ARI8T0ÏE

puiseauce vague et idéale de^ genres et des espèces. Mais, dira-t-OD, Tactene suppoee-tii pas la puissance? Et s'il la suppose» ne peut-on pas dire qu'il en vient? D'abord il faut bien prendre garde de confondre ici Vacte proprement dit avec le mouvement Le mouvement n'est ni l'être ni le non-être. Ce n'est plus la puissance, et ce n'est pas encore l'acte; c'est l'intermédiaire réel et nécessaire dans lequel s'opère la trans* formation de la puissimce en acte ; c'est le passage du non-être à l'être , dans le monde sensible. Le mouvement suppose la puissance comme principe , et l'acte comme fin; il n'est donc pas l'acte lui même. Il y a plus : l'acte en soi, en tant qu'acte, exclut radicalement la puissance et le mouvement. Si la puissance est pour tous les êtres de la nature l'origine nécessaire de l'acte, ce n'est pas à dire qu'elle en soit la cause ni mémo l'auxiliaire; elle n'en est au contraire que l'obstacle. Sans doute dans la nature, qui est le monde du devenir et non de l'être, tout ce qui est en acte a d'à* bord été en puissance. Mais ce n'est pas l'acte même qui implique la puissance, c'est l'acte imparfait. En effet , toute substance en acte , dans ce ' monde-là , relève d'un principe étranger, quant à son mouvement ou quant à sa fin. L'âme elle-même qu'Aristote appelle entéléchie, si elle se meut spontanément, se meut vers une fin qui est en dehors et au-delà d'elle. C'est par suite de cette dépendance qu'elle est contingente et qu'elle a commencé par être possible, avant d'être actuellement. Mais le propre de l'acte est précisément d'exclure la puissance et le mouvement ; ce n'est qu'à cette condition qu'il est pur

60 INTRODICTION. LIVRE I.

et parfait. Tant qu'il suppose directement ou indirectement une puissance ou un mouvement , il n'est pas encore l'acte dans sa pureté absolue. On le reconnaît à ce signe qu'il est la fin de toutes les puissances et de tous les mouvements , sans avoir d'autre fin que luimême. Éternel , nécessaire , indépendant de toute cause , se sufiisant pleinement à soi-même sous tous les rapports, l'acte pur réunit toutes les conditions de l'être parfait : c'est l'être par excellence.

Mais 011 trouver l'acte pur, type de l'être parfait? Dans la vie et dans l'acte le plus éminent de la vie, la pensée. Aristote s'explique catégoriquement sur ce point capital. « Comme toutes les actions qui ont un terme ne sont pas elles-mêmes une fin , mais tendent à une fin (ainsi le but de l 'amaigrissement est la maigreur) , ces actions sont des mouvements , mais non pas le but du mouvement... On peut voir, concevoir, penser, et avoir vu, conçu, pensé ; mais on ne peut pas apprendre et avoir appris la même chose (en même temps), guérir et avoir guéri. On peut bien vivre et avoir bien vécu , être heureux et avoir été heureux tout à la fois : sans cela, * il faudrait qu'il y eût des points d'arrêt dans la vie , comme il peut arriver pour l'amaigrissement; mais c'est ce qui n'a jamais lieu. On vit et bn a vécu *. »

• Mct.^ 1. IX, c. H. Eirn ^c twv ircaÇct^; wv tçi ir^^, oMcficot Tf'Xoç cùXk Twv ircp't to xtk^ç oTov to»j lo^acvrcv i èoyva^fa omto. Auxà A OTotv io^;a(vy) cutwç îçcv iv xcv^tfci , pw) wiropgfoirTa iv fvCMt r, wvY}9i;, ovx eçcToûra irpa^iç j| o\) xtkt'ta yt * ou yocp TtXoCt ôcXX' ixccmp •ivwfrotpjjii TO TfXoç xa« ii irpStÇtç ' oTov ô^, àXXà x«c ^pfovc? xai vocr* xat vcvô>9xcv, aXX' ov |Aocv9avec xac pc/jiaOvixcv * ov4' ùytaCcTOK xac yyiofçai. Eu Ç^, xa: cv RJ>îxcv * à)).ot xVe rj^tfxovc? x«e cv&«f*ov>)yev.

