tandis que tout le reste nait ou meurt , selon qu'elle donne ou ôte l'être et la vie» Mais comment la vie se répand-elle à la fois dans le tout et dans chaque être en particulier? Toute âme qui a quelque noblesse et qui est digne de contempler les choses d'en haut , si elle s'est affranchie de l'erreur et s'est dérobée aux objets qui fascinaient les regards des

« Enn. VI, IV, 9.10, H, 42.

« En». V, I, S.

finies vulgaires» se représente la grande Ame du inonde rentrant dans le repos, et le monde agité et tumultueux retombant tout-k-coup dans le silence et l'immobilité. Alors qu'elle contemple l'Ame débordant de toutes parts dans cette masse immobile, la vivifiant, rilkiminant et Tornant , comme les rayons du soleil éclairent et dorent les épaisses ténèbres, et relevant ce grand cadavre de la matière , pour lui souffler une vie immortelle. Tout a changé : le ciel , éternellement mû par l'action de l'âme intelligente, est devenu un être plein de vie et de félicité ; et la présence de l'Ame a fait un tout plein de vie et de beauté de ce qui n'était auparavant qu'une masse inerte , abîme ténébreux de la matière et du non-être, objet d'horreur pour le Dieu, comme dit le poëte. Mais la puissance et la nature de l'Ame se révèle encore avec plus d'éclat dans le gouvernement du monde. L'Ame se communique à toutes les parties de cet immense corps , en sorte que tout être grand ou petit y est animé , et que chaque corps a son âme propre. Quant à la grande Ame, elle ne se divise pas pour pénétrer dans chaque individu ; elle vivifie tout en même temps, et, en restant toujours une, entière, indivisible, semblable en cela à son principe, l'Intelligence, elle maintient dans les liens de l'harmonie et de l'unité ce monde d'une grandeur et d'une variété infinie. C'est l'Ame qui fait que le monde est un Dieu , que le soleil et les astres sont des Dieux. Et nous, que serions-nous sans l'Ame? Si nous sommes quelque chose, c'est par elle. Et un cadavre n'est-il pas plus vil que le vil fumier? Mais puisque c'est l'Ame qui des êtres fait des Dieux , il faut qu'elle soit elle-même un Dieu , mais plus auguste. Or, notre âme est faite

à l'image de l'Ame universelle. Et si vous la considérez dans toute la pureté de son essence, vous la trouverez semblable à la grande Ame et supérieure à tout ce qui est corps. Sans l'âme, tout corps se réduit à la terre ; et on aura oeau y ajouter le feu, l'air ou l'eau, que sera-ce encore? »

L'Ame universelle produit donc , forme et vivifie le monde. Mais en vertu de sa nature, elle ne peut opérer qu'universellement, et tout ce qu'elle engendre , matière, forme, vie, porte le caractère d'universalité. C'est le Tout qu'elle produit, forme et fait vivre K Mais que deviennent les parties , et quelle puissance leur donne le corps , la forme et la vie? Il faut nous rappeler que l'Ame est comme Tlntelligence, une et multiple , et qu'en elle coexistent distinctement les âmes individuelles , comme les idées coexistent dans l'Intelligence. Or, tout de même que l'Ame universelle tend irrésistiblement, en vertu de sa puissance interne, à sortir de son essence et à se répandre au dehors, pour porter dans tous les corps la forme , la vie universelle, de même chaque âme, étant de même nature que l'Ame universelle, tend à sortir aussi de son essence et à se répandre dans un corps , pour y produire une forme et une vie qui lui soient propres ; de là ce qu'on nomme la descente dès âmes.

