I. SI

suppose que les corps célestes ne changent pas, il faut savoir si c'est par 1 âme ou par le corps que Têtre céleste est immuable , tout être céleste étant composé. Si c'est par le corps, il n'est plus besoin de l'âme pour expliquer cette propriété des corps célestes ; il suffit d'admettre l'incorruptibilité des corps en soi. Si c'est par l'âme, il reste à expliquer comment la nature corporelle se prête à cette immutabilité *. Or il est évident que ce n'est pas par l'âme que l'être céleste peut changer, la nature de l'âme répugnant essentiellement au changement ; ce ne pourrait donc être que par le corps. Mais tout corps dans le ciel est un feu pur et subtil qui ne peut ni monter ni descendre ; il ne peut monter, puisqu'il est au plus haut point possible, à moins de franchir la limite qui le sépare du monde intelligible ; il ne peut descendre, parce que la loi d'un corps aussi léger est de toujours s'élever , et que , d'ailleurs , l'âme qui l'entoure et le contient préviendrait sa chute K

Le ciel, ne pouvant changer ni par l'âme ni par le corps, est donc immuable ; aucun être dans son sein ne vient à naître ni à périr. L'Ame le garde et l'enchaîne dans ses liens puissants. Le feu du ciel est calme et immobile, parce qu'il n'a besoin d'aucun corps étranger pour vivre et agir ^ ; le feu terrestre est inquiet et turbulent, dévorant les aliments qu'on lui jette avec une insatiable avidité. Mais pourquoi les êtres célestes sont-ils immuables, tandis que les corps sublunaires changent? Platon en a donné ta raison. Les êtres €é^

« Enn. II, I, 2.

2 Enn. 11,1,2.

3 Enn. H, i, 5.

lestes sont formés par Dieu lui-même , tandis que les êtres sublunaires sont formés par les Dieux, ministres du Dieu suprême. Les corps célestes Sont-ils unique-ment composés de feu ? Platon regarde le feu comme nécessaire aux corps, qui, sans cet élément, ne seraient pas visibles, comme sans la terre, ils ne seraient pas tangibles ** Platon veut parler de la lumière ; c*est elle, et non le feu, qui est ta condition de la visibilité. Tout comme il est à croire qu'il n'y a point de feu dans les corps terrestres , il est vraisemblable que les corps célestes ne contiennent point de terre , car ils ne forment point une masse solide et à trois dimensions. D'ailleurs, dans cette hypothèse, on ne pourrait expliquer la rapidité des mouvements du ciel 2.

Le ciel est un tout parfait qui se suffit à lui-même { rien n*y entre , rien n'en sort ^ : aussi Platon le représente-t-il sans organes. Le mouvement du ciel est circulaire , parce que ce mouvement est le plus parfait symbole de l'action de l'Ame. Il est supérieur à tous les autres mouvements en unité , en universalité , en indépendance ^ ; il est propre à l'universel ; c'est parce que l'Ame est universelle, qu'elle le possède* Dans les corps célestes, rien ne fait obstacle au mouvement circulaire ; dans les corps terrestres , il est contrarié par un mouvement d'un autre genre « qui a pour cause la nature grossière des corps ^. Mais il n'en est pas

1 Enn. II, I, 6.

2 Enn. II, I, 6.

3 Enn. II, I, 8.

* Enn. II, II, 1.

5 Enn. Il, II, 2.

moins inhérent à l'essence de TÂme. L'Ame gravite autour de l'Intelligence, comme l'Intelligence gravite autour du Bien *. Le ciel est donc éternel , immuable , ' souverainement heureux, non seulement dans son ensemble, mais encore dans chacun de ses individus.

Il n'en est pas de même du monde sublunaire. Si le tout y est éternel, immuable, impassible, sans organe, se suffisant à soi-même , libre et heureux, l'individu y est passager, mobile, sujet au devenir, ayant besoin d'une cause étrangère pour vivre et se développer , et possédant des organes par lesquels il subit l'action de cette cause. Dans le monde céleste , les corps n'opposent aucun obstacle à l'action et au gouvernement des âmes. Dans le monde sublunaire , tout corps est plus ou moins chargé d'une matière grossière , qui fait qu'il devient rebelle à la direction de l'âme et la condamne à un gouvernement plein de fatigue , de péril et d'agitation. Toutes les âmes qui descendent jusque dans le monde sensible sublunaire subissent cette triste condition , excepté l'Ame universelle. Celle-là produit, forme, conserve, gouverne toute la nature sans obstacle et sans effort. Enfin , il reste à savoir si la terre elle-^ même est animée. Platon ne s'explique pas clairement sur ce point. Il semble que la terre doive avoir une âme comme les autres planètes. Mais si elle a une âme, elle sent , juge ; et cette conséquence n'a rien d'absurde 2. Car, si les astres ont des sens, pourquoi la terre aussi n'en aurait-elle pas*? Cette hypothèse est

1 Enn. II, II, 2.

2 Enn. IV, IV, 22.

> Enn. IV, IV, 25.

d'ailleurs conforme à la croyance générale. La religion nous représente les astres comme des Dieux qui nous entendent, nous voient et exaucent nos prières. Il en est de même de la terre, qui est bien nommée Déesse^. Ce qui prouve d'ailleurs que la terre a une âme, c'est le développement des pierres vives et des plantes : quand on les détache de la terre , elles meurent ; la terre est donc pour elles un principe de vie. C'est ce que les oracles et les mystères indiquent, en appelant divinités terrestres Cérès et Vesta 2.

Maintenant, ce monde si parfait, comment l'Ame divine le conservera-t-elle ? C'est ce que Plotin regarde comme trop évident pour avoir besoin d'explication. En effet, la création étant immanente et continuelle, créer et conserver se confondent dans un seul et même acte , simple et éternel.

Plotin aborde enfin le problème de la Providence. Une école célèbre, les Gnostiques, avait soulevé de graves difficultés sur l'origine et la nature de la création, ainsi que sur l'importance, la beauté et la perfection de l'œuvre créée. Plotin s'applique à les résoudre. L'Ame divine gouverne le monde , non par la prévoyance, l'intelligence et le raisonnement, mais par la seule vertu de sa présence *. Elle ne le forme pas successivement ; elle l'illumine tout entier, et toujours par la lumière qu'elle puise dans la contemplation incessante du principe supérieur. Elle le gouverne comme elle le crée, toujours par illumination. Ce serait se faire une bien fausse idée du monde que de croire qu'il

« Enn. IV, IV, «6.

2 Enn. IV, IV, 27.

3 Enn. ÏV, IV, 12.

ait été créé et qu'il eoit gouverné par accident 11 y a contingence dans la création et le gouvernement des individus; mais la création et le gouvernement du monde , en tant que monde , est nécessaire. Doù vient cette nécessité ? de ce que T Ame est essentiellement productrice , de même que llntelligence et le Bien. Tel phénomène de la création commence et finit; mais la création elle-même n'a ni commencement ni fin. Le monde est Tacte extérieur, le Verbe en quelque sorte de TAme , comme l'Ame est le Verbe de l'Intelligence, comme Tlntelligence est le Verbe de Dieu. Il est donc absurde de représenter, avec quelques uns (les Gnostiques), la création des choses sensibles comme une chute de l'Ame qui se serait par hasard brisé les ailes , en tombant du monde intelligible ^. Si on ajoute que cette chute n'est point un accident , mais le résultat d'une faute, comment alors l'Ame a4-elle pu faillir? Serait-ce de toute éternité ou bien après un temps déterminé ? Si c'est de toute éternité , elle doit faillir dans le présent et dans l'avenir comme dans le passé ; si c'est seulement après un temps déterminé , il reste à expliquer pourquoi elle n'a point failli avant ce temps K On suppose que l'Ame a incliné vers la matière, et on explique ainsi l'origine du monde ; mais cela est bien difficile à concevoir dans toute hypothèse : car si l'Ame se souvient des choses d'en haut, comment aussitôt après sa chute n'a-t*elle pas voulu remonter? et si elle ne s'en souvient pas, comment a-t-elle pu, sans la mémoire des idées , former la matière ^?

1 ËDIl. II, IX, 4.

2 Enn. II, IX, 4.

3 Enn. II, IX, 4.

PLOTIN. COSMOLOGiE. 487

il serait d'ailleurs absurde d'assigner à la création du monde toute autrç cause que la nécessité même de production inhérente à la nature de l'Ame, Dira-t-on que c'est pour sa gloire qu'elle a créé le monde *? C'est prêter à la divinité les sentiments et les desseins des hommes, et assimiler la création à une œuvre d'art qu'un artiste aurait pu ne pas faire , mais qu'il a faite pour acquérir de la gloire. Enfin , bi le monde est l'effet d'une chute , l'Ame doit se repentir, et alors pourquoi larde-t-elle à faire rentrer dans le néant son œuvre de folie et de malheur ^ ? Dira-t-on que le repentir a fait place à un sentiment d'indulgence et de pitié pour le fruit de sa faute? Cette hypothèse, qui représente le monde comme l'effet d'une chute de l'Ame, est si absurde qu'on a senti le besoin de la modifier. On a fait une nouvelle hypothèse, d'après laquelle , soit qu'elle l'ait fait de son propre mouvement, soit qu'elle y ait été déterminée par la raison , elle aurait incliné vers les régions inférieures ; ce qui a entraîné les autres âmes à descendre ^. Cette descente est pour elles une véritable chute, vu la triste condition qu'elles ont à subir. Quant à l'Ame divine , on ne dit pas qu'elle ait failli, mais seulement qu'en inclinant vers la terre , elle a fait pénétrer la lumière dans le& ténèbres de la matière ^. De cette première illumination est résultée une première image de l'Ame, laquelle en a produit une autre plus pâle, qui est

1 Eau. II , ix , 4 TcXorov yàtp , rh cVa refA^TO , »«( pcrof ^ovrwv àiro Twv ayakfAOLroKOÏfûy tmv cvrocOOeK*

Enn. II, IX, 4. El yiû jutereyvb), t« àva/jicv^c; 3 Eon. II, IX, 10.

* Enn. II, IX, 4 0.

le monde ; en sorte que ce monde si beau , si parfait, si heureux, ne serait que la copie d*un simulacre de l'Ame divine. Cette hypothèse ne peut se soutenir. D'abord, si l'Ame ne faillit pas, comment peut-on prétendre qu'elle incline vers les régions inférieures*? Ensuite, si c'est en illuminant les ténèbres que l'Ame crée le monde, à quoi bon lui supposer une inclination vers les choses inférieures? Quand l'Ame illumine , elle le fait sans changer de nature ni de position, sans incliner. En outre, pourquoi l'Ame seule illumine-t-elle , sans que les principes supérieurs fassent de même ? En attribuant l'illumination à l'Ame seule, on n'en montre pas la nécessitée Enfin pourquoi l'Ame ne produit-elle pas immédiatement le monde? C'est assigner une bien misérable origine au monde que de le dériver d'un simple simulacre, et non de l'exemplaire lui-même *. L'hypothèse de l'illumination est raisonnable, mais à la condition d'en faire sortir directement le monde. Autre difficulté. L'Ame, dit-on, incline vers les régions inférieures ; mais quel est le caractère de cette inclination? Est-elle naturelle ou supra-naturelle? Dans le premier cas , pourquoi n'en a-t-il pas toujours été ainsi , et pourquoi le monde n'existe-t-il pas de toute éternité? Dans le second, il faut remonter plus haut que l'Ame, s'élever jusqu'à l'Intelligence, jusqu'au Bien ^

' £dd. II, u, 11. Ë( fAii xotrvjXOev, a/X' ivika^yli rb 9x6ro;, iruç o(v op6b>; Xcyoero vcvcvne/vae ; 2 Enn. II, II, n.

^ Enn. H, IX, H.

^ Enn. H. ix, 1^.