Ainsi la vie et la pensée sont des actes , et non de simples mouvemenls comme les diverses opérations de l'âme ou du corps , car elles ont leur fin en ellesmêmes et non dans autrui. On apprend pour savoir ; on travaille pour être heureux ; mais la vie, la félicité» la pensée sont des actes complets *. L'action y est toujours la même , sans repos et sans changement. Elles sont à chaque instant ce qu'elles étaient. Tous les actes de la vie ne sont pas également purs et parfaits; la pensée seule a ce caractère, étant un acte simple qui ne suppose ni faculté , ni instrument , ni travail. C'est le seul acte dans lequel s'évanouissent la distinction et l'opposition du sujet et de l'objet. Le sens s'oppose à l'objet sensible ; le sujet qui sent et l'objet senti sont des réalités concrètes qui se touchent sans se confondre, sur la limite commune de la sensation ^. L'entendement est un acte plus simple, sans être d'une absolue simplicité. Bien que dans l'entendement l'objet soit une forme abstraite et immatérielle ^, et le sujet une faculté plus simple et plus voisine de l'acte que le sens, pourtant ce ne sont encore que des puissances qui tendent à l'acte. Il n'en est pas de même de la pensée pure. L'intelligence y est comme l'intelligible, sans matière distincte de la forme, sans puissance cachée sous l'action. Ici entre le sujet

' Met., Ibid , C. 14. Touri^i^ ^ ràç yh xtvnmi Xryccv, riç i' tvc^yctaç. Uâva ysp xcvv)«i; àxtkiçy la^atotaj jti^cdq^cç, |3a^{9(ç, olxo- 6if$rs9tç, Aurxt $k xt^Yi^uÇy x«\ dercXiTç yt.

* De Jniin., 1. m, c. 11

3 De Aniiiu, 1. m, c. 8 Ov y«p o XcÔc; h tî \|/ux?, â^>« ^o

et Tobjet de connaissance il n'y a plus de moyen terme. L'intelligence ne reçoit pas Tintelligible en elle comme le sens reçoit la forme de l'objet sensible, ou comme l'entendement reçoit la notion ; l'intelligible est toute riiîtelligence et l'intelligence tout l'intelligible. C'est ainsi que dans la pensée pure , l'intelligence et l'intelligible, le sujet et l'objet, la pensée et l'être ne font qu'un ^.

Mais où se trouve cette pensée parfaite , type suprême de la vie et de l'être? Ce n'est pas dans la raison humaine. Notre pensée, bien qu'elle soit un rayon divin émané de la pensée divine, est un acte encore imparfait, qui a ses alternatives de force et de faiblesse , de veille et de sommeil. C'est un hôte passager qui ne visite l'âme humaine que de temps en temps ; c'est un accident heureux dont l'homme ne jouit que par instants ; c'est une faculté extraordinaire et surhumaine *. La pensée parfaite ne réside qu'en Dieu. En Dieu la pensée n'est point un accident, Qi même un attribut nécessaire ; elle constitue la nature divine. Dieu n'est point le simple sujet de la pensée, ni même la pure faculté de penser : il est la pensée en acte *.

* jyr'V, , 1. XII, C. 7. TauTov voOç xac v^kjtov * rc» yoip ^« txov rw viïitoO xote xYtî oÙ7totç voû;. Evc^cT A f^eûy. Ce qui veut dire danâ rintelligence pure yoZ;. Recevoir la DOtion de l'objet et penser sont un seul et mdme acte. Voilé pourquoi Aristote ajoute : É\tcytT

A/^Y., 1. XII , c. 8. IlpÔirov fàv o5v ci itts voijo'tç ic«v dèXAot ^ivotptç, cuXoyov èiciTrovsv cTvac tô axrjtyïç 9^ivi> xriç vW,9tt»Ç'

^ Ibid., 0. 8. Aijrov 5pa -.ocT, i?7rip içc xh x6«rcç*-v , x«i fçtv -ô

AW8T0TE. 63

Il ne peut penser que lui-même; car penser un objet autre et par suite inférieur, serait déchoir. Or, Dieu se pensant lui-môme, comme d'ailleurs il est la pensée en acte, il s* ensuit que la pensée divine est la pensée de la pensée. Dans Pacte simple, immuable, étemel de la pensée divine se confondent la suprême intelligence et le suprême intelligible.

