CHAPITRE IL

ArIsCote.

La doctrine de Platon ne pouvait satisfaire un esprit aussi rigoureux et aussi précis qu'Arîstote, Disciple de Platon pendant trente ans , il avait assisté h la vieillesse de ce puissant génie. Il avait vu , du vivant de son maître, la philosophie, entraînée sur la pente de la dialectique , se perdre déjà dans les formules de l'école pythagoricienne, et la théorie des nombres se substituer peu à peu à la théorie des idées. Aristote avait protesté, sous les yeux de Platon, contre l'invasion de l'esprit pythagoricien; il avait agité, sinon partagé l'Académie, et troublé les dernières méditations de son illustre fondateur. Après la mort de Platon, les tendances pythagoriciennes de son école se développèrent avec rapidité sous l'impulsion de Speucippe, et bientôt Aristote put se plaindre avec raison que la philosophie fût absorbée par les mathématiques. Ce dénouement, conséquence naturelle de la dialectique, ne pouvait être la fin du grand mouvement philosophique provoqué par Socrato, Speucippe n'y était par-

AUISTUTE. a:

venu qu'en exagérant l'idéalisme de Platon. Or, cet idéalisme n'est lui-même qu'un côté de l'esprit socratique. Aristote indique très nettement la différence qui distingue la doctrine de Socrate de celle de Platon. Socrate faisait résider Tessence et le véritable objet de la science dans l'universel , mais sans séparer l'universel de l'individu. Platon avait en outre converti l'universel en idée, c'est-à-dire en un être indépendant et séparé des choses individuelles. Le principe qui domine toutes les écoles issues de Socrate , le péripatétisme et le stoïcisnie , aussi bien que le platonisme, le principe socratique par excellence, c'est que les deux procédés de la science, l'induction et la définition, impliquant nécessairement l'universel, l'une comme but et l'autre comme objet , il n'y a pas de science possible de l'individu en tant qu'individu. Voilà tout ce qu'affirme Socrate , et ce que suppose rigoureusement sa méthode ^. Aristote a eu raison de dire que Socrate ne séparait point l'universel de l'individu ; mais il ne faudrait point en conclure, comme il a l'air de le faire , que Platon , en opérant la séparation , est infidèle à l'esprit socratique. La méthode de Socrate ne va ni si loin , ni si haut ; elle n'admet

« Ariât., Mét.<t 1. xui, ch.4. ExiTvo? (Swxporifîçi cuXoyw^cCvjTicTo t/ cçc. SuXXoyt^^Oac yotp cÇrircr àuy^ Si twv ouXXoycçpcôv to xt cr*. AtotXcxTcsn} yàp ««X^Ç Suttw tôt' îv, «çc ^vacOort xae x^<? "^^^ "t"» '^t rxvoeyrcoc CYreoxoTrcIv, xas toJv tvovrteiyv ci % ôturr/ cTrtçyJfnj. Aùo yajj cçiv oc Tiç àv dcTTO^eaiQ Zcjxpdércc ^cxocccoç, touç ti iiraxrcxoii; Xoyou; xai to ôprCfoOat xoOoXou * raûra yap cçcv â^^ ircpc ôp^i» im^pjç. AAX' o fjtiv ZcMparr^; xà xoOô/^u ou x^f (çà cirocn, ov^i tgùç optçfiovî * oc i* s;^»pc9o», xac roc roconÎTa ruv $vTb>v \iia^ irpoav)yopcu9ocv.

38 INTUODUCTION. LIVRE F.

ni ne repousse explicitement la séparation. Elle reste étrangère à toutes les questions qui ont occupé toUr à tour Platon et Aristote, et divisé la philosophie grecque en deux grands systètnes*; elle n'a d'autre objet et d^autre but que d'établir' solidetnent les conditions et les vrais procédés de la science, méconnu» par totftes les écofes antérieures* Pourvu qu'on admette que la scîeAcé des choses est dans leur essetice , et que ceitte essence est l'universel, on reste disciple de Socfate, qu'on sépare ou non l'universel de la féèiHé individuelle- L'idéalisme platonicien n'est qu'un premier fruit de Fa philosophie socratique ; et quelles que soient les affinités intimes et profondes qui te fèttâ^hent par le côté psychologique et moral à cette philosophie , il n'eti est pas un fruit plus légitime ni pkrs pur que le péripatétisme ù^ le àtoïcisme.