Pourquoi l'âme individuelle se sépare-t-elle de l'Ame universelle , avec laquelle elle était primitivement et essentiellement confondue? C'est là un point difficile et sur lequel les plus grands philosophes ont hésité. Pythagore , Heraclite , Empédocle , Platon ,

i74 ANALYSE. LIVRE L

ont émis des opinions fort diverses sur la descente des Âmes dans un corps. On trouve dans Platon deux doctrines différentes , Tune qui consiste à dire que la descente de l'âme est une diute , et que le corps est pour elle un tombeau; Tautre (expoeée dans le Timée;, que Dieu , après avoir créé les âmes , l^ a lancées dans le monde, pour y répandre la forme et la vie ^. il ne faut pas s'étonner de la descente de Tâme dans un corps, ni gémir des misères qui l'attendent dans sa nouvelle condition 2. Cette chute des âmes est une nécessité de leur nature et non point un accident. Toute âme individuelle existait primitivement et en essence dans l'Ame universelle , maïs sans se confondre avec elle ; elle y conservait son caractère propre et personnel. Or, par cela même qu'elle s'en distinguait, elle devait tendre , et a tendu en effet , à s'en séparer et à se développer d'une manière indépendante. C'est dans ce mouvement d'expansion libre qu'elle s'est éloignée indéfiniment de l'Ame du monde , qu'elle a rencontré le principe opposé à l'âme , la matière , et qu'elle s'y est établie, après l'avoir formée ^. Cette rencontre est un effet naturel de la puissance de développement inhérente à l'essence de l'âme. L'âme individuelle étant, de même que l'Ame universelle, un principe fécond, tend à se développer extérieurement et à produire ; mais comme elle est distincte de l'Ame du monde,

ï Enn. IV, vni, 4, 2, 3.

2 Enn. IV, VIII, i, 2, 3.

Enn. IV, VIII , 4. Orav êri touto $tcx. j^povov ttoc^, ycvyovffa t6 TTÔév, xat TTi (JtaxpcVft aTToça^a xat pij ïcpoç tô vo>îtov pXtirrî^ |tA«'poç y«" vo/iiicvry, fjiovojTat tc xotc atoBtvtiy x«t iroXu7rpay|uiov«.

PLOTIN. COSlift)LO(ilË. 475

cette (iifitûiction ^ déjà réelle au principe, se nwque davaotage ^et devient une vraie séparation dans le développement ^ Eo ^eela, les âmes ne font que suivre la loi commuiie. Tout principe fécond tend invincibleaient à se développer. C'est isn^ nécessité à laquelle obéis^ sent l'Ame universelle^ l'Intelligence et l'Un lui-même. Écoutons Plotin raconter poétiquement la descente des âmes. « Les âmes des hommes, ayant vu les images dans le monde sensible, comme dans le miroir de Bacdïus, s'élancent d'en haut sur la terre, sans se séparer toutefois en essence de l'Ame et de l'Intelligence. L'Intelligence qui les domine ne descend point avec elles ; en sorte que, tandis qu'elles plongent jusque dws les abîmes de la matière, leur tête se tient au-dessus du ciel. Elles descendent d'autant plus avant, que le sujet matériel sur lequel elles ont à veiller a plus besoin de leur action et de leurs soins. Mais Jupiter, le père des âoaes , prenant pitié de leurs peines , a fait leurs liens mortels ; il leur accorde un repos à de certains intervalles, les délivrant du corps, afin qu'elles puissent revenir habiter l'Ame universelle, et partager sa vie bienheureuse et pure de tout souci des choses d'ici bas. Et, en effet, le monde sur lequel l'Ame a pour fonction de veiller se suffit à lui-même , puisqu'il est éternel et immuable dans sa forme et dans son mou--

1 Eun. IV, yiu, 6 Ëfirep «uv Su f*w h pôvov civat, ixi/.fvnro -yàp àvirayToe, liu^fyïv èv c xctvçt) oux ^^^ovra^ ov^' àv v»7cijp;^c n twv ovtwv, çayroz h çtùrw èxc^vou , où5' ocv t6 itX^Ooç 2v aùrcov Svxwv toutcov TÔiv «TTO Tou Ivbç y£vvTQ9cvTwvj fxT} TWV ^CT «ùrà TTjv TTpoo^ov XaÇôv" Ttt)v, à ^\jy<û'j ttX-ny^c TocÇtv. Tbv aùrov rpoTTOV orjèï ^^uJ^àç ïèet (uovov ityat fJiYi tSv ic ' «yràç ycvo/yiévwv ^avcvrcov , ttnsp txotçijî ^act xobzo