Ces hypothèses et beaucoup d'autres non moins absurdes qu'on met en avant, ont pour origine la nécessité d'expliquer le mal et l'imperfection qui se rencontre dans le monde K Mais d'abord, en admettant ce mal et cette imperfection , faut-il en conclure , comme on l'a fait, que le principe du monde a failli en le créant? Prenons garde d'exiger de ce monde des conditions de perfection qui répugnent à la nature des choses. Parce qu'il n'a pas la perfection du monde intelligible, on le trouve mauvais. Mais il n'est pas dans sa nature d'être parfait comme l'intelligible pur, dont il n'est que l'image , il est vrai , la plus parfaite possible 2. De là la nécessité de l'imperfection et du mal. Mais où donc est le monde qui offre une plus fidèle image du Bien et de l'Intelligence? Et s'il n'y en a pas un autre plus parfait, comment pouvons-nous voir avec dédain ce qu'il y a de plus grand et de plus beau après l'Ame et l'Intelligence? Dans ce vaste univers, on ne veut voir et estimer que l'homme; on reconnaît qu'au milieu des misères qui l'accablent, il s'élève jusqu'à l'intelligible , et on soutient que , dans le soleil , dans les astres, dans le ciel tout entier, il n'y a rien qui approche de l'intelligible * ? Comment refuser l'immortalité à une substance céleste , quand on l'accorde à la nature humaine * ? Comment ce monde , où

< Enn. II, IX, 4.

^ Enn. II, IX, 4. Oitot t'o xaxb>; yeyovcvat rôv^c tov xoofAov ^orcov» Tw iroXXot cTvai èv ocvrô) $\jyx^ipyi ' toOto yàp a^tw^a fAcTÇov içt ircpirr Bîvrtùv otÙTo), ci à^totj'st t9v aùrèv eTvac xô» vcvirw^ â).Xà fAV2 cixovacxctvou vi xiç ov ÈycvcTO aXXn} xoi).X{uv ecxwv IxcsvO'j;

3 Enn. II, îx, 8.

^ Enn. 11, IX, b.

règne un ordre admirable , où il est impossible d'ob* server la plus faible trace d'irrégularité, ne serait-il pas une image de l'intelligible, lorsqu'on accorde cette vertu au monde sublunaire, si plein de tumulte et de désordre, de Tavis même de nos adversaires? On méprise ce monde, et on en imagine un autre, modèle et type de celui-ci, après lequel on soupire. Mais comment peut-on tant désirer, ce monde qui n'est que le . modèle de celui qu'on méprise ^ ?

On suppose que le Démiurge a failli dans la création, sans quoi il ne fut point descendu jusqu'à une œuvre aussi infime et aussi misérable. Combien est gi'ande l'erreur de ceux qui pensent ainsi I L'œuvre est si peu indigne du Démiurge qu'elle en révèle l'existence et en manifeste la divine nature ^ ; car l'ordre, la beauté, la puissance , la vie, sont partout , dans le ciel, sur la terre, dans le ciel surtout, vrai séjour des Dieux , habité par des âmes libres et pures. Et ces astres qui effraient les âmes pusillanimes et troublent les intelligences faibles, ne sont-ils pas des êtres supérieurs en âme et en corps à tout ce qui est ici-bas, gouvernant le monde terrestre avec sagesse , annonçant le mal , mais ne l'engendrant jamais *. Et le monde sublunaire lui-même, tel qu'il est, n'est-il pas encore plein d'ordre, de beauté et de vie, malgré les imperfections et les misères qu'y engendre le contact de la matière? C'est une habitude d'une certaine

* Eau. Ih IX, ô.

£na. n, 11, S< Ëirci o»Sk rva itavrh; tqv Stoim^tv ôpdÔK «v

Ôoç. . . .

^ Enn. H, ix, 8.

PLOTIN. COSMOLOGIE. iU

secte d'accuser sans cesse le monde» de voir partout le mal, excepté en soi, de ce croire meilleur mémo que les Dieux, et d'aflirmer que, de toutes les choses de ce monde, Tâme est la seule dont les Dieux prennent souci K Plus de modestie sied à la nature humaine en générai, et à. chaque homme en particulier. On se re* garde soi-même comme fils de Dieu 2, et on refuse ce titre aux anciens Dieux. On veut s'élever au-dessus des Dieux sans intermédiaire et sans effort, on parle même de s'élever au-dessus de l'Intelligence. Mais quand on refuse ainsi de prendre pour guide l'Ame et l'Intelligence , on risque de s'égarer loin de la région qu'habitent les Dieux et loin de l'Intelligence ^.

D'ailleurs, ce dédain des choses de ce monde produit un fâcheux effet moral. Il y a deux doctrines à suivre dans la pratique : celle d'Épicure, qui propose le plaisir comme destinée, et la vraie doctrine qui fait de la vertu la fm de la vie. La secte dont nous parlons ici n'admet ni l'une ni l'autre ; elle professe pour le plaisir et pour la vertu une absolue indifférence, et pour la vie elle-même un parfait mépris. Toute sa doctrine morale se réduit h cette maxime : « Contemplez Dieu \ » On oublie donc que c'est la vertu qui nous mène à comprendre et à sentir Dieu, et que sans elle Dieu n'est qu*un mot ^

> Bon. Il, IX, 9.

^ Doctrine des Gnostiques.

^ Enn. II, IX, 9. Tb Sk xiwïp v«uv Mo cçev tiw vov xctàm.

i Ean. II, IX, IS.

!> Enn. II, IX, 15. ÀpcTY) {xh ouv clç rtkoç içpohxt'ja, xoà u ^^^^ tyycvofACv^ ixtrà ypovif}9Cb>;, 5ebv ^efxvwtv * aveu ^ drpir^ç oXa^dtvv}; ^thç Xtyoficvo; ovoftdc è^(v.

li ne faut pas mépriser les Dieux inférieurs qui habitent ce monde ; car ce sont autant dMntermédiaires, sans lesquels nous tenterions vainement de nous élever vers les Dieux intelligibles. Comment peut-on dire, en effet, qu'on aime Dieu, si on n'aime pas les Dieux? On n'aime pas le père sans aimer les fils ^. Or les âmes qui sont dans les sphères célestes sont plus voisines en parenté des Dieux intelligibles que les nôtres. Ceux qui professent ce mépris du monde sensible devraient voir qu'il est en contradiction avec leur propre sentiment sur la Providence. Si, comme ils le pensent. Dieu prend souci de nous , est-ce ici-bas , ou dans un autre monde seulement? Si c'est ici-bas, pourquoi ne nous retire-t-il pas de ce monde de misère? Si c'est dans un autre monde, pourquoi nous a-t-il laissés descendre sur cette terre, où sa Providence ne nous accompagne point * ? Et s'il veille sur nous ici-bas , comme on le prétend , il faut bien qu'il touche par quelque point , et d'une manière quelconque, à ce monde, objet de son dédain. 11 n'est sans douie pas nécessaire qu'il y descende ; mais il faut qu'il y intervienne ; car si on soutient qu'il n'a aucun rapport avec ce monde , comment sera-t-il en nous ^? Enfin, n'est-il pas étrange d'admettre que Dieu prend plus soin de l'homme , qui n'est qu'une partie infiniment petite de l'univers , que de l'ensemble , du tout , dans lequel éclatent la beauté et l'harmonie du monde? Mais, dira-t-on, Platon n' a-t-il pas lui-même

* Enn. II , IX , 4 6. O yàp t6 ytXcîv Trpbç otcovv ej^wv x«^ to ony ytv\ç iràv , ou ve).e?, a^Trot^Tai , xac toÙç iraT<fcfç, eliv tov iraTcpa àyairoé.

2 Enn. II, IX, 16.

3 Enn. II, rx, 16.

professé le mépris du monde sensible , en condamnant le corps? Il faut bien comprendre l'opinion de Platon : il y a dans le corps la matière et la forme : la matière est digne de tout mépris ; mais la forme est la raison séminale elle-même contenue virtuellement dans l'âme qui la produit ensuite au dehors, et la dépose dans la matière. Elle a donc une origine divine : elle tient à l'âme, laquelle tient à l'intelligence; c'est ainsi qu'elle manifeste le monde intelligible. Si on se bornait à mépriser et à condamner ce qui, dans le corps , entraîne l'âme aux actions mauvaises et honteuses, rien ne serait plus sage ^; mais on se fait gloire de dédaigner le beau dans le corps. C'est là une étrange erreur ; car le beau est le côté divin du monde 2. Mais, pourrait-on dire, si dans le corps l'extérieur est beau, l'intérieur, c'est-à-dire l'essence même du corps, est laid et misérable. Cela est impossible; car, dans tout être, l'extérieur ne fait jamais que manifester l'intérieur. Une belle forme n'est donc que la représentation d'une beauté intérieure, et il est impossible qu'une nature difforme produise jamais la beauté *. On soutiendra peut-être qu'en méprisant le monde, on exhorte l'âme à rompre tout commerce avec le corps, tandis qu'en l'admirant , on la retient dans les liens de ce honteux esclavage ^. Il n'est point nécessaire, de rabaisser le monde pour élever l'âme. Ne

» Enn. II, IX, 17.

» Enn. II, IX, 17.

* Enn. II, IX, 17. Mr/5e tcotc Si obSiïqiv ovt«; tc xa>.ov ov rà «Ço» aitf^bv tTvflK râyjgv. Kai yàp to ?$« ir«v xaXov xoanrÎTon/ro; tç-e toO fvjov.

* Enn. II, IX, 18.

faut-il pas d'ailleurs , quoi qu'on fasse, y rester? C'est donc comme si deux hôtes habitaient la même maison, tous deux devant y rester également, avec cette différence que Tun l'admire et l'autre la méprise. Sans doute, ce n'est pas pour lui-même qu'il convient d'aimer le monde, mais pour l'Ame dont il est l'image *. II faut rester , tant que l'ordre universel le veut , dans cette demeure que l'âme elle-même a pris soin de former. Nous ne sommes point ici-bas, nous le savons bien, pour satisfaire aux désirs de ce corps, mais pour conserver la pureté de notre âme ^.

Personne n'attribue au hasard l'ordre admirable qui règne dans toutes les parties du monde. Il faut donc que l'Ame^ après l'avoir créé, veille pour le conserver et le maintenir dans la voie du bien ; de là la nécessité de la Providence. Platon a dit dans le Timée que l'Intelligence pense les idées dans les êtres vivants. Évidemment il a voulu distinguer par là le Démiurge qui pense les idées à l'état de raisons séminales, de l'Intelligence suprême qui les pense à l'état d'essences pures et parfaites *. Mais on a fort mal compris cette doctrine , lorsqu'on a voulu y voir deux Ames , l'une qui contemple, l'autre qui raisonne et devient Tarchitecte du monde. On a, de cette façon, rabaissé le gou* vernement du monde à l'action de l'âme particulière, en lui attribuant la passion et le raisonnement. Mais la vérité est que l'Ame universelle gouverne le monde tout autrement que l'âme particulière ne gouverne

* Eiin. II, IX, 48.

^ Bnn. II, II, 48. E^eccv oSv x«c fnï fiXooMfMtctlV %«k «stSvpOK

ycvcffOat, xal tou 3"ofvaT0i» xaroe^povcTy, xott rot «uCiW tièivat. '' Enn. IV, IV, 6,7.

le corps. La première est indépendante du monde , et loin qu'elle y soit enchaînée , c'est elle qui enchaîne le monde ; la seconde, au contraire, sans être l'esclave du corps, en dépend et ne peut s'arracher à cette dépendance que par un effort. L'Ame du monde ne subit jamais, même indirectement, les impressions sensibles *. L'âme particulière sent et imagine , bien que sa nature propre soit la pure pensée ; ce qui prouve que, si elle ne pâtit pas immédiatement, elle subit pourtant l'influence du corps.