Pour comprendre toute la sévérité de la critique d* Aristote en ce qui concerne le systènoe de Platon, il faut savoir qu'il réduit toute sa méthode à la dialectique, et toute sa doctrine à la théorie des idées* Pour justifier cette sévérité, il est nécessaire d'établir que c'est la dialectique et la théorie des idées qui forment la partie vraiment scientifique de la philoso* phie de Platon. Il est évident que l'idée n'est pas le seul principe admis par Platon dans ses dialogues : il y parle souvent de l'âme , principe immédiat du mouvement et de la vie ; il y parle d'un Dieu, cause

< Ibid., I. XIII, ch. 4 4. Aifto p^j yètp roù xo^Xou o5x èçev èffçrî"itiaç coTcv*

ARÏSTOTE. 39

vivante et intelligente de l'univers , principe et (in suprême de toutes choses. Pourquoi donc Aristote s'obstine-t-il à ne voir dans la doctrine de Platon que l'Un, les idées et la dyade? On s'expliquera facilement celte restriction, si on veut bien se rappeler ce qui a été dit précédemment sur les incohérences et les contradictions du système platonicien. Platon professe la dialectique comme la vraie et Tunique méthode de la science. Or, de toutes les parties qui composent sa philosophie, la théorie des idées, telle que Platon l'expose dans le Sophiste, dans le Parménide, dans la République, est la seule qui dérive logiquement de la dialectique. Cette méthode ne contient d'aucune façon, ni explicitement ni implicitement, la doctrine de l'âme, développée avec tant de force et d'éloquence dans le Phèdre et dans le Phédon ; elle ne contient pas davantage la physique et la cosmologie du Timée. Ce n'est point à dire que ces diverses doctrines ne soient que des hypothèses dans la philosophie de Platon : elles ne viennent pas de la dialectique , mais elles viennent d'ailleurs. Ainsi Platon démontre l'existence de l'âme par le principe de causalité, et celle de la Providence par le principe des causes finales : mais aucune de ces démonstrations ne rentre dans la dialectique. Quant à sa doctrine sur la nature , sur la génération des êtres et sur l'organisation de l'univers, Platon lui-même la tient pour si peu scientifique qu'il la réduit à la simple opinion *. On comprend comment Aristote a pu, à bon

* Platon, Timée y p. 526. O, re yèip irpoçycvwiv èuaia, toOto irpcç iriçTcv akrfittot. Eotv ouv, ttoXXà ttoXXcov ccttovtwv irept ^»wv tat xyiç Tow travTOÇ ycvc9C(i>ç, pri iijvacTOi yiyvfânSci ttovttq icavrwç &v tcùç

droit, ne |)as reconnaître dans la philosophie d(». Platon d'autre méthode que la dialectique , ni d'autre doctrine que la théorie des idées, et négliger systématiquement toute doctrine qui, pour être comprise dans l'ensemble de cette philosophie, n'en était pas moins étrangère h sa méthode et à sa doctrine scientifique.

Cela posé, voici les principales objections d'Aristote contre la méthode et la doctrine de Platon.

^ La dialectique discourt sur les généralités et ne définit pas les choses ; elle effleure la vérité sans la posséder intimement, elle tourne autour sans y pénétrer -, Elle ne fait pas mieux que la sophistique, k laquelle (ille prétend se substituer, comme la vraie méthode de la science ^ ; elle n'atteint que l'apparence, l'être lui échappe. Enfin, de même que la sophistique, elle n'est pas une science, mais un art *.