Le Dieu d'Aristote a le même nom que le Dieu de Platon. Il s'appelle le Bien. Mais c'est à peu près tout ce qu'il y a de commun entre les deux doctrines. Le Dieu de la dialectique est un universel abstrait , inac-* cessible , incompréhensible, type suprême de l'immobilité dans un monde d'essences immobiles. Le Dieu d'Aristote, au contraire, est une individualité active et vivante, type de la pensée , c'est-à-dire de la vie et de l'énergie la plus parfaite. Tout esprit humain en contient une image ; la conscience de notre propre nature suffit à nous initier à la science de la nature divine. Le Dieu de Platon , principe de toute lumière et de toute intelligence , est lui-même profondément obscur et inintelligible : le Dieu d'Aristote est aussi pour les choses le principe de toute lumière et de toute intelligence , mais c'est parce qu'il est lui-même la plut pure lumière et la plus parfaite intelligence.

Pour êlre le type de la vie et de l'énergie. Dieu n'en est pas moins immobile en vertu même de sa nature. Il est dans l'essence de l'acte pur et parfait d'être inunobile. Tout mouvement dans l'être est une transition de la puissance à l'acte ; tout être mobile, fût-il mû par une force interne, conserve une trace de puissance et de matière ; il n'est point un acte pur et parfait. Dieu

64 INTftODlCTION. LIVRE I.

est donc essentiellement immobile. Mais il n'en meut pas moins le monde : seulement, il le meut sans sortir de son repos absolu. Comment peut-il le faire? C'est là un des points les plus originaux de la philosophie d' Aristole. Dieu est le Bien ; comme tel , il est la (in suprême de l'univers. Donc tout tend , tout aspire vers Dieu , tout être l'aime et le désire. C'est comme objet de désir et d'amour que le Bien meut toutes choses ; son action motrice est une simple attraction. Or, dans le monde sensible, l'objet du désir et de l'amour attire le sujet qui désire et qui aime, sans en subir l'influence *. Ce n'est pas notre désir ou notre amour qui fait le bien ou le beau ; c'est le bien ou le beau qui fait notre désir ou notre amour. C'est a»nsi que Dieu meut le monde ; c'est en vertu d'une simple attraction que, selon l'expression d'Aristote, la Nature tout entière est suspendue à son principe. Le Dieu d'Aristote ne descend pas lui-même au gouvernement du monde ; il laisse ce soin à la Nature. Cette conception du moteur divin est aussi remarquable par sa profondeur que par sa simplicité. La philosophie grecque la doit au génie d'Aristote. Flottant jusque là incertaine entre le Dieu abstrait et immobile de la dialectique et le moteur mécanique d'Anaxagore ou du Timée , elle n'avait pu trouver le vrai type de l'action divine, ni le moyen de concilier le nDK)uvement évidemment divin du monde avec l'immobilité du principe moteur.

Dieu meut le monde par attraction. Mais que com-

' ^ct., I. XII , C. 6. Kfvtr*' wçhci^ifvov.

munique-t-il au monde par cette attraction ? Est-ce simplement le mouvement? Est-ce quelque chose de plus! Est-ce quelque chose de moins? Dieu agissant sur le monde, comme fin suprême, comme bien absolu, n'est-il pas pour tous les êtres de l'univers , soit immédiatement, soit médiatement, principe d'essence et de forme, aussi bien que de mouvement? Enfin, que doit le monde à l'action divine? Sur aucun de ces points Aristote ne s'est nettement expliqué. Heureusement qu'à défaut de textes, on peut trouver la solution de ces problèmes dans l'esprit même de sa doctrine. Au premier abord , rien ne paraît plus clair que la pensée d' Aristote. Son Dieu n'est pas seulement distinct du monde ; il en est individuellement séparé. 11 est tellement en dehors du monde, qu'il ne le connaît point ; il le meut , sans entretenir aucun rapport avec lui. Ne doit-on pas en conclure que le monde ne tient absolument de Dieu que le mouvement? Mais, d'une autre part, le mouvement n'entraîne-t-il pas nécessairement l'essence et la forme? N'est-il pas évident qu'en attirant les êtres à lui, le Bien leur communique quelque chose de son essence et de sa perfection? Et alors cette nature qu 'Aristote nous représente comme suspendue tout entière au Bien^, quand on la considère à part de Taction divine , ne se réduit-elle pas à une simple matière, sans mouvement, sans forme, et même sans essence? Dans cette hypothèse , Dieu serait à la fois pour le monde