vement Ainsi, tout dans le monde étant soumis à une commune mesure par une raison unique , les mouvements des âmes , soit cpi'elles descendent , soit qu'elles remontent , rentrent dans l'ordre universel. Ce qui le prouve , c'est la symétrie parfaite qui existe entre les mouvements des âmes et les autres mouvements de la vie universelle : ainsi les actions , les fortunes , les destinées , trouvent toujours leurs signes dans les figures et les mouvements des astres ; admirable ac* cord que les anciens avaient observé et qu'Us exprimaient par la musique. Or, il n'en pourrait être ainsi, si toute passion et toute action du Tout n'étaient réglées par des raisons immuables qui gouvernent les mouvements des âmes dans le ciel , au-dessus du ciel et au-dessous. Et d'où vient cet ordre merveilleux ? L'Intelligence reste au-dessus du ciel , et de là , sans sortir de son repos, elle rayonne dans le monde sensible par l'intermédiaire de l'âme qui reçoit l'impression de ridée et la transmet à tout ce qui la suit. »

Puisque tous les mouvements des âmes rentrent dans l'ordre universel , il s'ensuit que leur descente sur la terre et le choix du corps qu'elles doivent habiter sont réglés d'avance et irrévocablement. A chaque âme son heure ; quand cette heure sonne , les âmes s'élancent et pénètrent dans les corps préparés d'avance à les recevoir, agissant dans ce mouvement comme si elles obéissaient aux forces et aux tractions dont la magie fait usage, et répandant partout là vie dans un temps déterminé K La descente des âmes dans les corps est donc fatale ; mais elle est en même temps

* Enn. IV, 111, 4 3. Ka^^Xoç ofAXti ^pov»;, ov iropoiyivopiivou, oeov

libre et spontanée. Car, bien qu'elle n'ait été ni choisie ni consentie par les âmes , elle est libre , en ce que nulle cause extérieure ne vient la déterminer, et qu'elle n'obéit qu'à une impulsion intérieure et naturelle qui est, il est vrai, irrésistible *. Qu'y a-t-il de plus nécessaire que la vie de l'Intelligence et que l'acte par lequel elle rayonne vers l'Ame ? Et pourtant l'Intelligence est le type suprême de la liberté 2.

Mais la descente des âmes n'explique pas complètement leur contact avec le corps. Pendant que l'âme descend vers la matière , celle-ci , de son côté, sort de l'abîme où elle était cachée , et où l'âme ne peut descendre , pour s'élever vers le principe dont elle attend la forme et la vie. Or, pour que la matière, incapable de mouvement par elle-même , aspire vers l'âme et s'en rapproche, il faut que déjà elle en ait de loin senti le souffle et contracté l'empreinte. Alors, de pure matière, elle devient corps et s'élève vers Tâme, qui, entraînée de son côté vers elle , par un mouvement irrésistible, la rencontre, l'occupe, et lui communique la forme et la vie *. Mais d'où vient cette première transformation de la matière pure? De l'Ame, principe

xripuxoç xotXouvToç, xariaot^ xoà tiuéârj ttç rb ivp6<j(fOf,ov aco/jtoC) &>; t(xâvat TOC ytyvojuicva oTov ^vvà^tdi pdéywv, xat ôXxaTç rttftv tffjfup&Tç, xt^ ver<70a( TC xac ^epcoOœt.

^ Enn. IV, III, \Z. laat ^ ovrt exouGrj», ovrc irc]utft»tiVae v owrg rh txov9tw TOtouTov, wç irpocXcaGac , cùlà wç to ittî^ov xarà yiorcv, ■»} irpoç yoLimv ^acxàc irpoGcffpitoeCi ^ wç 'nrpbç irpàÇfcç revsç xaXcôv, ov Xoycffpiâ) xtvoujutcvoc.