Comment donc faut-il entendre le gouvernement de la Providence ? Soit qu'il s'agisse du Démiurge , soit qu'il s'agisse de l'Ame du monde, aucun de ces deux principes ne procède par réflexion, par pure délibération et par décision dans la création , comme dans le gouvernement de l'univers. Chacun n'a qu'une pensée , qu'un désir , qu'un acte ^. Quand la Providence conserve , corrige et perfectionne , elle n'opère pas comme l'art du médecin , qui va de l'extérieur à l'intérieur, et qui se fait jour à travers une épaisse et obscure enveloppe jusqu'à l'organe malade , à force (le tâtonnements et d'efl'orts. Le principe qui crée et gouverne procède comme la nature , qui va de l'intérieur à l'extérieur, et par cela même opère à coup sûr. Comme la nature encore , la Providence reste une et indivisible , bien que ses œuvres soient diverses et successives ^. La Providence ne raisonne point : raisonner, c'est chercher la sagesse. Or Jupiter la possède et ne la cherche pas, 11 connaît l'avenir sans mémoire

« Enn. ÏV, IV, 6, 7.

2 Enn. IV, IV, 10.

3 Enn. IV, IV, 11.

et sans induction ; sachant la cause de tout , il sait comment tout doit arriver^. Quand il crée, il n'hésite et n'essaie pas comme l'artiste; sa création n'est point un travail, car le travail vient de la nécessité où est l'artiste de dompter les éléments dont il se sert. Mais le Créateur suprême façonne les éléments à son gré et sans trouver de résistance. Pour cela , il n'a besoin que de sa volonté , c'est-à-dire de sa sagesse 2. Qu'est-ce que Ut sagesse divine? Qu'est-ce que la sagesse en général ? La nature , bien qu'elle soit supérieure à l'art , n'est pas encore la sagesse ; elle n'en est que l'image, et même une image pâle et inférieure ^. Entre elle et la sagesse se trouve l'imagination, véritable reflet de la sagesse dont la nature n'est que l'ombre ^. La nature est la puissance qui développe instinctivement , mais sûrement, les raisons séminales dans le sein de la matière. L'imagination est la faculté qui aperçoit le rapport des formes sensibles aux idées ; elle inspire l'artiste qui travaille la matière, et lui met sous les yeux l'idéal qui doit lui servir de modèle. Elle est donc plus près de la sagesse que la nature , puisqu'elle conçoit avec conscience une idée, tandis que celle-ci ne fait que développer un germe ^. La Providence n'est point aveugle comme la nature ;

ï Enn. IV. IV, 12.

2 Enn. IV, lY, 12.

^ Enn. IV, IV, 13. AXXà riêioi'Jtt tyîç Xcyo|x£v>iç yu'jcwç % rotaijvfi ypovYî7«ç, -3 on Yi juev ^,oovvj'7f; 7r:wrov, vj ^ ifùitç ecTj^arov; fvîaXpot yèip ypovriffcwî Yi tpxi^t^

^ Enn. IV, IV, 13. H 5i voiQ^r; y«vT«7£a; xpctTTwv * yo»rai9t«^, jutCTa^i» iftdvttùç TUTTOu xai voriaewç.

5 Enn. IV, IV, 13.

elle n'est point incertaine comme l'art ; elle est sûre, intelligente, immuable, comme la sagesse avec laquelle elle se confond. En contemplant l'œuvre divine, notre raison s'évertue h en deviner les fins ; et cette recherche n'est pas illusoire , car elles y sont réellement ^. Mais il ne faudrait point en conclure pour l'Ame divine , comme pour l'artiste , qu'elle s'est proposé un but en créant. 11 n'y a dans sa pensée ni conception d'un plan ni combinaison des moyens propres à le réaliser. Oii peut chercher pourquoi la terre est placée au centre du monde, et pourquoi elle est ronde. Mais dans la pensée divine , il n'y a pas eu d'intention :il ne faut point chercher dans quelle fin elle agit 2.

En résumé , la Providence , par rapport au monde, ne ressemble en rien à la prévision de l'artiste qui conçoit son œuvre d'abord et l'exécute ensuite. Le monde est une œuvre coéternelle à son auteur. L'idée qui a servi . de modèle n'est point distincte de Dieu , mais est Dieu lui-même ; en sorte que la création du monde n'est que le développement nécessaire de la nature divine *.

Le monde sensible, n'étant que l'image et la représentation du monde intelligible dans la matière , ne possède en propre aucun des caractères de ce monde ;

^ Enn. V, VIII, 7.

2 Enn. V, VIII, 7. ToOto Sri tb Tràv circeVcp jvyp^ojpoO/iicv wap' aXXou aOrà cTvac, xac tocoîîtov tlvott^ opa oia>fjic9a rbv Tconorriv aiiToO im-joriaai nap* owxw y^v, xat Taur/jv cv fiiatù ètty çîjva*, tTra rj^p, xoei cir'j xYi yÇ touto , xat rà aX).a cv ra^tt , «cjff c Toû ovpotvoO , eTra Ç'ia TTOtVTa... AXX ourc ri cirtvoiot ^uvarvî rj rotauTTî.

^ Enn. III, II, 2. Xflçarat yoûv ex tov x'-'^uîv tov «Xr^OcvoO txct'v3uxoc{Évbçxo7a3: 0 wtoç

il ne fait qu'y participer. Ainsi , il renferme de l'ordre, de la beauté , de la vie ; mais Tordre , la beauté et la vie n'existent que dans le monde des idées ^. De là le mélange d'ordre et de désordre, de beauté et de laideur, de lumière et d'ombre, qui fait le caractère propre du monde sensible. Donc, quand le mal existerait dans le monde , il ne faudrait point en accuser la bonté de Dieu, le monde étant un acte nécessaire et spontané, et non l'œuvre d'un dessein réfléchi et prémédité. Mais il n'y a point lieu d'accuser la Providence, même en la prenant dans le sens humain du mot ; car il ne faut juger, dans ce monde, de toute chose, que par rapport au tout et à l'ensemble. Autrement c'est juger la forme humaine par Thersite ^. Plotin fait parler le monde lui-même dans un accès d'enthousiasme : ft Si nous prêtions au monde l'oreille attentive » de l'intelligence , nous l'entendrions sans doute s'é- « crier : C'est un Dieu qui m'a créé , et de ses mains »je suis sorti parfait, renfermant dans mon sein tous » les êtres animés , me suffisant à moi-même , n'ayant w ni besoin ni désir, puisque tout est réuni en moi , les » plantes, les animaux, la nature entière des êtres en- » gendres , le cortège imposant des Dieux et la troupe D des démons , les âmes excellentes , et les hommes » heureux par la vertu ^. Car ce n'est pas seulement » la terre qui est riche de plantes et d'animaux de » toute espèce ; la mer aussi est pleine d'êtres vivants,

t Enn. IIL ii, 2.

* Enn. III, II, 2. H vtj Ata Ta «XXa (^wa dcfecç, fb areXcçarov (cod. Vatic.) Xœ^facvoe; •/! oXov tÔ yivo? irotoecç, oTov rb èvOptônorj , Qtpcitifi'* cl? jutcVov ay^t •

3 Enn. m, II, 3.

PLOUN. COSMOLOGIE. 49#

» et Tâme est partout dan^ l'air, dans lether et dans le » ciel tout entier. Là aussi habitent des ânies d'une na- » ture excellente, lorsqu'elles communiquent la vie aux » astres et à toute cette révolution pleine d'harmonie, » qui imite le mouvement de l'intelligence par la régu- » larité et l'éternité de ses mouvements autour d'un » mêriie centre, et qui, comme elle, ne cherche rien en » dehors d'elle-même. Tout ce qui est en ïhoi aspire vers » le bien, et chacun l'atteint selon sa puissance ; car le » ciel tout entier est suspendu au bien : à savoir, mon » âme , les Dieux qui l'habitent, mes diverses parties, » les animaux , les plantes , et tout ce que je contiens » d'êtres qui paraissent inanimés. Et dans cette totalité «d'êtres, les uns semblent participer de l'être seule- » ment, les autres de la vie , les autres de la sensibilité, » les autres de l'intelligence , les autres de toutes les » puissances de la vie à la fois ; car il ne faut pas de- » mander des facultés égales pour des organes diffé- » rents, par exemple , la vue pour le doigt. Quant au » doigt, pour être lui-même et remplir sa fonction , if » lui faut autre chose. »

Mais, enfin, comment Concilier la providence de Dieu avec l'existence du mal ? Qu'appelle-t-on mal ? Les changements, la douleur, la mort, la faute, le malheur. Tous ces accidents, étrangers au monde intelligible , sont inhérents à la nature même du monde sensible. Demander pourquoi il y a du mal ici-bas , c'est demander pourquoi les êtres de ce monde né sont point purs et parfaits comme les essences intelligibles*. Est-ce le changement, est-ce la mort qui doit nous

» Enn. Il, lï, 4.

aoo ANALYSE. LIVRE I.

surprendre ? Mais ce qui n'existe pas par soi ( et tel est le caractère des êtres sensibles ), ce qui a commencé d'être, ne doit-il pas finir *? Est-ce la douleur? Mais elle tient à Tiraperfection de notre nature ^. Est-ce le malheur? Si nous Pavons mérité, nous ne devons pas nous en plaindre ; et s'il nous arrive, sans que nous l'ayons mérité , il faut s'y résigner, aussi bien qu'à la douleur, comifte à un accident qui vient de notre imperfection ^. On s'étonne de la perversité de la nature humaine ; mais il faut songer qu'elle participç à la fois de l'être intelligible et de l'être sensible ^. D'ailleurs, le mal ne va jamais seul : le plaisir est étroitement lié à la douleur, ainsi que le dit Platon ; la faute est suivie de l'expiation , quelle qu'en soit la forme ; la mort engendre la vie , et la fortune a des retours ^. 11 y a plus , la Providence fait sortir le bien de l'excès même du mal, et, par l'indignation qu'il inspire, exalte l'amour du bien ^.

Mais comment e:^pliquer sous le gouvernement de la Providence l'inégale distribution des biens et des maux, le bonheur des méchants, le malheur des bons ^ ? Quand on parle de biens , il faut faire une distinction : il y a les biens de l'âme et les biens du corps. Les biens de l'âme reviennent toujours à celui qui les mérite , et dans la mesure même de son mé-

« Enn. m, H, 4. Oùxà^ôb ûy * «wtow, ûtt' a).Xcu t<f>Qi^.

2 Enn. m, II, 4.

3 Enn. III, 11, 4.

* Enn. IIÏ, II, 8. AvÛcoirot ^ h \txatu xot'c %(kxtù*

& Enn. in, II, 4 6.

« Enn. m, II, 4.

' Enn. II, II, 9.

PLOTIN. COSMOLOGIE hO\

rite ^. Quant aux biens et aux maux du corps , qu'importe au sage ? Et encore qui peut affirmer que c'est le hasard qui en règle la distribution? Enfin, quand il arriverait quelquefois que les méchants triomphent, n'est-ce point parce qu'ils sont supérieurs aux bons en prudence, en courage, en activité? 11 ne suffit pas d'être bon et de faire des vœux pour mériter de réussir ^. C'est le plus souvent la faiblesse des bons qui fait l'empire des méchants.

Mais pourquoi la Providence laisse-t-elle l'homme faillir? La Providence fait pour l'homme tout ce qu elle peut faire sans gêner sa liberté ^. Elle l'éclairé et l'inspire ; mais elle le laisse agir. Si , outre la lumière et le désir, il en recevait encore la volonté, elle se substituerait entièrement à l'âme. Une action aussi absolument universelle supprimerait non seulement toute liberté, mais encore toute vraie Providence. L'homme est ainsi fait qu'il peut vouloir le mal , mais non le désirer ^. En le créant avec le désir du bien , Dieu a voulu qu'il fût bon ; en le créant avec la volonté , il a voulu qu'il le fût librement ^. Dieu ne fait point entrer violemment les âmes dans l'ordre du monde ; il les y place et les y dispose selon leur convenance, en respectant leur liberté. Le monde est comme une pièce de théâtre , où le vice et le mal jouent

^ Enn. 11, IX, 9.