" De Cofl., 1. V, c. 9. Éx TocavT/iÇ &^ ifofi^ ripnjrac h odfotv^ç I. 5

principe de mouvement et d'essence, en tant que principe fmal ; et comme les choses n'existent réellement qu'autant qu'elles ont une essence déterminée , Dieu serait aussi principe d'existence pour tous les êtres de la nature. Il est difficile de ne point aller jusque là si on admet d'une manière absolue que le monde doit son mouvement à Dieu. Mais là est Terreur. La nature, dans la pensée d'Aristote , n'est point une substance ou un ensemble de substances inertes qui, pour se mouvoir, attendent l'attraction divine ; c'est encore moins une pure matière, une simple puissance d'être qui n'aurait par elle-même ni forme ni essence positive. La nature * possède déjà par elle-même le mouvement et l'essence ; elle est âme et forme. Et , en effet , pour qu'elle tende et aspire vers le bien , pour qu'elle l'aime et le désire , il faut qu'elle soit par elle-même mobile et active. Dieu n'aurait aucune prise sur des essences immobiles ; tout ce qui serait idée ptu*e , ou matière inerte , échapperait à son action. Ainsi , à vrai dire , Dieu ne communique point à la nature le mouvement, et partant la forme, l'essenoe et l'existence. Elle existerait sans Dieu , et sans Dieu pourrait se mouvoir ; mais c'est Dieu qui , en l'attirant à soi , lui communique la mesure et la perfection. Dans la doctrine d'Âristote , l'univers forme un immense système d'êtres tous indépendants de Dieu , quant à leur existence, à leur essence propre, à leur activité. Dieu n'est que leur fm; mais par cela même il est pour eux le principe de tout bien

< G*e9t une doctrine constamment développée par Aristote dans la Physique.

AlUSTOTË. 67

et de toute perfeotion. On peut s'étonner qu'Aristete ait ainsi conçu l'univers en dehors de Dieu ; mais il n'en est pas moins vrai que telle est sa pensée. Il n'a jamais compris, et il répugnait à sa méthode et à l'esprit même de sa philosophie de comprendre Dieu comme un principe d'existence et d'essence pour les êtres de l'univers ; il ne le conçoit même pas comme principe moteur, dans le sens absolu du mot. Il ne lui semble pas nécessaire de remonter à une cause étrangère et supérieure pour expliquer l'^stence, le mouvement, l'essence même des êtres sensibles ; il trouve cette explication dans l'idée même de la nature , telle que l'expérience la lui a montrée. Une seule chose lui paraît inexplicable , si on ne remonte au-delà de la nature; c'est l'ordre, l'harmonie admirable, le bien qui éclatent dans l'univers. C'est là seulement g« qui lui fait comprendre la nécessité d'un Dieu. Aussi le représente-t-il vis-à-vis le monde comme un chef au milieu de son armée ^ , ou conmie un monarque gouvernant son empire.

Quoi qu'il en soit, Dieu meut toute chose dans l'u* nivers par attraction. Par attraction immédiate et directe, il meut les essences pures, immatérielles et parfaites du monde astronomique; par attraction indirecte et médiate, il meut les êtres du monde sublunaire. En sorte que l'ordre et le bien en toute chose viennent de Dieu , et qu'il n'est pas un être , si humble qu'il soit, dans son vaste empire, qui ne ressente plus on moins sa puissante action. L'univers forme une

< MéL, 1. m, 0. 9.

immense série d'êtres qui s'échelonnent hiérarchiquenjent depuis l'étendue jusqu'à l'intelligence. La base de cette échelle majestueuse est la matière ; le sommet en est la pensée pure et parfaite ; entre les deux est la nature, qui, dans le développement progressif de ses puissances, gravit peu à peu d'un pas lent et pénible, mais sûr, tous les degrés de l'être, s'élevant de règne en règne de la simple étendue à la suprême pensée.