2 Enn. IV, III, 13.

Enn. IV, III, 15. lact St ixxxy^aoat toO votqtov, t\ç oypotvbv piv •nrpwTOV • xa{ fféopMt cxc7 ttfoaXaCoO^oct, et* auT6u iiin ^«dpouac xac ini Ta ytfiMçtpai ^captara» flç oaov ov tt<; /si^xo^ cxradwçf.

tjiiique de toute forme el de toute vie. C'^t l*Afne «ftiverseHe qui , avant la descente de r&nîe particulière dans la matière qu'elfe doit habiter, illumine tout de ses rayons et t^énètre jusque dans les plus obscures profondeurs de \d mas^ matérielle. Dès lors cette masse commence à se mouvoir et à se fornier en corps , qui »' élèvent d'autant plus haut qu'ils ont ressenti de plus près rinfluonce des raisons de l'Ame.

Voilà comment l'Ame répand dans le monde la forme et la vie. Par elle-même elle forme et faitvivre le Tout ; par les âmes individuelles qui s'échappent de son sein, elle forme et fait vivre chaque partie dans le Tout. Le monde n'est donc pas seulement l'œuvre de l'Intelligence et de l'Ame; chaque Dieu et chaque âme y â travaillé. La fable de Pandore, créée par Prométhée et dotée d'un présent par chacun des autres Dieux , par Vénus de la beauté, par Mercure de l'intelligence, est le symbole de la création du monde *. Le morceau d'argile Mme par Prométhée , que chaque Dieu et chaque Déesse enrichit à son tour et qui fait l'admiration de tout l'Olympe, c'est la matière primitive qui , recevant de l'Ame divine ou Providence la forrafe et la vie universelles , et de chaque être du monde intelligible , idée ou âme, une forme et une vie particulières, devient le tout harmonieux et complet qu'on appelle le monde (xo^pv) 2,

Plotin vient d'expliquer comment et pourquoi les âmes descendent danè le monde sensible. If va dire maintenant dans quel ordre elles y descendent , et si

^ En»- IV, III, 4 4.

2 Enn. IV, m, t*.

PLOTIN. COSMOLOeiE. 479

toutes s'arrêtent dans les mênfies lieux. Toutes les àôies, quittant le monde intelligible , vont d'abord dans le ciel , et y prennent un corps à travers lequel passent celles qui descendent plus bas que le ciel *. Les autres s'y arrêtent et s'y fixent irrévocablement. Parmi celles qui descendent jusque dans la région terrestre , ii y en a qui demeurent à la surface de la matière, prêtes à remonter vers le ciel et vers le monde intelligible ; il j en a d'autres qui s'enfoncent dans les profondeurs de la matière, et dont les ailes, appesanties par les épaisses vapeurs qui s'exhalent de ce séjour, ne peuvent pi us les porter au séjour divin 2. Alors se manifestent les différences entre les âmes, soit qu'elles viennent des corps^ ou des destinées diverses, ou du genre de vie, ou enfin de la nature primitive des âmes*. Les unes vivent à la merci du destin, les autres y succombent; d'autres vivent par elles-mêmes , libres du destin : mais toutes sont également soumises à l'ordre universel. Car tout rentre dans cet ordre qui dérive d'une cause et d'une raison unique , et qui est la même pour tous les êtres. Il n'y a point dans l'univers une série d'êtres qui obéisse à l'ordre, et une autre série qui reste abandonnée au hasard et au caprice : seulement il faut tou-^ jours considérer l'ordre et le bien, non par rapport aux individus, mais par rapport au tout ^.

« Enn. IV, Hi, 15.

^ Enn. IV, III, 4 5. Kai ac làv an' oupavou cî; (TtafAoïra rà xoitw-

otv apat èvTcûOcv ètà j^apvu^rv X9.( Xri&ov, it^Xù ifikx^îvaitq o tànmlç c6apuy6v}.

^ Enn. IV, III, 4 5. riyvovrac $k ^toupo^oij rj atùfiôtxtùv tlç ^ Ivcxpt- OvjTocv irctpaXXayarç, ifi xat r\t'/auç, yj x«t TpoyotTç.