* Enn. III, II, 8.

* Enn. III, II, 9.

* Enn. m, II, 10.

* Enn. 111, II, 9. Où yàp ^yj outw riiv Trpovototv lîvar ^tî, wçc fxfi^tv lôfiiç nvat • Tcavra ^t ou^kîç irpov3t7;, xal fi6yr,ç «vt?ç oxiV av

?50î ANALYSE. LIVRE L

leur rôle à côté de la vertu et du bien, oii resclav€ mi à côté du héros ^. Il est aussi comme un tableau, dans lequel l'ombre fait ressortir la lumière ^. Pour apprécier la justice de Dieu et l'ordre de ce monde, il faudrait embrasser la série des destinées de chaque être^ On comprendrait alors comment celle ci est tantôt l'expiation , tantôt la récompense de celle-là. Autant la raison divine est supérieure à la nôtre , autant ses œuvres sont supérieures à nos œuvres. Pour découvrir l'ordre et la justice , c'est l'ensemble qu'il faut considérer et non les parties *.

Quoi qu'il en soit , te monde étant l'œuvre de la Raison, tout y a sa raison d'existence, qu'on le sache ou qu'on l'ignore, les déluges, les pestes, les volcans, les guerres ^ Ce qu'il y a de redoutable dans ces fléaux , c'est la mort. Or la mort n'est jamais qu'une métamorphose pour l'être , qui ne meurt pas ; le monde est une scène dont les acteurs changent sans cesse de costume, sans changer de nature ^ La Raison divine est une et simple. Le monde , pour en devenir l'image , doit reproduire cette unité 2 ; mais comme il est, par sa nature matérielle, composé et divers, il

* Enn. 111 , II, 1 I. il tixt; fîpà|jia ^i^k^fn^o-, ozt p/j iravitç r,^(ût^ èv aurfô, à^.Xà xat ohÎTYtÇy xtxliiç czypoTxoç xat yaûXwçyÔcyyo^cvoçi

2 Enn. m, II, 11, Ufxz'i; ^c, wjTTSp ot a.Kt:pot y,oa«piX>5î fe-j^vr/ç al- TtcovTa.;, côç ou x7.Àoc rà j^pwaara TTocvra^^oû. '^ Enn. m, III, 13.

* Enn. III, II, 13.

'* Enn. Ilî, II, Î3. Q^Kip St Èîtt twv Searpwv zùu; Jx>îvotrç, ouro» yf,Yt X7.1 Toù; cpovo jç ^saT^af, x:xc noL-.'Xaç B'avaro'jr, xot( TtoÀewv o:)cocÉcç, xx\ aoKayoL;, |m-Ta9cVs'ç TTOfvra xaf ntr»cyY,ay,rhetç, xcut 3]pr'vfc>v

XOt't OllÀfûy(x)-J \)K0XÇ^i<7€t^ \ ■

« Enn. m, II, 16.

ne peut reproduire qu'une unité qui suppose une variété, une unité de concert et d'harmonie. Voità ce qui fait que l'ordre est- la loi essentielle du inonde ; il repr^nte autant que possible rintelligênc^ ^ Lq, Aaison divine assigne à chacun on but bon en soi et conforme au tout. Elle met dans l'agent le désir constant et invincible d'y parvenir 2. Mais là s'arrête l'action de la Providence. Chaque être tend à cette fin selon sa nature , et joue dans la vie universelle le rôle que Dieu lui a assigné ^. Alors commence la for** tune et la fatalité ; un acteur peut mal jouer le rôle excellent qui lui a été confié par le poète. La Raison divine est le poète qui distribue les rôles dans l'univers. Si un être s'en acquitte mal , en quoi peut-on en accuser la Providence ^ ? Le monde €lst un drame dont ridée est une, ainsi que l'action , et dont les rôles sont différents , suivant la nature de chaque être. C'est à la fin de l'œuvre qu'il faut sans cesse s'élever pour en comprendre tous les détails ^.

Maintenant en quoi consiste et d'où vient le mal ? Il est difficile de définir le mal , parce qu'on ne voit pas par quelle faculté l'âme pourrait le connaître. La condition nécessaire, en effet, de toute connaissance, c'est l'identité ou tout au moins l'analogie du sujet qui connaît et de l'objet connu ^. Ainsi , notre âme peut

' Knii. 111, II, 16.

- Eau. m, II, 17. Kat rt tficit^ et t&u ^*'pvç Tcpoç rb oXov c'Àxcc

i Enn. m, II, 17.

< Enn. Ili, II, Î7.

* Enn. 111, m, I.

^ Enn, I. VIII, \,

S04 ANALYSE. LlVttE 1.

connaître le bien, rinteliigence , tes idées, Tâme, les raisons , les formes , parce qu'elle a pour principe le bien, et que sa nature contient Tintelligence , l'âme , la raison , et même la forme des corps. Mais comment peut-elle connaître le mal ? Le mal , étant contraire au bien , est contraire à tout ce qui en vient et à tout ce qui y ressemble. Si donc il peut être connu , ce n'est que comme contraire du bien. De là la nécessité de définir le bien pour connaître le mal *.

Le Bien absolu est ce qui se sufTit pleinement à soimême, ce qui ne relève de rien et ce dont tout relève, ce qui produit tout , être , pensée , vie , action , mouvement, sans être lui-même ni l'être ni aucun être 2. Le Bien n'est pas l'être proprement dit, mais le principe de l'être. L'être, même à l'état de perfection absolue, n'est plus le Bien, il ne fait qu en participer, il est bon. Plus l'être est parfait et pur , plus il renferme de bien, plus il est bon. L'Intelligence est meilleure que l'Ame, l'Ame universelle meilleure que les âmes particulières, celles-ci meilleures que les corps, les corps subtils meilleurs, que les corps grossiers, lesquels sont meilleurs que la matière ; de sorte que l'être est la mesure du bien, et que plus on descend dans l'échelle des êtres, moins on rencontre de bien. Si on arrive ainsi graduellement h. la dernière limite de l'être , à ce que nous appelons le non-être, à la matière, on est parvenu jusqu'à la limite du bien , jusqu'au mal. Mais comme la matière n'est pas le non-être absolu , elle n'est pas le contraire du bien ; elle est encore un degré du bien ,

« Enn. I, VIII, 2.

2 Enn. I, VIII, 2.

le plus faible, il est vrai, puisqu'elle est le dernier degré de l'être. Il n'y a donc pas la même- opposition entre l'être et le non-être, le bien et le mal, qu'entre le repos et le mouvement, l'excès et le défaut, le plqs grand et le pkis petit ^.

Le Bien est partout avec l'être, depuis le principe même de tout être, jusqu'à la matière; le mal ne commence qu'avec l'imperfection de l'être. Rien n'est mauvais dans le monde intelligible habité par des essences pures et parfaites 2. L'âme humaine aussi et toute âme qui habite le monde sensible , est essentiellement pure du mal ; elle ne le renferme que par accident, et en vertu de son contact passager avec le corps *. Le mal de l'âme , c'est l'erreur , la passion, lesdésirsdelachair, le trouble, toutes choses qui lui viennent du corps ^. Par elle-même , l'âme est pure et incline vers l'intelligence; si elle fléchit, si sa vue se trouble et s'obscurcit, c'est parce qu'elle a abaissé ses regards sur la matière ; le mal de Tâme vient de ce qu'elle ne dompte pas le mal qui lui vient du corps ^. Mais si le corps est le mal par rapport à l'âme , il est encore un bien par rapport à la matière.

^ Enn. Ij vni, 3. Mvj ô> »^f, ou n x'i iravieXéoç ^-n ov, àXX* ercpov po'vov loîî ovToî. Ou;^ ouTO) 8( juiY) ov, wî xîvfiijiç xai ça(Tiç ry Kipi to ov, a^y à; ct/wv tou ovtoç, Yj xac trt p.a).).ov fJiYî ov.

' Enn. I, VIII, 2. Kae et cvTotuOa (ev ^XO) ^<r^» xocxôv ohShav Y,.f.

^ Enn. I, VIII, 4.

* Enn. I, VIII, 4.

5 Enn. I, VIII, 4. Eireira^^ xai ro Xoyt^^ytvov el (3Xa7CTO(to, ôp^cv xwXûcToti , xof t ToTç içaBeat , xort tw CTrtcrxoTcTaôai tJ uXyj , xat reçh; u)i9v veveux€vo(( , xott oXwç où itfoç oùctov , aXXà Trpoç yéviotv opqy , yjç af^yri -h vXryÇ yyffiç outw; ou^a xaxrj, cî>; xa< to fivîic« cv «y-r^ juovo'> ^i |3Xt\}/av ctç otvTYiV àvaTrtpTcXotvott xaî^ou covttîç.

La matière, étant lenon-étre, est le vrai, Tunique principe du mal , intérieur ou extérieur, physique ou moral.

Platon avait bien compris la nature et Torigine du mal, quand il a dit que le mal existe nécessairement *• Selon lui , en effet , le mal n'habite ni chez les Dieux , ni dans le ciel , mais sur la terre. Il faut donc fuir d'ici-bas, ce qui ne signifie pas qu'il soit besoin, pour éviter le mal, de quitter cette terre ; il suffit, tout en y restant, d'y purifier soii âme des souillures de la matière qui l'entoure et de la laisser ainsi libre et pure , prendre son essor vers l'intelligible 2. Lorsque l'interlocuteur de Socrate lui objecte que, si les hommes faisaient ce qu'il prescrit, il n'y aurait plus de mal sur la terre, Socrate répond que cela n'est pas possible et que le mal est nécessaire , en tant que contraire du bien ^. Comment faut-il entendre cette maxime de Plalon ? Comment le mal moral (c'est le mal dont parle Platon dans ce passage ) peut-il être le contraire du bien, le contraire du vice étant la vertu, laquelle n'est pas le bien en soi , mais un certain bien ? D'iailleurs , y a-t-il opposition entre le bien et le mal? Il semble que toute opposition suppose , au moins pour les choses de ce monde , un sujet commun au sein duquel elle se produise, et qu'il peut y avoir opposition entre les qualités, mais non entre les substances^. Or le bien n'est point une certaine qualité , et le mal

^ Eiin. 1, Mil, 6.

2 Enn. I, vHi, 6.

3 Enn I, vm, 6.

* Enn I, vni, 6

PMJTIN. COSMOLOGIE. 307

une qualité coulraire ; le bien est l'être même de toute chose, comme le mal en est le nonrêtre. Si donc il y » opposition entre le bien et le mal, il est clair que c'e»l une opposition d'essence et non de qualité, par conséquent une opposition qui ne ressemble en rien à toutes celles dont le monde sensible nous offre rexem-» ple^. Mais il faut comprendre que, lorsque nous parlons du bien, nous sommes fort au*»dessu8 des catégo*ries ordinaires que renferme le monde sensible ; noua sommes dans l'universel , là seulement où , entre le bien et le mal , une opposition d'essence est possible. C'est même cette opposition qui devient le principe nécessaire et suprême de toutes les oppositions de qualités 2. Voilà dans quel sens Platon a pu dire que \e mal est nécessaire , en tant que contraire du bien. C'est qu'en effet , sans cette première opposition du bien et du mal , il serait impossible d'expliquer toutes les autres ^ Platon indique encore clairement que la matière est l'origine du mal , quand il fait dire au Démiurge dans le Timée : « Vous êtes nés, donc vous ne pouvez être immortels. » C'est en effet parce que l'être est formé de matière qu'il est né ^. Ainsi, le mal n'est point un accident , il est nécessaire , comme la matière elle-même, dont il est une conséquence rigoureuse ^.

J Enn. I, Mil, 6.