(Jue peut être une doctrine issue d'une telle méthode ? Un tissu d'hypothèses, d'abstractions vides et de vaines métaphores ^. Qu'est-ce, en effet, que l'idée,

àuTovçàyrorç ô^oXoyov/xrvou; xat âiroxpiÇtùfAtéw; Àôyouç oiivo^uvocf| fAtt

^ Mêtapli.^ 1. m, p. 44. — Soph, FAciuh.^ l. xi. — Analyt. pmt, . 1 , 4 4.

* Soph, Elench., ix. Oïtc ^^cpov ort ôu^r/oç oi^c9/m'»ou li irccfa?-

TCxi ÏKiOTTitai C9TIV. R/tCt., I, 4 .

5 De anim.y i, 4 . AcoiXcxTtxciK ita\ xcM^f. — De i^mcrat. anini , II, 8. OuToç piv ovv 6 Xoyoç xoOoXou Xcav xott xcvoç.

* Ârist., Mvt,^ I. XI, ch. 4. n yi piv ^totXcxrtxY} xat i ffdfc^rcxv) Twv CMik^^xôxfù-i f«v hisi To7ç ovacv oùj^ -S ^ovT«, ouic irfp*t xh ôv âuTO xaO'ocov OV c^tcv.

* Ibid., !. I, cil. 7. Tb ^ X^'yciv 'Kotoa^tiyfÂara oorà tTvotc xa't f«- Tc;(Civ dtvTÛv Ta^Xa m'io\^ytvj iarc x«^ ficrory^fàç Xc'yrcv tronjTixa;-

AKISTDTE. 41

sinon uuc hypolhèse? La dialectique dumie le général, il est vrai, mais le général dans Tindividuel K Quant k ridée, principe séparé et indépendant de la réalité sensible , elle ne la donne pas, elle ne fait que la sup* poser. Et pourtant c'est sur l'idée que repose tout le système de Platon. Mais quand par hypothèse on ad* mettrait l'idée , il resterait à savoir de quoi il y a des idées et de quoi il n'y en a pas 2. Si au-dessus de toute pluralité, il est nécessaire de supposer une unité, principe des ressemblances perçues entre les individus qui composent cette pluralité , de quoi n'y aura-t-il pas des idées ? 11 y en aura non seulement des essences, mais aussi des qualités et même des simples accidents. 11 y en aura pour tout ce qui n'est pas comme pour tout ce qui est; il y en aura enfin pour les œuvres d'art comnje pour les êtres de la nature. Sans doute Platon ne va point jusque là, mais la dialec!ique y conduit. D'un autre côté, l'existence de l'idée, telle que la pose la dialectique, n'est-elle pas impossible ^? Puisqu'elle n est pas un simple universel , mais l'es-

* Ibid., I. VII, ch. 4 6. Oare feXov 5tc évÔiv twv xoe6o>.o»i ûir«f.x<< fcoi(M xk xaÔ' htaara X^ç^Ç^ iXX' or rot fi^ Xéyovriç cTvat t^ fàv è,o8wç Xcydv9( ^cppéCovreç aura, fcircp ôwa/ac It^h '^0 ^'oOx Of«0éûç, ot« rb «/ tirt iroXXûv c^dç Xcyouffcv*

^ Met., I. I, ch. 7. £rc ^xa( xoi^'oy; T|>ôirouç ^«txvu,aw on hzt TOI ttSn^ xar'ôuOfi/a ipahtzat toutwv' tÇ rvt'wv ph yàp ovx ovoyxïj ylyvcoOsK ouX^oyia^Àv 9k xat où;^ wv ôfOficOot toûtwv ciAq ycyvcTac. Karcc Tc yotp Tovç Xoyouç row; ix twv cirtçrifjuov u^ri CÇ7C Travrew oîwv ctti- 7»fiiae iwi, xat xari to cv tiri iro)^Sv xai twv àiC3y»^c<»-/i xxrcx, ^i to vttîv Ti fOot^rvTc; Twv yÔopTwv* fovTOffpa yof ri toutcov f çtv.