Telle est la doctrine d'Aristote, simple, profonde, toujours précise, et conséquente à elle-même dans toutes ses parties ; les résultats y sont eu parfaite harmonie avec la méthode. Cette méthode n'est pas, conmie on l'a dit tant de fois , exclusivement empirique : c'est l'heureux accord, s'il en fut, de l'expérience et de la raison. Aristote n'a jamais pensé que l'expérience pût se passer de la spéculation rationnelle ; mais ce qui est propre à sa méthode , c'est qu'il ne l'en sépare jamais. Il croit que si la science tient sa forme de la raison, elle tient sa matière de l'expérience , et il ne veut pas plus d'un idéalisme chimérique que d'un grossier et aveugle empirisme. L'expérience n'est plus pour lui, comme pour Platon, un misérable instrument dont la science humaine est condamnée par son imperfection même à se servir, et qu'elle ne saurait trop tôt rejeter : c'est le guide suret fidèle de la raison dans toutes ses recherches.

Une telle différence dans les méthodes devait aboutir à des résultats scientifiques tout différents. Pour Platon , la réalité n'est qu^un point de départ que la vraie science ne saurait trop tôt perdre de vue , et où

AUÏSTOTE. 69

elle ne pose le pied que pour s'élever bien vite dans le monde des idées, le seul vrai et le seul digne de ses recherches. Pour Aristote , la réalité n'est pas seules ment un point de départ, c'est Tobjet même de la science. C'est pour la définir , la comprendre, l'expliquer, que la raison , toujours soutenue par l'expérience, s'élève aux principes et aux causes. Voilà pourquoi, tandis que Platon ne fait qu'effleurer la réalité, Aristote s'en empare, la tient sous son regard curieux et pénétrant , l'interroge longuement et ne la quitte qu'après lui avoir arraché ses plus intimes secrets. Platon ne s'arrête point à décomposer , à décrire, à définir la réalité : il ne s'attache point à la connaître ; il lui suffit d'en savoir une chose, c'est-àdire qu'elle est imparfaite et misérable. C'est là tout ce qui le frappe et l'intéresse dans cette variété, dans ce mouvement et cette vie du monde réel. Sa méthode ne pose jamais qu'un problème sur ce monde, à savoir, quelle est l'essence des choses ; et sa doctrine y répond invariablement et identiquement par la distinction du r^el et de l'idéal. La tendance constante de Platon est de ramener toute réalité à l'idée comme à son essence. Voulez -vous connaître véritablement les choses, élevez-vous à leurs idées : Concevez un type de perfection , un idéal correspondant à chaque genre et à chaque espèce dans le monde réel , et vous aurez la science vraie, complète, absolue de la réalité : méthode illusoire et impuissante quant à la connaissance positive des choses. Sans doute Platon élève, agrandit, éclaire la science , en la transportant dans une sphère supérieure ; mais cette lumière de l'idéal , sublime et

vague tout à la fois , ne révèle point les secrets de la réalité. Que la science , après avoir décomposé , décrit, défini, connu sous toutes les faces la réalité, ne se tienne point pour satisfaite , et qu^elIe conçoive, en outre, un idéal dont cette réalité ne soit sous toutes ses formes et dans tous ses caractères qu*une copie imparfaite, cela est non seulement légitime, mais nécessaire. Mais cette conception supérieure de Tidéal ne dispense pas la science de connaître à fond le réel : elle Ten dispense si peu qu'elle-même, pour devenir complète, claire et précise , a besoin d'être nourrie et fécondée par la connaissance positive de la réalité. Gomment oonoevoir autrement que d'une manière générale toutes les perfections de Tidéal, si on n'est instruit d'avance de tous les caractères de la réalité? Si par exemple l'homme réel n'est bien connu , à quoi se réduira la conception de Thomme idéal ? La doctrine de Platon n'apprend rien sur la réalité , sinon que toute chose a son idée , vis-à-vis de laquelle elle est dans le rapport de la copie à l'exemplaire. Après avoir entendu ses plus admirables discours sur la vertu, sur la perfection, sur Dieu, on reste ignorant de ce qui fait l'essence et la nature propre de chacun de ces objets du monde moral. La science d'Aristote , au contraire, entre profondément dans la réalité, et la décompose, afin de la voir sous toutes ses faces; elle en considère successivement les éléments, les propriétés spéciales, les mouvertients , les tendances. Ce n'est qu'après cette étude qu'elle entreprend d'expliquer la réalité et s'élève aux causes. Sa théorie des quatre principes s'adapte merveilleusement à la réalité; c'est une mé-