2 Knn. I, VIII, 6.

^ Knn. I, VIII, 6, Â.y/3i\ >àp ajuyo) , 77 /jlsv x«xcî»v, 17 ^ àyaO«t>v ' xa't iTAVTa T« «V T'ç ^iXJSi zAQiTicct èvavTioc* wç£ xa: Ta oXa ivavTf'a, xont juiîXXov ittavria, r, xcc oik\<x.

* Enn. I, VIII, 7.

* Enn. I, VIII, 7. Kc<î vT/y r, àvây/.y/ ^oj jcaxoy.

On pourrait objecter contre cette opinion sur Torigine du mal que ce n'est pas la matière elle-même, mais tel état ou telle disposition des corps qui est le principe du mal. Mais si c'est tel état du corps qui produit la passion ou la sensation mauvaise, d'où vient cet état, sinon de la matière *? Bien plus, ces états ou dispositions qui engendrent le mal ne sont que des formes du corps. Or, en tant que formes, elles viennent, non de la matière, mais de Tâme; elles sont donc par leur principe et par elles-mêmes pures de tout mal, et ne peuveïit produire aucun mauvais effet. Toute forme est bonne par elle-même ; toute disposition du corps incline au bien ; mais survient la matière qui corrompt toujours plus ou moins la forme, l'état, la disposition du corps, par l'excès ou par le défaut 2.

Le mal étant la matière elle-même, nous ne connaissons pas plus l'un que l'autre; nous ne connaissons que tel mal , ainsi que telle matière. Quant au mal et à la matière, nous en concevons la nécessité sans les connaître. Ayant tel mal sous les yeux , c'est-à-dire l'image du mal, nous concevons le mal en soi. Platon appelle ce procédé de connaissance ^oytdjxo^ voôoç. L'intelligence connaît le mal et la matière, comme l'œil voit les ténèbres, par une fausse vision *.

Maintenant si la matière est sans qualité , comment peut-elle être mauvaise? C'est précisément pour cela

^ Enn. I, VIII, 0.

2 Enn. I, VIII, 8.

^ Enn. I, VIII, 9. Atb xa\ vovç âXXoç outoç, où voôç, roX^niToeç l^iîv Tot fxTi ai»TOÎ> ' «(T7r£p o/Ajuiût ànoçTt^oot aÙTÔ ftùxhçy tvot t^ri rb «7X0T0Ç, xoct yen ï^, Tw xaTaXt7re~v rb y)^';, t'va lêr, rb woToç, jtiiÔ oZ ouxYjv l^eTv aÙTo.

PLOTIN. COSMOLOGIE. 50ô

qu'elle est le mal ^. Mais , pourrait-on dire encore , le bien étant la forme, le mal doit être la privation, principe contraire de la forme : or la privation suppose toujours un sujet; donc le mal n'existe plus par luimême , mais dans un sujet ^. S'il en est ainsi , le mal moral ne serait qu'une privation dont le sujet serait l'âme même. Or la privation étant tout autant que la forme, essentielle au sujet, le mal sera essentiel à l'âme. Mais cela répugne à la nature de l'âme qui possède par elle-même le bien, l'être, la vie ; donc le mal ne peut pas lui être essentiel ; donc elle n'est pas, par rapport au mal, un simple sujet, et le mal n'y est point une simple privation du bien *. Enfin, si le mal n'est point la privation du bien , ne sera-t-il point simplement un obstacle au bien? Nullement. Autre chose est le vice et la vertu , autre chose le bien et le mal. La vertu est un moyen dont le but est le bien ; le vice, de même, est un chemin dont le mal est le terpie ^. On commence par le vice, on finit par le mal. Le vice a un caractère humain; c'est un faux mouvement de l'âme , un mouvement vers le mal , il est vrai , mais qui témoigne encare de la vie de l'âme. Le mal pour elle ne commence qu'au moment où , par le vice , elle s'est abîmée dans la matière 5. Le vice n'est donc pas

* Enn. I, VIII, 10.

2 Enn. I^ VIII, M.

•^ Enn. I, VIII, 11. AXX' ù y, çîpr,^tç cTCtêaXXovroç ici Trotpnvai rf- $wç T«vbç, c( ToO dc^oeôou çipuatç zv ^j'v^fîo, tyjv Sk xaxiav èv avri? tcoicT TÔ) X6ya> Tw kcf.Mrri;, ri ^l^wj^r} où^v zy^et oyaGov, ou to(vuv &ù& Cûii^v, ouaa 4^JX^«

* Enn. I, viti, 13.

5 Enn. I, viii, 13.

filO ANALYSE; LIVRE L

le mal. Mais, dira-t-on encore, à quoi bon supposer un mal absolu, la matière, pour expliquer le vice? Ne suffit-il pas de dire qu'il est une certaine faiblesse de l'âme? Sans doute on peut ainsi définir le vice ; mais il ne faut pas moins rechercher d'où vient cette faiblesse. Si elle ne vient pas de l'âme, et elle n'en peut venir, puisque toutes les âmes pures de matière sont exemptes de faiblesse, elle vient nécessairement de la matière *.

Il reste à expliquer comment elle en vient. Quand on dit que l'âme entre dans la matière ou qu'elle en sort, il faut bien comprendre qu'il n'y a pas un lieu pour l'âme et un autre lieu pour la matière. Tout lieu est saint, car il est plein d'âmes ^ ; ce lieu , qui est le même pour l'âme et la matière, c'est le corps^. L'âme n'y entre ni n'en sort : elle subit son influencé ou s'en affranchit ; elle se confond avec le corps ou s'en distingue, sans changer de lieu K Parelle-méme^ l'âme n'a pas besoin d'un sujet qui lui serve de ttiéâtre pour son développement ^ : elle se suffit à soi-même, et n'a le besoin et le désir que de rintelligence et du bien. Elle vit alors libre et pure, recueillie dans son essence. Mais l'âme n'est pas seulement une essence, elle est encore une puissance , et comme puissance , elle tend

* Enn. 1, VIII, 54.

Enn. I, VTii, 14. Ilàç èth j^wpoç icpoç, xat où^rv içiv, h ajuiocpov

• 3 Enn. I, viii, 4 4. Où yàp x^'« Z^'' ^ f^i^o» ^^ «Xy), X'^9*^'> ^* *^ 0 trf; i|»wx^?.

* Enn I, VIII, 1 4. A)).' ô totto; t^ ^^X"^ VJ^?^^* '^'^ P^ ^^ ^"^^

•' Enn. I, vin, 14. To^Jto ^\^ to ixrt h 'JTroxefaevw •:% u).r/ yEvr?-

au développement extérieur et à la production */ C'est alors qu'elle a besoin d'un théâtre, c'est-à-dire d'un corps , et qu'elle rencontre la matière. L'âme ne peut toucher à la matière par son eftsence, mais elle y touche par sa puissance , et c'est par ce côté seulement que la matière peut solliciter, troubler, séduire et entraîner l'âme avec elle. C'est Texistence du mal qui révèle la matière : comment la nier , quand tout nous la rap* pelle, le désir du bien, la répugnance du mal, la dou-« leur , la crainte , toutes les passions de la sensibilité, toutes les erreurs du jugement? Comment croire que dans l'homme il n'y a- que l'âme 2? S'il en était ainsi, Tàme étant essentiellement libre, pure, impassible, immuable, tant de misère resterait un inexplicable énigme ^. Mais si le mal est dans le monde, il n'apparaît point à l'âme dans toute l'horreur de sa nature. L'âme ne le voit pas ^ ; elle le conçoit et le devine sous la forme corporelle qui le couvre ; car cette forme est encore un reflet du beau. Le mal est comme un esclave que la beauté enveloppe de ses chaînes d'or. Tant il est vrai que, même en le contemplant, l'âme a encore sous les ;^eux l'image du bien ^ !

Liin. 1, YUl, 1 4. Auvcî.pçe; Slï "d^jy-ft; 7roÀX'>e ' xa? àoy/iv xa: ij.î^<x

2 Eon. I, viii, 15.

•* Enn. Il, viii, 15.

* Enn, I, viii, 15.

Enn. I, vin, 15. T6 Sï xaxôv où /Ltivov Ici xaxov êià. d^wajjitv

àyaôoû xat yuatv , ÈTcet'irtp e^avr* €$ avocyx'/iç T:tç>tXY,fffBh «ÎÉ^fJiot'ç rtut

xaXoc'i;, oéa êcGfAtùxai xtvc; j^jiujw, xpvîTTCTat TOWTotç, fvoc cuaa, fxr,

oowTo ToTç B^ioTq, xa\ a-yQpwrot f^^tcv, /ayj ait t^j xa-z.cv |S)e;r€fv, à))/

Après avoir fait connaître les caractères généraux de la Providence, Plotin enti'e dans les détails de son gouvernement. Gouverne-t-elle le monde tout entier par elle-même ou par des intermédiaires ? Qu'est-ce que le Destin ? En quoi diffère-t-il de la Providence, et conunent se concilie-t-il avec elle ? En quoi consiste rinfluence des astres? Comment les êtres que le Destin ou la Providence gouverne conservent-ils néanmoins la liberté et la spontanéité de leurs mouvements? Il est certain qu'il y a des causes à tout ce qui arrive. Ces causes sont prochaines ou éloignées , individuelles ou générales *. Notre esprit ne s'arrête point aux causes prochaines et particulières, parce qu'il ne peut imaginer aucun individu hors de Tordre universel. Indépendamment de cette conception , l'expérience nous conduit à supposer des causes générales et éloignées ; car s'il n'y a rien au-delà des causes prochaines et particulières, pourquoi les mêmes causes ne produisentelles pas toujours les mêmes effets ? Il faut donc remonter à des causes d'un ordre supérieur qui modifient l'action des premières 2.

Sur la nature de ces causes , on compte diverses opinions. Les unes, posant les atomes comme premiers principes des choses, expliquent tout par le mouvement naturel des atomes : c'est la doctrine de la nécessité ^. Les autres, remontant à Dieu, font dériver immédiatement de sa nature toutes choses, les individus comme l'ensemble , les actions personnelles

1 £nn. m, I, \.

2 Enn. III, I, 2.

Enn. III, 1, 2.

comme la vie universelle *. Selon d'autres , ce n'est plus Dieu qui produit directement toutes choses, ce sont les astres, ministres et organes de la puissance divine ^. D'autres enfîn supposent un enchaînement inflexible de causes , qui détermine fatalement tout effet *. Toutes ces hypothèses ont cela de commun qu'elles soumettent les êtres et leurs mouvements à une invincible nécessité , et s'expriment par un seul mot, le destin. Dans toutes ces doctrines, il s agit de savoir s'il est possible d'expliquer par une seule cause ou un seul ordre de causes tous les êtres de ce monde, et dans chaque être tous les actes de la vie *.

Dans l'hypothèse des atomes ou autres principes matériels , c'est la nécessité qui règne , et encore une nécessité aveugle qui exclut tout plan , toute direction constante dans l'univers , et supprime toute possibilité de prédiction et de prévoyance ^. Du reste , il n'est pas plus facile de concilier la liberté des mouvements individuels avec cette nécessité de caprice et de hasard qu'avec une nécessité d'ordre et de raison. Comment expliquer, par un concours d'atomes, les actions et les affections des âmes , leurs mouvements impétueux , leurs retours imprévus , leur résistance aux impulsions du corps , les diverses vocations des hommes, souvent en contradiction avec les lieux , les corps , les circonstances^? Tout cela échappe à l'action des causes

« Enn. III, I, 3.

2 Enn. III, I. 2.

i Enn. III, 1,2.

« Enn. m, I, 2.