3 Ibid., Mvt.,\. vu, ch. H. H nwç otôv xt tt-jat ro C«vy ôy^i'cr, TOUT© WTO irotp'ôrjTÔ TO Ç«ov; —M'Y., l. i, ch. 7. Etc io$«r/ ov

sencc même des choses , elle ne peut être hors de la réalité dont elle est l'essence. Et pourtant Platon fait de ridée un principe à part. D'ailleurs l'idée n'est pas seulement impossible. Comment concevoir la nature d'une substance qui n'existe ni comme individu ni comme espèce ou genre*? Enfin, quand on admettrait l'idée, malgré toutes ces impossibilités, de quel secours peut-elle être à la science ^ ? Au contraire, n'est-il pas évident qu*elle la complique et la surcharge inutilement? Et , en effet , principe unique d'un système qui a la prétention de suffire à tout, l'idée n'explique rien *, ni l'existence, ni l'essence, ni le mouvement, ni la matière , ni le principe suprême des choses. Quant à l'existence de la réalité sensible, l'hypothèse de la participation ne l'explique point, puisque les idées existent en dehors des objets qui en participent ^.

ôt^uvarov iTvat ywpK ty/V ôuaeav rat ou >5 ôy^ta ' wçt ttwç ov ai \6tat ouffcoei rcôv Trpory/jiarcoy oZam x^p'? ^^ ^

' ïhid.<,Mét,, 1. vil, chap. 46. Aitiov i' on ovx^^owtffv àwo^oOva( Tcvcç àc TotocuTOM ou<7tai ai af6«pTOC irotpot ràç xa9 cxaça xat àcî-

1 Ibid., Met., 1. I, ch. 7. 01 ^ tàç l^aç àtxlot^ rStuv^oi irpGrov fxh C^î'TOÛvtfÇ ToÂy^c Toiv ovtSv Xot€rTv Totç ôttTiâtç trtpût tovtoc; 1-jût tov àpSfxhv ixéfKcov, «A77rcp (t riç àpSjxnaai |3ovX^eyoç iXatrévtùv fth îâ-jTtùv îioiro fxTï ^vi^«<îOotc, irXccM ft TfoerÎMtç àpt6fcdf*3.

3 Ibid., il/rV., 1. I, ch. 7. Ilavrwv 9k fiéiktça 9tano^,'7ttrv Srt tcç, Ti iroT« 9Ti|!x6eKXXrroi( ta fi^ toTç aV^ioeç tSv dcroOriTwv ij Tcrç ytrft^fifvof ç xa^ -jfittpzfUvoiç ' oÔTt yàp rrwioVcwî owtc fMra^Xrfç brAi^îot^ Içev àtrtoc ^ToTç.

* Ibid., 1. I, ch. 7. AXX^ ^w Sure irp^ç w èircçiîp)v Auôlv (Îor/Oir •niv Twv oXXmv ( h^Alk yip èu^fot cxccVot toutwv ' r» tovto(Ç yàp âv nv )>

D'une autre part, Teseence, objet de toute recherche vraiment scienHficJae, échappe à la théorie des idées. En efllet, si Fessence réside dans le général , en tant que général, ainsi que le veut la dialectique, à mesure que la science s'élèvera dans l'échelle des généraKtés , elle devra pénétrer davantage dans l'essence intime de la réalité, et le genre suprême de toute» choses en sera l'essence par excellence. Or, c'est le contraire (^ui est vrai. L'essence n'est pas dans le genre , mais dans l'espèce * : plus on généralise , plus on perd de vue la vraie essence des choses. Le genre n'est que Têtre en puissance ; l'espèce seule est l'être en acte ; entre le genre et l'espèce , il y a toute la différence de la forme et de la matière. Quant au mouvement, l'idée ayant été Imaginée précisément pour expliquer ce qu'il y a de fixe, de constant, d'identique, de régulier dans le devenir , ne peut en expliquer les caractères opposés, la variété, le mouvement, la vie; elle ne peut être le principe des ccmtraires *. Pour la fin, la dialectique n'en rend pas compte davantage, quoiqu'elle parle sans cesse du bien. En effet, le vrai bien en toutes choses, c'est la fin : or, il n'y a de fin que pour les èfares qui se meuvent ^ ; par cela nEiéme que la dia-