AWSTOTE. 74

thode complète et sûre d'explication , qui , partout oii elle passe, ne laisse derrière elle ni obscurité, ni vague, ni lacunes. Tel n'est pas le résultat de la théorie des idées : partout où elle passe, la science reste à faire. 11 est évident qu'elle touche à peine à la réalité , et qu'elle a moins pour but de l'expliquer que d'arriver à une science supérieure et étrangère à l'expérience. Platon n'a guère souci que du monde intelligible. Quand il essaie de décrire et d'expliquer la réalité , c'est toujours avec répugnance et dédain ; et telle est d'ailleurs l'impuissance de la théorie des idées, en tout ce qui concerne le monde réel , qu'il a recours le plus souvent aux hypothèses les plus bizarres et les plus arbitraires pour combler les lacunes de sa science. L'ordre, l'harmonie , les lois mathématiques de Tunivers , les principes externes des choses, voilà tout ce que le sys^ tème de Platon peut expliquer ; quant aux causes internes, aux principes du mouvement, de l'essence et de la vie, quant à la nature et à l'àme , la dialectique, on Ta vu, ne peut y atteindre.

Aristote, au contraire, explique tout sans peine, sans effort , à l'aide de sa théorie des quatre causes ; jamais il n'a besoin de recourir à des principes autres que ceux que lui fournit sa doctrine. Tous les êtres de l'univers, étendue, mouvement, vie, âme, intelligence, trouvent leur explication dans son système ; toutes les parties de la science universelle, mécanique, physique, physiologie , psychologie , logique , etc. , etc. , y sont représentées. Avant lui , à quoi se réduisait la science de la nature? L'empirisme grosâer de l'école ionienne, les théories mathématiques des pythagoriciens, le»

72 INTRODtOTlOX. LIVUE 1.

hypothèses et les imaginations du Timée, ne méritent guère ce nom. Et quand on a lu ces admirables traités de psychologie et d'histoire naturelle où l'expérience s'allie si heureusement à la spéculation , n'est-on pas fondé à dire qu'Aristote a fait mieux que de développer et de perfectionner \% science de la nature, qu'il l'a créée véritablement? Et alors, qui ne comprendrait l'orgueil d'Aristote et son dédain pour les tentatives impuissantes ou incomplètes du passé?

Quelle simplicité dans cette méthode si puissante et si riche I La théorie des quatre principes, déjà fort simple en elle-même , se réduit en définitive au dualisme de l'acte et de la puissance. L'univers, contemplé à la lumière de cette foimule , se montre dans toute sa grandeur et sa beauté ; c'est un système ascendant de puissances qui se développent entre les deux pôles de l'être , entre la matière et la pensée; c'est le véritable Cosmos. Et d'où sort cette formule merveilleuse qui comprend tout, qui atteint tout, la matière dans ses plus abstraites profondeurs, l'intelligence dans ses hauteurs infinies? Elle n'est point une hypothèse conçue par un effort de la spéculation . Aristote n'a eu qu'à observer la nature et la vie pour y découvrir le principe même de sa doctrine, l'énergie, la pensée. L'observation seule ne lui eût pas sans doute révélé l'énergie parfaite, la pensée pure, telle qu'il faut la concevoir en Dieu. On ne fait pas de telles découvertes dans le champ de l'expérience sans la lumière de la raison ; mais, enfin, l'expérience n'en est pas moins la source où Aristote puise tous les éléments de sa métaphysique.