5 Enn, m, 1, 3.

6 Enn. llï, I, 3.

fil 4 ANALYSB. UVKH i.

purement matérielles. Mais ne pouprait^em pas^ supposer une certaine Ame qui, répandue partout, ferait vivre et agir chaque être en particulier? Le monde entier alors serait un grand Anima) dent chacun de noua ferait partie , et dans lequel il vivrait, comme chaque organe vit dans Fanimal humain. Nous n'aurions point alors une vie et une action qui nous fût propre *. C'est l'Ame qui vivrait et agirait en nous. Dans cette hypothèse, il ne faut plus parler des causes particulières ; elles ont toutes disparu dans Tunité de l'être universel. C'est cet être seul qui est, qui vit, qui raisonne, qui pense dans les êtres individuels, lesquels ne sont plus que des organes de sa vie , comme les sens dans l'homme ne sont que les organes de la pensée et de la sensation de Pâme ^. Une pareille hypothèse répugne à notre conscience. Nous savons et nous croyons fermement , par le sentiment de ce qui se passe en nous, que les individus (les âmes) vivent, agissent, pensent, d'une vie, d'une action, d'une pensiéa , qui leur est propre K

Si on rap^îorte tout ce qui arrive à un enchaînement

t Enn. III, I, U.

* Enn. III, I, 4. Tov «'jtov t^ottov et xar ct\ tou Tfavrbç h tçou xb tc5v, TTotoy»» xai na'Jxoy^ xat oùx aXXo irap' aXXou, xar ' aizlot; tt/v «vay«y*v àsi if* rripov l>joù«aç, ou HaknB\; xar ' a?vta; rà Tcavia yi^vtqftw, «X^ ' Iv fçon là vi^ra» Oc* outc r.fxtiç, oÛtc t( y.^acTfpov ecyov • oxiSk loyi^àixtOx avrot * <^XX' cr/pov Xoyt<7pilç xql r,//£T£pa (S^u- Xcufiara, obSt irpaiToptv r^ixti;^ &7ntp cù^c ot «o&ç XaxTiÇouyrv ' ôXX' r/|jic7ç èià jjtcpwv rûv eocuruv.

3 Enn. III, I, 4. XXX' yàp ^c? x«î Txaçov tTjat, %a\ irpolCeiç ^svipa;, xac Aovoîaç UTrap^cw, xat rotç cxa<rou xaXaç tc xae al(j;fpàç irpa- Çciç, iroip' cauToO cxaçou, àXXà pi tS iravrt tîIîv yoOv tGv acT^puv irc^)39fv àvaT(6('vai.

PU)T»N. COSMOLOGIE. oi5

inflexible de causes , it sera tout aussi diffidle d'expliquer la liberté ; car, de ce principe que tout phénomène e&t invariablement déterminé par ce qui précède , il suit que tout arrive et devait arriver de telle manière plutôt que de telle autre K Le monde n'est plus qu'une ^érie de mouvements produits par une impulsion primitive. Les âmes , même les âmes des hommes, quelle que soit leur activité , ne sont pas plus libres que les enfants, que les foua eux-mêmes, que le feu ou la pierre ^.

Mais n^est-ce pas au cours des astres qu^il faut rapporter tout ce qui arrive? D'abord cette hypothèse soulève les mêmes difficultés que les précédentes ; elle détruit la liberté des êtres individuels. Les âmes roulent comme tout le reste, comme la plante et la pierre, entraînées par le courant irrésistible de la vie universelle ^. Il est impossible, d'un autre côté, de nier entre le monde sensible et le monde céleste une constante correspondance, qui fait que les mouvements et les actions des êtres individuels suivent ou accompagnent les mouvements des astres ; en sorte que , lorsqu'on connaît les uns , on peut prévoir et prédire les autres. Cette observation a conduit à supposer que les astres sont les causes des phénomènes qu'ils précèdent et annoncent. On a donc attribué aux astres une influence

* Enn. III, I, 7.

* Enn. III, I, 7. Toioutov té to lîpifrpov tçaiy oîov xat rh rwv £).Xci)v Çco(i>v xa( TO Tc5v vi^n/cav, xaG ' cp/i/à; Tu<pXoc; Iovtuv^ x«f to T(5v patvofjiévuv * hpiuùci yàp x<x\ outo( , x<x\ vy} A^a a\ irupoç hpfxnit , xoet iravTwv 8ffa ^ouXcuovTa ta auTwv xaroe^xcu)) ^epcrat xavÀ Tau-

TÏJV.

3 Enn. III, I, 5.

ÔI6 ANALYSE. LIVRE L

sur tous les phénomènes du monde que nous habitons , sur les désirs , les sentiments et les volontés de l'âme , comme sur les mouvements des corps , sur la bonne et sur la mauvaise fortune , sur les vertus et les vices *. L'influence des astres , si elle existe , ne va point jusqu'à tout produire , le mal comme le bien, dans le monde. Les astres sont des êtres composés , comme nous, d'âmes et de corps. En tant qu'ils agissent comme âmes , ils ne peuvent produire que du bien ; en tant qu'ils agissent comme corps, on ne comprend plus leur influence sur l'âme ^. On conçoit qu'en agissant en vertu de certaines propriétés physiques , ils déterminent tel ou tel acte physique dans le corps ; mais qu'ils influent sur le talent et la vocation d'un homme , et même qu'ils fassent qu'il a un frère ou qu'il n'en a pas, qu'il est riche ou pauvre, c'est ce qu'il est difficile de comprendre ^.

Mais si les astres , étant bons, doivent constamment produire le bien, ne pourrait-on pas expliquer la diversité d'influence qui leur est attribuée par la difierence des lieux qu'ils parcourent et des figures qu'ils décrivent dans leur mouvement ^ ? Cela serait diflicile à admettre ; car les lieux et les figures ne sont pour les astres que des incidents qui ne peuvent changer leur nature ni modifier essentiellement leur action. Les astres n'agissent point sur les âmes , ni sur les corps , indépendamment de l'Ame universelle; ils ne font

* Enn. II, III, 4.

2 Enn. II, III, 2.

3 Enn. II, m, 2.

^ Enn. II, m, :j.

qu'en transmettre l'action ^. Les astrologues se trompent à cet égard. Les astres n'entretiennent aucun commerce avec nous ; ils sont pour nous tout au plus comme les oiseaux pour les augures ; c'est à leur insu qu'ils annoncent l'avenir. Ils sont signes et non causes des événements ^. Cela est si vrai qu'ils annoncent que tel effet aura telle cause ; donc ils ne sout point causes eux-mêmes. Ce n'est point à eux qu^appartient le gouvernement du monde ; c'est à Dieu *. Les astres n'ont réellement pas d'influence sur notre vie; le rapport entre eux et nous n'est autre que le rapport entre les parties du tout ^. En vertu de l'ordre parfait et de la merveilleuse symétrie qui règne entre toutes les parties du monde , tout changement qui survient dans une partie a son contre-coup dans une autre partie ; tout mouvement dans une sphère coïncide avec un mouvement dans une autre, et c'est là ce qui fait qiie tel phénomène du monde sublunaire peut être signe, sans avoir été cause ^ Voilà comment les astres peuvent annoncer la destinée, la bonne ou la mauvaise fortune, la paix ou la guerre, la naissance ou la mort ^.

Maintenant il reste à savoir s'ils interviennent réellement dans le gouvernement du monde que nous habi* tons, et dans quelle mesure ils y interviennent. Les êtres du monde sublunaire sont des âmes ou des corps. Les

1 Enn. II, III, 3.

2 Enn. III, I, 3.

3 Enn. II, III, 5.

^ Enn. Il, m, 6.

5 Enn. II, ni, 6.

^ Enn. II, ni, 5, 6.

518 ANALYSE. IIVBE 1.

âmes sont elles-mêmes causes des mouvements et des actes intérieurs K La vertu vient de leur essence \ le vice dérive de leur commerce volontaire âvtèfc les corps : elles se gouvernent donc elles-mêmes. Elles ressentent l'influence d'tin principe supérieur 5 qui he gêne en rien la liberté , qui inspire et éclaire la violenté sans la contraindre ; mais ce n'est point aux astres qu'il convient d'attribuer cette influence , c'est à l'Ame divinie, à l'Intelligencie, au Bien. Quant aux corps, c'est encore l'Ame du monde quî les gouverne^ puisqu'elle gouverne tout 2. La puissance vivifiante de l'Ame universelle et des astres agit sur les hommes comme la lumière et la chaleur, dont l'influence est nuisible ou salutaire, selon là ^constitution et la dispositiori des organes ^. Ni les Dietlx ni les asti'es ne sont responsables du mal qui arrive '; c'est la nécessité matérielle qui intervient ^ et amène Je mal à sa suite : les Dieux et les astres font toujours le bien; L'action des astres est générale, uniforme, immuable, comme celle de l'Ame du mondé ^ ; elle a pour cause immédiate l'harmonie universelle, qui vient elle-même de l'Ame divine, et qui fait que non seulement tous les êtpes correspondent entre eux, niais encore qu'ils agissent les uns sur les autres , sans que ceite action détruise la liberté el la spontanéité de leurs mouvements intérieurs ^,

» Enn. II, m, 8.

2 Enn. IV, IV, 32, 33.

3 Enn. IV, IV, 38, 39. < Enn. IV, IV, 34, 35.

s Enn. IV, IV, 32,33.

^ Enn. IV, IV, 32, 33.

PLOÎIN. COSMOLOiilE. 6l«

La méJgie r^^se tout entière sur <cette corrésfiDridance et sur bette infliietvce tiniverseUe \ VeJtt niagiqm tire toute sa fdrce id»B àttracttoitd et des hépirfsiDUB ^oie la naturie a étaUies mtrô tes étre^; G'<est là ^ qui explique la veHu d)»i ta(isniiaf)& , <^ induv^tneiits ^ d^i& sons, des paroles, l'entre ies divierses parties du inobde comme entre \e^ mené)rtes du cotps, il extette Un liert sympathique qui fait que celle-ci est értiue de ce qui se passe dans celle-là. L'univers est comme une lyre dont il suffît de faire vibrer une corde pour ébranler tout le système^. La vraie magie a pour principe l'amour et la haine, qui se disputent Tempire du monde. Mais quand la magie invoque les Dieux cé^ lestes , et par là prétend obtenir des faveurs parti* culières, indépendantes de l'ordre éternel et immuable du monde , elle tombe dans la superstition ou dans le merisorige^ Les faveurs des astres se distribuent conformément aux lois de l'harmonie universelle, et non au gré d'une volonté capricieuse *. Tout ce qui dans le monde est corps ou entre en contact avec le corps , est sujet aux influences magiques. L'âme y échappe

* Ênn. ÏV, iv , 41. El Sk %oà h àXXr^ Xupa yÎ xtvrîcrtç octt' aXXvjç

2 Enn. ÏV, IV, 49. Tàç ^ï ycîjTctà; irSç; fi tÇ cujfxtca9t^a x«t* rS 'TtC'fvxcvat axjfAfW'.av etvotc oftotwv, xai IvonTttoatv «vojttoc'wv, JcaVrç tw* Sxivoiixîùiv Tûv TToXXwv iroixtXta clç îv Cwov oruvTcXouvTciJv ' xai yOLf p-r." otvoç aX)ou ikré'jfoat^u.h'j'O^ ttcXXoc tXxerai xott yor>T£U€Tac * xae iq dtXy}6ivi ^ayticf. Yi cv tw iravT^ yiXtot, xat to verxoç ou.

3 Enn. IV, IV, 42. Ciçt o^jrt f/vyîuTrjç ètot tojxo Seriost ^oTç açpot;, 01) ntp'j(ÔLr.i-j xut raxjxa Ttfitç*OLyixa.TZ^}zatt ovzt ac(79ri7£c«)v àvaTrCjfjuroji/tvwv * ourc f7rtv£u7£i; toOtov tov tçAkov cù^àrç , w; otovrat Ttvcç , 7rpoa«pcT«xa; rtva;, àXXà xat ^cr ' tir/riç ytyvtcOai t( ^OTcrv, xa( cv/YiÇ

«VtU TCap' aVTWV ^ fAC|5>) XXt £VOÇ.

dans tous ses actes intérieurs, et» retirée en elie-méme, en brave toutes les séductions ^. Mais dans ses actes extérieurs» elle retombe sous Tempire des puissances magiques. La raison en est que, dans Tacte intérieur, dans la contemplation, par exemple, T&me ne sort pas d'elle-même, et n'aspire pas vers un objet qui lui soit extérieur ; elle n'est donc point soumise à Tattraction naturelle et nécessaire que l'être extérieur exerce en vertu de l'harmonie universelle : elle rentre en elle-même au contraire , et s'enfonce dans les profondeurs de son essence. Or nulle cause extérieure ne peut produire en elle ce mouvement de concentration. Voilà pourquoi la contemplation , qui est la plus pure vie de l'âme, échappe à toutes les prises de l'art magique '^.