* Ibid. , Soph. Elertrh, , xi . Nvv ^ ' oiwe frrtv ô ^eotXexrtxo; irc pt yc'voç

ctftcv &K<tna h ive tiv\ yévtt.

' Ibid., Met,, I, I, ch. 7 Év ^ rù^aiètûvt oOt«»; Xeyo^ev, »; tot\ Tw iTvai xflti TOv> ytyvwOat air ta ra iT^ cçi* xaiT^c t«v «WSv Svruv SfitK o& yi-pitàLi Tflt firr/x«>^*» ov fAî to xiv^tfw. — Ibid., Met., I. 1, ch. 6. Xxtvi}9/cE^ yàp afrcot fiSXXdv tm tow iv i^vAcfi iIvom ^fffv .

* Ibid., Met. , 1. XII, ch. 4 0. Oc ^ towto ^ èp<)Gç ore ipx^v, AXXa

lectique supprime le mouvement, elle supprime la lin : elle peut parler du beau, mais non du bien *. En un mot, elle expliquerait un monde d'essences immobiles, de formes et de figures, le monde des mathématiques ; mais le monde réel et vivant est pour la dialectique une énigme indéchiffrable. La théorie des idées ne rend pas même compte du principe matériel. En le définissant . la dyade du grand et du petit, Platon prend pour la matière même la quantité qui n'en est qu'une forme, il est vrai la plus générale , et ne pénètre pas dans la nature même du principe matériel. Enfin, quant au principe suprême des choses, tous les efforts de la dialectique n'aboutissent qu à une abstraction *. L'un et l'être ne sont pas des essences véritables, les premières de toutes selon Platon , mais de simples attributs de l'essence. Ils s'affirment de tout , mais ils ne constituent l'essence de rien. Ils ne sont pas même des genres, puisqu'il n'y a pas de différence dont ils ne soient les attributs. Telle est l'impuissance de la dialectique. Elle aspire à tout connaître, h, tout expliquer;

irai; tb iyyBw ^?/^t ®^ Xcyoyjcv, froTcpcv w; Tf).oç tîtô; xtvtîaor/ y/ a>; cT-Jo;.

* Ibid., Âft^L, I. m. ch. 2. T«v5 yorp rpôirov oTov rt xevrî^Tiwç àojrJiv enwtc ToTç otxtvyiToc; fl tyIv T'iyolOoO yu-jcv, ttitcp xirocv, o 5v 10 ôyaôlv xoO ' wjrh x«i ^eà ty.v ocutoû yu^tv, TfXoç Içi x<<\ ovrwç amov, otc ixccvov (vtxa xolt yiy crai X7\ içt xat tSXXoi, to Sk rAoç xat xo ou cvcxa frpa^scô; Tivo; i-t rcXoç, ot ^ ircaïieç iraaof furà xtvinçt^ç' »ç'èv toc; OJttvrlTOcç oi»< àv ÈvJc^^otTO T3tuTr,v flîra! trv of^^nv ovi il'ifait tc or>Ti07a9iv.

^ /ly^y., l. m, ch. 3. ûç'cc:rip to cv yc'voç i Ti ov, witfila Ao^o^ cuTc ov ouOc 1^ eçou. A)^à piv et p) ycviQi ov4'â^a? JfjoyTocc, ccvfp ^(^X** Ta ycvr/.

ARISTOTË. 45

ot toute vraie connaissance, toute explication sérieuse des choses lui échappe. Depuis le plus humble degré jusquau sommet, depuis la matière jusqu'à Dieu, elle poursuit vainement l'être , elle n'en saisit jamais que l'apparence.