* Enn. IV, m, 16. ()•!» yàp rà ^h Stivofxi^ttv auvrcra^^Oai, rà St

Mais quelle raison a-t-on de croire que les âmes vont d'abord du monde intelligible dans le ciel? Si le ciel est le meilleur lieu du monde sensible (et qui pourrait en douter?), il doit être le plus voisin du monde intelligible. Les corps célestes sont donc les premiers qui doivent recevoir les âmes, étant les plus propres à les recevoir. Le corps terrestre n'est constitué que pour recevoir une âme inférieure, par cela même qu'il est plus éloigné de la nature incorporelle du monde intelligible K Toutes les âmes illuminent d'abord le ciel : il y en a qui s'y fixent irrévocablement ; les autres, tout en y laissant leurs plus purs rayons, passent dans les corps sublunaires qu'elles éclairent de leur lumière affaiblie, et vont ainsi jnsqu'aux derniers êtres, sur lesquels elles répandent les dernières clartés d'une lumière qui s'éteint 2. Ainsi, qu'on s'imagine un centre, autour de ce centre un cercle lumineux qui s'en échappe par le rayonnement , et autour de ce cercle un autre cercle lumineux aussi , mais empruntant sa lumière du cercle qui lui sert de centre ; ensuite audelà et en dehors de ce centre, de ce cercle intérieur et de ce cercle extérieur, un autre cercle, non plus lumineux, mais seulement illuminé par une lumière étrangère. Qu'on se représente ce cercle comme un rhombe ou une sphère qui reçoit la lumière du troisième cercle, et qui la reçoit d'autant plus vive et abondante qu'elle

xc^^oXocoOac C(ç rb aOrcÇouacov* £< yàp xor* atr/ocç yiy-^tcjQoLt $tt i^eù yuffixàç doeoXouôtaÇ) xat xarà Xoyov cva xa( Ta$cv jutav, xaî rà Çf*ixpô- TCpa $t7 cynrtTW/Bon xo^ arjvofavQat vo/iitÇccv.

en est plus proche ; voilà Timage de l'Ame K Gomme une grande lumière, elle rayonne de toutes parts, sans sortir de son repos et selon une loi immuable'. Quant aux âmes particulières , elles rayonnent chacune dans la sphère étroite du sujet matériel qu'elles ont pour fonction d'animer et de faire vivre , et le gouvernent avec peine et fatigue. De même que le pilote dirige sonn avire sur les flots agités, et, dans l'effort de son travail, s'oublie au point de ne pas voir qu'il s'expose à être confondu dans le naufrage ; de même les âmes sont enchaînées à la destinée des corps qu'elles gouvernent*. Si chaque corps était parfait comme le Tout, l'âme qui l'occupe pourrait le former et le gouverner comme fait l'Ame universelle, sans quitter les hauteurs du monde intelligible ; c'est ainsi que, dans le ciel, les âmes veillent sur les corps qu'elles habitent.

Il y a diverses opinions sur la nature des corps célestes. Platon , d'après la doctrine d'Heraclite , pense que ces corps sont soumis comme les autres au flux universel ^. Aristote, ayant imaginé un cinquième élément, admet l'immutabilité des astres; et c'est en effet l'opinion la plus raisonnable. Seulement, si on

* Enn. IV, m, 47. Eç« yào n &tov xsvtoov, siri-^ tojtw xuxXoç «.t' aOroO ÈxXajtAircov, siri Sï xo'^jTot^S^loç^fîâqvA ywTÔ;.

2 Enn. IV, III, 47.

^ Enn. IV, iii, 4 7. ETra oeojLtfvcov twv èXXajULTro/ievcov wXet'ovoç

TO irXc'ov T^ Twv vcwv ypovri^t, xott ofxtXrîcavTtç otjtSv, ïXotOov ù>ç xtv- ^vcûccv 9vvC7r(tf7ro(9dv)Vâ(( iroXXaxt; T'7> rc5v veuv votuoyi'u, fppe\|/àv re TîXc'ov xat oSjTat xoli roTç eaurcov* c créera 5è xarc^^^cOr/Ç^otv, Trt^oGeTaaf yoTOTtiaç ^capoT;, aytBtïcott yj^ewç xyj'îeuovi'a

* Enn. II, I, 2.