AKISTOTE. 73

De là la solidité et l'incomparable originalité de cette philosophie ; de là aussi sa faiblesse et son inopuissance au-delà de certaines limites. Jamais le génie philosophique n'a interrogé Texpérience avec plus de sagacité et de bonheur. Aristote a demandé toute science à l'expérience, à l'expérience, il est vrai, éclairée par la raison. Il en a tant obtenu , il l'a trouvée si riche et si féconde qu'il a pu croire qu'elle contenait toute vérité. Là est son erreur. L'expérience lui a donné la réalité tout entière, sous toutes ses formes, étendue, mouvement, nature, âme, pensée; mais elle ne pouvait lui donner les principes mêmes de la réalité. C'est ce qui explique l'insuffisance de sa doctrine sur la matière et sur Dieu. Aristote a pénétré plus avant qu'aucun philosophe dans l'idée même de la matière ; il était impossible de la réduire à une formule plus simple ; mais encore fallait-il en expliquer l'origine. I^ matière , telle que la conçoit Aristote , n'est qu'une pure possibilité d'être ; mais d'où vient cette possibilité ? Si le principe matériel n'a pas sa raison en luimême (et qui pourrait le soutenir ! ) , il est nécessaire qu'il l'ait ailleurs , en Dieu par exemple. Aristote en reste donc, comme Platon, au dualisme. Il est vrai que de la dyade platonicienne à la puissafice d'Aristote le progrès est sensible. Mais enfin la raison va plus loin encore et ne s'arrête qu'à l'unité. L'unité, tel est le point faible du péripatétisme. Ce n'est pas seulement le principe matériel , c'est le ciel, c'est la nature tout entière qu' Aristote pose à part et en dehors de Dieu. La nature, dans ce système, possède par elle-même l'être , la forme, le mouvement

et la vie ; Dieu ne fait que la conduire au bien par lattraction. Assurément le Dieu d'Aristote, intelligence solitaire et séparée du monde qu'elle ne connaît point, et que pourtant elle dirige, inspire, illumine, gouverne par l'influence du bien , est une des conceptions les plus rares auxquelles le génie se soit élevé. Mais elle est loin de satisfaire la raison , qui n'y reconnaît pas tous les caractères du principe suprême. La raison conçoit Dieu comme universel et non comme individu. Elle veut qu'il comprenne tout et que tout tienne de Dieu , et conserve en Dieu non seulement le mouvement et la vie , mais encore l'être et la substance. Elle ne peut accepter conmie dernier mot de la théologie un Dieu qui ne fait que présider à l'univers , et une doctrine qui n'a d'autre argument à opposer au polythéisme que ce vers d*Hoinère :

()\nL itycSlnt iroXuxotpovcv} * cTç xotpoevoç*

Ici le génie d'Aristote s'est laissé enchaîner par l'expérience dans une conception étroite et fausse de la nature de Dieu et de ses rapports avec le monde. Tant qu'il ne s'agit que de la nature, de l'âme et même de l'intelligence, l'expérience guidée par la raison sufBt; mais quand la science aborde le principe même des choses , le principe de la nature , de l'âme et de la pensée , il faut que l'expérience cède la place à la raison. Le principe de l'univers n'est rien , ne ressemble à rien de ce que l'expérience nous fait

• Mêuiph.f 1. xii, c. 9.