Dans cette critique radicale de la philosophie de Platon se révèle déjà le système d'Aristote. On y sent un esprit nouveau qui s'attaque au principe même de la doctrine, à l'idéalisme sorti de la dialectique, et qui édifiera une doctrine nouvelle sur une tout autre base et par une méthode contraire. Il s'agit de suivre le développement systématique de cette doctrine.

Toute science a pour objet la connaissance des causes*. L'expérience apprend que telle chose est; la science seule montre pourquoi elle est. L'une donne le fait, l'autre donne la raison du fait. C'est cette raison qui est la cause *. Mais toute cause n'est pas l'objet de la science ; il faut que ce soit une cause générale : « Savoir, dit Aristote, que tel remède a guéri Callias attaqué de telle maladie, qu'il a produit le même effet sur Socrate ot sur plusieurs autres pris individuellement , c'est de l'expérience ; mais savoir que tel remède a guéri toute la classe des malades atteints de telle maladie , c'est de Tari *. » Ainsi une cause, et une cause générale, tel

' Alêt, I, h.passim. — Àtittl. post,^ ii, 4 0.

î /!//•'/.. I. I, ch. 3. ATtcov a xac à^y^ rb iioe tc irpwTOv.

3 Ibid., Met., I. i , c. 1 . Ti pVv «yip fx"*v w»?^^^.^»' on Ka)X('<»

ovr» iroXXc't;» f/îiTrc'fca; ici ' to i on rn^t toTç ronT^jit xar' ûoo; h (^opioOrc'71 , xafivov^f tijv^c t^v voîov. Ici xi-)(yri doit être pris comme synonyme d'circçr!/uoj , Aristote opposant l'art à l'expé-

46 INTRODUCTION. LIVHE I.

est l'objet de la science. Mais les causes ne renaontent point à rinfini ; autrement il n'y aurait plus de science *. Il est donc nécessaire de s'arrêter à des causes premières; c'est la science de ces causes qui est la philosophie proprement dite.

Maintenant commtmt existent les causes premières et combien faut-il en distinguer? Selon Aristote, toute science, la philosophie comme les autres, a son point de départ dans 1^ réalité sensible. La science n'a point pour but d'imaginer à />n*ore cette réalité, mais simplement de l'expliquer. Or, J' expliquer, c'est la ramener k ses causes ; l'explication n'est complète , et partant ia science, qu'autant qu'aucune cause n'a été omise. Si on considère l'être sous tous ses rapports, intérieurement et extérieurement, dans ses conditions comme dans sa natui^e propre, on aboutit aux dix catégories dont traite la logique. Mais, pris en lui-même 2, l'être ne se présente que sous quatre aspects différents, 1" comme composé, 2^ comme possédant une essence propre, S»" comme mobile , k" comme tendant à une fin dans son mouvement. Chacun de ces caractères de l'être a une raison, une cause : cause matérielle, s'il s'agit des

rience. Suvrivcyxcv, oiov rot; fXtyfmrdA^tv i ;(QXwdc#ry vi mj^rr^vvfv

I Alét., I. II , C. 2. AX^ot piv xa( C( «irtipot y ' ?9av irXr/Occ ta f?li} ta>/ acTccav, ovx ov r«v ov^' out» t^ yiyvcooicrv * totc yof ti^m oiofuOa, Crav xà cûxta Y*fù^{vtA^.