En résumé , voici à quoi se réduit Tinfluence des astres. S'il s'agit de l'ensemble du monde, c'est l'Ame seule qui le gouverne par elle-même, sans employer d'intermédiaires. S'il s'agit des détails , c'est encore l'Ame qui gouverne; mais ici les astres deviennent les organes et les ministres de sa puissance. Les astres ne se bornent donc pas à annoncer les événements extérieurs: ils contribuent, sous l'action de l'Ame universelle, à les produire. Dans quelle mesure, voilà ce qu'il faut déterminer *. C'est l'Ame qui forme ellemême le meilleur, et laisse le moins bon se former des

i Enn. IV, iv, 44.

* Enn. IV, IV, 44. Mdvïj ^ ItintTOLt i ^ttùpioL oyoïfircuTo; cTvac, 0T« fii>î«î«tî wpôç aOrcv yeyoïQTCuTae ' ii; yocp ie^t , xat to 3eo»povfACvov

Cc«)7)v y.ai to zpyyj Tcoter.

3 Enn. Il, 111,12.

PLOÏIN. COSMOLOGIE. 521

raisons séminales. Elle n'a besoin ni de produire ellemême les choses sensibles, ni de provoquer les raisons séminales à les produire. Elle veille d'une manière générale à ce que la matière ne triomphe pas et ne trouble point l'ordre général du monde. Pour le reste, elle le laisse faire à ses ministres , aux astres ^. L'action des astres ne crée point les êtres ; car elle ne produit ni la matière ni la forme. Elle ne fait qu'aider au développement de la raison séminale, qui est le vrai principe producteur de la forme. Elle est toujours bienfaisante; car c'est l'âme sidérale elle-même qui agit, et non le corps ^ . Mais , en tombant dans le corps et dans la matière , elle se corrompt et s'altère. Ainsi nos corps ne reçoivent jamais des astres que des impressions pures et de légitimes désirs ; mais ces impressions et ces désirs se transforment et se dénaturent dans le commerce avec la matière *.

Si on veut ne rien laisser sans cause , et tout faire rentrer dans l'ordre universel, sans détruire la liberté et la personnalité des êtres individuels, on reconnaîtra deux principes auxquels on ramènera tout ce qui arrive dans le monde , l'un pour les âmes , qui sera la Providence, l'autre pour les corps, qui sera le Destin ^. Au fond , la Providence et le Destin ne sont pas deux principes différents, mais deux modes distincts d'un même principe , l'Ame divine ^. La Providence gouverne les âmes par une action

I Enn. II, m, 16.

3 Enn. II, m, 12.

3 Enn. II, III, 11.

* Enn. III, I, 9.

5 Enn. III, I, 9.

$tî ANALYSE. LIVRE L

qui éclaire I persuade, inspire, excite, mais n'enchi^ne et ne contraint pas. Le Destin gouverne par une action qui enbhaîne et contmint. Un même être peut obéir à la double action de la Providence et du DestiUi C'est le cas de la nature humaine ^ qui est libre et esclave tout ensemble : libre (j[uant à Tâme qui obéit sans contrainte et volontairement à Taction de la Providence, esclave quant au corps qui subit la loi du Destin; C'est ainsi que tous les êtt*es^ même les natures libres , rentrent dans le gouvernement de Dieu, sans perdre leur liberté et leur personnalité K L'Ame du monde est donc tout à la fois la Providence et le Destin , selon qu'elle gouverne de$ âmes ou des corps; Les organes de la Providence se nomment DteucD ; les organes du Destin se nomment Démms. La distinction des Dieux et des Démons correspond exactement à celle de la Providence et du Destin 2. C'est toujours dans ce sens qu'a parié Platon. Ainsi , à propos de l'accomplissement et du choix des destinées • il fait intervenir les Déhiôns dans cette dernière opération : «Chacune des Parques, dit-il , a sa fonc- » tion. Clotho forme et mêie les destinées , Lachésis » les distingue, et Atropos les livre au Démon, qui est » diatgé de les accomplir *• » Ce qui veut dire que dans l'homme le corps et la vie sont oramîs au Destin^ tandis que l'âme supérieure est libre et ne reconnaît poiilt la loi de ce monde. Il «n est du ntonde ccHnmé de l'homme. Il a aussi un corps vivant et une âme supérieure et indépendante ; comme ctirps vîvaHl , le

^ Enn. III, m, 3.

2 Enn. II, IV, 6. — II, in, 9.

3 Enn.ll, ni, 15.

monde n'est qu'un Déinon ; comme Anoé s^érieure, il est un Dieu K Ci'est ainsi qu'il est à kt fois soumis à la Prùvideiice ti «u l>estîm

CHAPîtftE ty.

Plttitkl» liVl||lmOTD«

dei CattfgoiiM. Cxitiqm Abb tbtforiefe d'Arl«1»te el dei StoMMI wt lfet€tattfgorie«. Théorie de PloUii.

Nous avons parcouru avec Plotin tous leis degrés et toutes les formes de l'être à travers le monde intelligible et le monde sensible, depuis Dieu jusqu'à la matièl-e. Avant de descendre dans lés détails de sa psychologie, nous nous aiTêterons quelque temps sur une question qui a singulièrement préo'cciipé la philosophie ancienne depuis Aristote, et qui a reçu du génie élevé et profond de JPlotîn de riouveaux développements. Nous voulons parler du problème des catégories. La philosophie a été définie avec raison la science de l'être'; la science de Têtre ii'iest complète qu'autant qu'elle a épuisé lotîtes les catégories sous lesquelles l'être peut être considéré. C'est donc une question très importante que de savoir combien il y a de catégories ou de genres dans l'être ^. Il faut écarter tout d'abord la doctrine qui ramène tous les genres de l'être à un seul et celle qui en compte autant que d'individus ; car la science ne comporte ni l'unité absolue, dans laquelle tout vient 'Se con-

^ Enn. Il, m) 9.

2 Enn. VI, I, i.

fondre , ni rinfinie variété qui exclut toute unité *.

Plotin expose et soumet à la critique la doctrine péripatéticienne qui admet dix catégories : la substance , la relation, la qualité, la quantité , le temps , le lieu , Taction , la passion , l'habitude , la position.

La catégorie de la substance comprend des substances essentiellement différentes, et qui appartiens nent, les unes au monde intelligible, et les autres au monde sensible. Qu'ont de commun, par exemple, l'intelligence, Tâme, le corps, la matière? Ce genre n'a pas une réalité propre ; si on en détache successivement les différences, il n'en reste plus rien. Donc il n'est pas une véritable idée ^. La catégorie de la quantité^ telle que la définissent les Péripatéticiens , s'applique au nombre , au lieu , au temps, au mouvement ; mais ce genre, ainsi entendu , renferme des éléments fort divers , et se réduit, comme le genre de la substance , à une pure abstraction. C'est le nombre , et non la quantité , qui est un véritable genre ^ ; car le nombre est la mesure de tout , du mouvement, de l'étendue, du discours ^. Il semble que la catégorie de la relation n'exprime point l'existence ; que la relation n'existe pas dans les choses , mais dans l'esprit qui les rapproche. Mais si on admet qu'indépendamment de l'esprit , la relation

« Enu. VI, I, \. L'école d'Elée et l'école de Protagoras.

2 Enn. VI, I, 2. Ar ^ TrpwTai Xfyopcvac oy<7ta{, Trpô; ràç Wrcpà; Tt àv f;^o7r; xocvov ',

3 Enn. VI, I, 4, 5.

* Enu. VI, I, 4. Tt ouv, fiôvov toù; <ipi9|uioùç yriao^icv iro^<>v ; à).X* t\ |tji€v Toùç xaÔ * auToùç dtpeôfioùî , oOdiat Xcyovrac oîiroc , xac fiaXt^a

existe réellement entre les choses, il faut alors reconnaître qu'elle est une propriété bien vague et bien obscure, qui ne peut être définie que par un acte de Tcsprit ^. D'ailleurs , les relations les plus diverses sont comprises sous un seul genre. La catégorie de qualité aussi comprend les éléments les plus divers ; elle renferme les êtres en acte et les êtres en puissance ^. Or les êtres essentiellement en acte ne sont point susceptibles de qualité , puisqu'en eux la qualité se confond avec Tessence. Ainsi les êtres intelligibles n'ont point de qualité, et pourtant la définition des Péripatéticiens les fait rentrer dans la catégorie de la qualité. D'une autre part, on ne peut réunir sous le même genre les propriétés de l'intelligence , celles de l'âme et celles du corps ; car, en confondant des êtres aussi profondément distincts, on détruit Tordre naturel des choses *. La contiguïté de temps est une catégorie qui se confond avec le temps ou qui s'en distingue. Dans le premier cas, il ne fallait pas en faire un genre à part ; dans le second , ce genre retombe dans la catégorie de relation ^. Même observation à faire sur la contiguïté de lieu ^ Quant aux catégories de l'action et de la passion , il serait mieux de les réunir dans un même genre , puisqu'elles s'impliquent réciproquement dans la définition des Péripatéticiens ^. Ce genre serait alors le

» Enn. VI, I, 7.

^ Enn. VI, 1, 40, 14,42.

3 Enn. VI, 1,14, 12.

* Enn. VI, 1, 13.

5 Enn. VI, 1, 14.

^ Enn. Vr, I, 15, 16.17.

$%ê ANALYSE. LIVRB I.

moavement , dont Taction et la passion ne sont que deux modes eorrélatifs. D'un autre côté , Ift catégorie de l'action confond des aates essentiellement distincts, l'acte qui suppose la faculté ou la puissance, et TBcte qui , l:oin de la supposer, l'exclut K La catégorie de la manière d'être (llw) est arbitraire; elle se réduit à la qualité, du moment qu'elle suppose la possession dhme chose quelconque; et, quand «lie ne la suppose pas, comment et à quel signe la reconnaîtra- 1- an pour une catégorie distincte ^? La catégorie de la position rentre évidemment et pour tous les cas dans la catégorie de relation ; car la position d'un corps, par exemple, n'est j«|.mais que sa relation avec tel ou tel lieu K

Voilà pour la théorie des Péripatéticiens. La cri^ tique de Plotin en fait ressortir un double vice* Elle est, à son senp, réductible et incomplète tout à la fois : réductible , en ce qu'elle renferme comme genres primitifs des genres évidemment dérivés; inr» complète , en ce qu'elle omet des genres véritables , comme le mouvement pour le monde sensible, et tous les principes du monde intelligible. Car il est bien évident que la théorie des Péripatéticiens ne comprend ni n'explique l'inlelligence , l'âme, etteut l'ordre des essences pures et parfaites.

Les Stoïciens ont réduit les dis catégories à quatre } le sujet, la qualité, la manière d'être, la relation, prétendant y faire tout rentrer; mais cçtte ^'é^uction

> Enn. VI, 1,4 8.

î Enn. VI, I, 23.