AMSTOTE. 75

connaître ; il n'est ni la nature , ni Tâme , ni Tintelligence , mênne élevées à leur plus haute puissance. Que le monde puisse être considéré comme une représentation des perfections de la nature divirle , et que , dans cette représentation , l'âme , Tintelligence , soient des symboles plus purs et plus éclatants du principe divin que la nature, rien n'est plus vrai. Mais aucun symbole ne contient , je ne dis pas une notion complète , mais l'idée même de Dieu. La science ne parvient aux principes des choses ni par l'expérience, ni par des inductions ou des abstractions tirées de Texpérience ; elle ne monte pas comme par degrés jusqu'à Dieu. Car Dieu est à une distance infinie de l'échelle des êtres ; entre lui et l'être le plus éminent de l'univers , il y a un abîme qu'aucune généralisation de Texpérience ne peut franchir. C'est de prime . saut, par une brusque et directe intuition de la raison que la science s'élève à Dieu. Elle conçoit sa nature à priori; elle ne la déduit ni ne l'induit des données de l'observation. Sans doute la doctrine des perfections de Dieu est fondée sur la connaissance empirique des perfections de l'univers ; l'idée de Dieu s'enrichit de toutes les découvertes de la science quant à la nature des êtres et aux lois du monde. Le Dieu d'un monde habité par l'âme et l'intelligence nous apparaît plus grand que le Dieu de la nature et de la vie. Mais , quel que soit le monde sorti de son sein, Dieu est toujours et avant tout le principe simple, infini, absolu, immuable, universel , qui produit et comprend tout. Voilà ce que la raison conçoit tout d'abord. Or, le Dieu d'Aristote, si abstraite et si pure que soit son essence , ne satisfait

76 INTRODUCTION. LIVHE I.

point aux plus simples exigences de la raison. 11 ne produit ni ne contient les êtres ; il n*est donc pas le vrai principe de l'univers.

Maintenant suffirait-il de faire rentrer le monde et la matière dans le Dieu d'Aristote, pour qu'il satisfît pleinement la raison ? Nous ne le pensons pas. La méthode théologique d'Aristote nous semble radicalement vicieuse. Le Dieu de la métaphysique n'est pas une conception pure de la raison ; c'est une induction prodigieusement subtile de l'expérience s'aidant de la raison. Est-ce autre chose qu'une abstraction ? Ce Dieu est la pensée même , l'acte pur de l'intelligence , c'està-dire la pensée sans substance et sans sujet. En cela, il est vrai , Aristote est conséquent avec sa théorie générale de l'être , laquelle fait consister l'être parfait dans l'acte même, et considère le sujet comme une condition toute matérielle dont l'être véritable, l'être parfait est exempt. Mais c'est précisément cette conception de l'activité, sans autre base et sans autre fondement qu'elle-même, qui nous semble un mystère incompréhensible. D'une autre part qu'est-ce que l'intelligence, sans l'âme et la vie? Aristote ne mérite-t-il pas ici le reproche qu'il adresse si souvent à Platon ? Ne réalise-t-il pas des abstractions ? L'expérience lui a montré la pensée dans un sujet , l'intelligence dans l'âme et dans la vie ; et parce que la pensée est supérieure en soi à la vie et à l'a me , Aristote l'en sépare , et en fait un être à part qui se suffit à lui-même , le véritable Dieu de l'univers. L'idéalisme de Platon, fort inférieur à la philosophie d'Aristote en ce qui concerne la science de la réalité, nous semble repren-

dre la supériorité dans la conception du principe divin et de l'unité, du monde. Le Dieu de la dialectique , ridée suprême , l'idée des idées , comprenant le monde intelligible tout entier , satisfait davantage la raison. Platon et Aristote ont cherché le principe des choses aux deux pôles opposés de l'être. Platon le trouve dans l'idée universelle , vraie substance première qui contient tous les types de l'être à l'état de perfection. Aristote, au contraire, croit le reconnaître dans l'acte , dans la pensée , type de l'individualité. Ces deux points de vue sont vrais , pourvu qu'on ne les sépare pas. L'Idée universelle de la dialectique n'est que le principe du monde ; l'intelligence suprême de la métaphysique n'en est que la fin. Le Dieu de Platon est la substance divine, prise en soi; le Dieu d'Aristote n'est que la plus pure et la plus éminente manifestation de cette substance. Ainsi , pour être vraie , la conception d'Aristote a besoin d'être fondée sur celle de Platon ; pour être précise et réellement féconde , la pensée de Platon a besoin d'être déterminée par celle d'Aristote. Une substance vague, tel est le Dieu de la dialectique; une pensée sans sujet , tel est le Dieu de la métaphysique. Le Dieu de la raison n'est ni l'un ni l'autre , ou plutôt il est tout à la fois, substance et acte, essence et cause, principe et fin, vie, âme, intelligence.