* Mét.f l. I , c. 3. Ta ^' atrta Xtyfrcrc Tcrp«x^() ^ V^ f^ *^" Tiow yofiK cTvac ir/v ou?(ocy sac rb ri 7v cTva', cr^ocv A xn* vXigv xiic TO tPKOxciptvov , xpixnv ik o6cv ri àf,/r, rnç xiirQCCca;, TcropiTiV tk xn^ àvTfxtififvr,v «cTcotv Tcturr,, t^ w hnw tat xàytS^*

éléments dont la réalité se compose ; cause formelle, s'il s'agit de son essence propre ; cause motrice, s'il s'agit de son mouvement ; cause finale, s il s'agit de ses tendances. Ces quatre causes ne forment point entre elles une série de termes analogues; au contraire, elles appartiennent à des catégories diverses. Si elles rentrent dans la même science , c'est qu'elles expriment toutes des relations différentes avec une seule et même chose. Elles sont distinctes, mais inséparables des individus *. C'est la science seule qui les distingue et les abstrait de la réalité. Sur ce point, la théorie des causes diffère profondément de la théorie des idées. L'idée n'est pas seulement, dans le sens platonicien, logiquement, mais encore substantiellement distincte des individus. La cause, dans la pensée d'Aristote, n'en est distincte que logiquement. En réalité elle n'existe que dans les individus. Voici comment Aristote démontre sa thèse. «Il est impossible, selon nous, qu'aucun universel, quel qu'il soit, soit une substance (oWi/x). Et d'abord, la substance première d'un individu, c'est celle qui lui est propre , qui n'est point la substance d'un autre ; l'universel, au contraire, est commun à plusieurs êtres , car ce qu'on nomme universel , c'est ce qui se trouve , dans la nature , en un grand nombre d'êtres. De quoi l'universel sera-t-il donc substance? Il l'est de tous les individus, ou il ne l'est d'aucun ; et qu'il le soit de tous, cela n'est pas possible. Mais si l'universel était la substance d'un individu, tous les autres seraient cet individu, car l'unité de substance et l'unité

I Met , l. ui, c. W.—Phys., l.ii, c. 4H.

48 INTKOm CTION. LIVRE t.

(l'essence constituent Tunîté d'être. D'ailleurs, la substance, c'est ce qui n'est pas l'attribut d'un sujet : or, l'universel est toujours l'attribut de quelque sujet *. » Ainsi , tandis que pour Platon il n'y a d'être que dans le général ; pour Aristote, il n'y a d'être que dans l'individu, tout ce qui est existe individuellement, l'être parfait comme l'être imparfait, l'être purement intelligible comme l'être sensible. Dieu comme le moindre des êtres de la nature. Si la science cherche l'être ailleurs que dans l'individu, par exemple dans le général, ainsi que le fait la dialectique, elle s'égare et va se perdre dans l'abîme du possible et de l'infini.

Maintenant est-ce à dire qu' Aristote fait de l'individu le type de l'être, contrairement à la pensée de Platon? Sur ce point, la doctrine d'Aristote n'a pas toujours été bien comprise. Il ne faut pas confondre deux questions bien distinctes dans la philosophie d'Aristote , à savoir, quel est le sujet et quel est le principe de l'être. Selon Aristote, par cela même que l'être n'est pas dans le général , il est dans l'individuel ; et, quelque parfait qu'il soit, il a toujours l'individu pour sujet. Mais quel est le principe et le type de l'être? Ici le problème se complique. 11 est bien vrai que l'être n'est ni dans le général, ni dans l'idée, ni dans l'unité abstraite, ni dans

' Mét.^ 1. VII, c. 4 3. Eotxc yào oJvvaTou cTvac ircouv tSv xqiOôXou XcyofÂtvcM* ïlpwTiï ptv yàp ov^cot Wtoç cxoço» îj ovjf virof^cc aX}.6> * rb ci xa9ôXou xotvov * twto yotp XrycTac xoOôXov % irXfco^cv ùiro^^^icv ici- ^xc. Tr.oç ou* oùoi'a rovr* cçac, ij yàs â7raevT0i>v t} ovOcv'ç. Ar:crv:6»v S o\r^ oTôv ic • C/l; «5' ce i-^ai , xac Toc).).a :o\ît' fçotc * wv yhiç, ^tat ri Q\j':t^^ xa« TO Tc r,j cTvotc îv x-it owTOt cv. Kti oO^cot ).cyiTa( to /ixi} yo^* 07T''Xft«cv'.*J. TO ^ ff^ôïw xoiO vTroxffuivoy Tivoç XcytTac iv..