3 Enn. VI, 1,23.

PLOTIN. LOGIQUB. h%l

soulève sur certains points de graves difficultés 4. D'^ord il est clair que les êtres incqrporels n^y ren-t trent pas. Entant qu'âtres simples et indépendants, ils excluent tout sujet , toute qualité , toute relation. Mais qiéme au point de vue du monde sensible, c'est une très grave erreur de faire dériver toute substance du sujet matériel ^. Qe sujet se compose de matière et de forme : or, comme c'est le meilleur e» tout qui est principe , la matière n'est principe de rien, puisqu'elle est inférieure à tout. Donc, dans le sujet matériel , le principe de Tétr^, c'est la forme ou plutôt Tacte générateur de la forme, principe dont la théorie des Stoïciens ne fait pas même mention *. Que si , par le sujet matériel, on n'entend paç la matière pure, mais un corps , il restera à expliquer d'où vient la forme , quantité , grandeur ^ , etc. Parce qu'on peut dans un sens présenter la matière comme le sujet qui contient tout, il n'en faut pas conclure qu'elle est le principe de toute substance ; la matière contient tout, non comme la source et Ip, puissance d'où découlent tous les êtres , ni même comme le germe des choses , mais comme une pure possibilité ^. Elle est vide, non seulement de réalité , mais de virtualité, et rien n'est moins propre que la matière à engendrer quoi que ce soit. La catégprie de la qualité nepeqt pas exister dans la doctrine des Stoïciens. Gar ou la qualité est autre chose que le sujet matériel et n'en vient pas , ce qui

« Enn. VI, 1,24, 25, 26,27.

2 Enn. VI, I, 26.

» Enn. VI, I, 26.

* Enn. VI, I, 26.

5 Enn. VI, 1,27.

est contraire à la doctrine générale; ou elle n'est qu*un résultat du composé qui est le sujet , et alors le sujet ayant pour principe la matière , la qualité rentre dans la substance matérielle ^. Quant aux catégories de la manière d'être et de la relation , l'une n'existe pas en soi » l'autre se confond avec la catégorie de la qualité. Cette théorie peut donc , encore moins que la précédente, comprendre tous les modes et tous les principes de r être ^

Plotin, après cette critique, expose sa propre théorie , en annonçant toutefois qu'il se conformera en tout à l'opinion de Platon. D'abord, avant d'établir les catégories de l'être , il faut les distinguer et les séparer du non-être et du paraître ^. La connaissance du nonêtre est l'opinion, la connaissance de l'être est la science. Comme il est évident que la même théorie des catégories ne peut convenir à la fois au monde intelligible et au monde sensible ^ , il s'agit d'abord de voir si le monde intelligible est susceptible de catégories, et s'il l'est, de quelles catégories. La méthode à suivre ici consiste à analyser les êtres du monde intelligible, et à noter les éléments purement intelligibles dont ils se composent ^.

Il n'y a que Têtre multiple qui soit susceptible de catégories ; ce qui est absolument simple et un les exclut entièrement ^. Le monde intelligible comprend

i Enn. VI, i, 28.

2 Enn. VI, II, \.

3 Enn. VI, II, 3, 4, 5.

* Enn. VI, II, 3, 4, 5.

5 Enn. VI, II, 6,9.4 3.

^ Enn. VI, lï, 3, i, 5.

trois principes : l'Un, Tlntelligence , TAme. I/Un, en vertu de son absolue simplicité , n'admet point de catégories. De plus, il ne peut être considéré luimême comme une catégorie , ne pouvant être affirmé de rien. Enfin il n'y a de catégories que de l'être, et rUn n'est pas l'être, il en est le principe *. Il faut en dire autant du Bien, qui est identique à l'Un 2. L'Intelligence est une aussi , mais non pas de cette unité absolue qui exclut toutes les distinctions ; elle est une et multiple, car elle est à la fois intelligente et intelligible ; s'il n'y a pas dualité, il y a distinction. L'Intelligence suppose donc déjà deux éléments, l'identité et la différence *. D'une autre part l'Intelligence est un acte : or l'acte excluant la puissance , ex dut aussi le mouvement et le repos. L'Intelligence n'implique donc logiquement que l'identité et la différence, c'est-à-dire deux catégories seulement; l'identité et la différence sont les premiers genres du monde Intelligible ^. L'Ame est également une et simple, mais moins simple que l'Intelligence. Non seulement on peut y distinguer l'identité et la différence , mais en elle l'essence et la vie sont distinctes ; l'essence est la vie latente, et la vie est l'essence qui rayonne ^. Dans la vie , il faut encore distinguer le mouvement et le repos. Ainsi deux catégories propres à l'intelligence, quatre catégories propres à l'âme , en tout six catégories pour le monde intelligible : l'iden-

' Enn. VI, II, 9.

2 Enn. VI, II, 47.

3 Enn. VI, II, 4 3.

* Enn. VI, 11.13.

^ Enn. VI, II, 6

tité , la différence, Tessence , la vie, le mouvement et le repos. Quant aux autres catégories, ou elles n'appartienûent pas au monde intelligible , ou elles peuvent se réduire à celles-là. La catégorie du nomt»re et de rétendue dérivent, l'une de la catégorie du re« pos^ l'autre de la catégorie du mouvementé La beauté , la science, la raison , la vertu sont des genres réductibles aux six catégories primitives ^, lesquelles sont irréductibles, soit entre elles, soit à une catégorie supérieure. La qualité n'est point une catégorie du monde intelligible , parce que , dans les êtres de ce monde, elle ne se distingue jamais de l'essence^. Quant à la manière d'être , à la relation , au lieu , à la position , à l'action et à la passion , tous ces modes d'existence supposent une complexité et une dépeur dance qui répugnent à la nature de l'être intelligible» L'Intelligence ne comprend distinctement que deux ca* tégories, l'identité et la différence ; mais on peut dire dans un certain sens qu'elle comprend, aussi bien que l'Ame, tous les genres du monde intelligible : seulemeni elle Les contient à l'état d'idées pures, lesquelles, en se réalisant dans l'Ame, deviennent de véritables genres de l'être ^. La quantité , la qualité , le repos , le mouvement , l'essence ^ se retrouvent donc à la fois dans l'Intelligence et dans l'Ame, mais en modes et en genres dans l'Ame, et seulement en idées dans l'Intelligence.. Il reste à faire les mêmes recherches pour le monde sensible, en employant la même méthode, c'est-à-dire

« Enu. VI. 11,13.

2 Enn. VI, II, 48.

^ Enn. VI, II, U, 15, 16.

< Enn. VI, II, 19,20.

PLOTIN. LOGIQUE. m

en décomposant les êtres de ce monde dans leurs principes élémentaires K Les principes du monde sensible sont l'âme et le corps. Mais l'âme n'appartient pas à ce monde ; elle y produit, forme, conserve et gouverne les êtres : elle y est comme puissance , mais non en essence. Le vrai séjour de l'âme, c'est le monde intelligible. Il faut donc l'éliminer, au moins en tout ce qui concerne sa nature propre. Il ne reste plus à considérer que le corps et le rapport du corps avec l'âme dans le monde sensible, et à déterminer le nombre et la nature des genres qui dérivent de ce double principe 2. Le corps se compose de matière et de forme. La matière n'est pas un genre , car elle ne contient pas d'espèces : elle contient la forme dans un sens, mais non pas comme espèce. La forme est indépendante de la matière et vient d'ailleurs *. En outre le genre étant toujours un mode de l'être, est l'être considéré d'une certaine façon. Mais la matière est le non-étre : elle n'est donc point le genre de l'essence.

La forme ne peut constituer un genre , mais pour d'autres raisons. La forme n'est pas l'être, mais le principe de l'être. Gr toute catégorie suppose l'être , dont elle n'est qu'un mode. L'être, dans le monde sensible, n'est ni la matière, vrai non -être, ni la forme, principe de l'être; c'est le sujet qui en résulte ^. Or le sujet forme la catégorie de la substance ; car si on le considère par rapport à la qualité, à la manière , à la quantité, au mouvement, on

* Enn. VI, 111,4.

2 Enn. VI, m, 3.

3 Enn. VI, m, 2.

* Enn. VI, iH, 4.

^n ANALYSE. LIVftE I.

trouve quMI est en toute chose ce qui existe en ôoi : en sorte que tout peut être affirmé du sujet, niais que le sujet ne peut être affirmé de rien. Quand on dit que Socrate est un homme , cela ne signifie point que le sujet homme soit affirmé de Socrate, comme l'attribut de la substance ; c'est comme si on disait : Socrate est Socrate ^. C'est donc le sujet seul qui forme la catégorie de substance ; la matière et la forme ne fournissent aucune catégorie, pas plus celle de substance qu'une autre. Car si on décompose le sujet dans ses deux éléments (matière et forme), on voit que la matière et la forme sont les principes, et non les attributs du sujet. D'un autre côté , la forme n'est point une qualité par rapport à la matière , pas plus que la matière n'en est une par rapport à la forme. Soit donc que l'on considère la forme et la matière relativement au sujet , soit qu'on les compare entre elles , il est impossible d'en faire sortir une catégorie quelconque.

Les catégories du monde sensible peuvent être réduites à cinq : la substance, la relation, la quantité, la qualité et le mouvement ^.

La substance est corporelle ou incorporelle : la substance incorporelle se définit, par opposition à la substance corporelle, ce qui est en soi et par soi ^. La substance corporelle se définit, par opposition aux accidents, ce qui existe de soi, l'accident existant toujours dans un sujet ^. 11 suit de cette double définition qu'il y a plus d'être dans la substance incorporelle que dans

< Enn. VI,iii, 5.

2 Enn. VI, m, 3.

3 Enn. VI, m, 6, 7 * Enn. VI, m, 6, 7.

la substance corporelle, et plus d'être dans celle-ci que dans l'accident. D'un autre côté, si on compare la forme, la matière et le sujet, on trouvera qu'il y a plus d'être dans la forme , image de la substance incorporelle, que dans la matière, qui en est tout le contraire, et qu'enfin il y a plus d'être dans le sujet qui comprend la forme que dans la matière pure *. Du reste , la substance sensible n'est pas une essence dans toute la rigueur du mot. Une vraie essence est simple, pure de toute matière , et par suite non sujette aux accidents. La catégorie de qualité ne présente aucune difficulté ; cette catégorie comprend le beau et le laid , le bon et le mauvais 2, etc. La catégorie de quantité comprend le nombre et l'étendue ; l'égalité et l'inégalité appartiennent au nombre. Le plus et le moins, le temps, le lieu, rentrent dans la relation. Ces deux catégories ont pour principe la forme et la matière ^. Les contraires ne constituent pas un mode spécial de l'être qui puisse être ramené à une catégorie particulière^. Ils se rapportent tantôt à la qualité, tantôt à la quantité , tantôt à la relation. La catégorie du mouvement suppose, comme principes, la puissance et l'acte ; mais elle ne les comprend point comme espèce, pas plus que la substance ne comprend la matière et la forme. Elle implique la diversité , la vie , la vertu , la force , etc- ^. Le repos est un genre aussi bien que le mouvement. Dans l'intelligible pur , le mouvement et le repos se

i Enn. VI, m, 7.

a Enn. VI, m, 10.

3 Enn. VI, m, M.

* Enn. VI, III, 18, 19.

5 Enn. VI, lii, 21, 22,23.

confondent dans Tacte et n'existent point distinctemenl*. Mais l'acte est supérieur au monde sensible, et ne s'y rencontre point. Le repos et le mouvement le supposent toujours , non plus comme genre supérieur, mais comme principe du monde intelligible ^.

Telle est la doctrine de Plotin sur les catégories. L'esprit platonicien du philosophe alexandrin s*y révèle clairement. Il expose les idées péripatéticiennes et stoïciennes pour ïes réfuter plutôt que pour les reproduire ; îl retranche de la théorie d'Arfstote tout ce qui répugne h son propre système , et ramène la doctrine des catégories à la théorie des idées. Jusque là le nïonde intelligible n'avait point trouvé place dans la doctrine des catégories ; Plotin Vy fait rentrer à l'aide d'une méthode supérieure. Sa théorie embrasse tous les êtres sensibles et toutes les essences intelligibles ; elle comprend Tlntelligence aussi bien que TAme et la Nature.