la matière ; qu'il est seulement dans l'individu. Mais peuUon en conclure que c'est l'individu, en tant que tel, qui le constitue? C'est ce qu'Aristote n'a jamais pensé. Étant donné l'individu, sujet unique de l'être, Aristote le décompose en ses deux principes (il ne s'agit encore que de Têtre sensible ) y la matière et la forme. Or, qu'est-ce que la matière par rapport à l'individu ? un principe d'indétermination. Qu'est-ce que la forme? un principe de détermination. Par la matière, l'individu n'est que possible ; c'est par la forme seule qu'il est réellement, car il n'est que parce qu'il est tel. La forme n'est pas seulement un des principes de l'être pour l'individu ; elle en est le principe unique. En sorte que si on voulait, comme le dit Aristote * , comparer sous le rapport de l'être la matière, la forme et le sujet individuel qui en résulte , on trouverait que la forme vient en premier lieu , puis le sujet , puis la matière 2. Ainsi l'individu comprend l'être sans le constituer ; ce qui le constitue exclusivement, c'est la forme : or, la forme n'est pas elle-même individuelle, comme le sujet, mais générale, puisqu'elle est un principe. Eli» n'a de réalité , il est vrai , que dans l'individu , comme tous les autres principes , la matière , le moteur , la cause finale , et elle doit en être considérée comme inséparable; mais elle n'en est pas moins, dans l'individu même , le principe de l'être * .

* Mét.^ I. VII, c. 6.

yt/eV., l. VII, c. 3. Kac yà.o th p^ci>p{çov xat TO^f tc ^-Ka^ti-^

iTvOK fiSXXov t^î viXijç.

^ 37/'/., 1. VII , p. 6. Exxç^v xt yatù oux Sl/Io iottt iT/ow vnç cavroO 1. ^1

Maintenant le principe de toute essence, la forme estelle le genre ou l'espace ? Platon et Aristote , fidèles h l'esprit socratique , fondent la science sur l'universel ; tous deux ils cherchent dans l'universel l'essence véritable des choses; mais, parvenus à ce point, ils se séparent , et dès lors une opposition profonde se manifeste dans toutes les parties de leur doctrine , dans la méthode, dans les principes, dans les résultats. Platon abstrait et généralise ; Aristote déflnit. J/un se préoccupe des ressemblances, l'autre des différences. Pour Platon , la science consiste surtout à embrasser ; pour Aristote, à circonscrire. Le principe des individus est pour celui-ci ce qui les détermine, la forme ; pour celui-là., c'est ce qui les contient, l'idée. Tandis que Platon , poursuivant l'essence dans le vague domaine du général, c'est-à-dire du possible, perd de vue la réalité, Aristote s*y attache et s'y maintient, par cela môme qu'il s'est tout d'abord enfermé dans les limites précises de l'espèce ^ Le genre avait éloigné la science de la réalité , l'espèce l'en rapproche , et c'est ainsi que le principe péripatéticien rétablit entre les deux mondes le lien supprimé par le principe platonicien. Mais, pourrait-on dire, la différence est-elle réellement si grande entre le genre et l'espèce , entre ridée et la forme? Le genre ne devient-il pas espèce,

ouct'oi;, xac T^ Ti Tiv cTvac Ktytxait cTvat i t/oîçyj ùucia Ibid., p. *>. Kx TC 6in toÛtov T&i>v Xôyuv cv xy\ raviTÔ ou xccrà tuju&^xô; aûro Uaç^y xa'( xi xl îv tiyo.t ' Kr\ ÔTC yt tô cKiçoc^Oai fxoiçov roOro èçc xo

* />7r'V., I. VII, c. 12. El «^11 Totyra owtw; ^n, tfavtçÀ,-» 8re r, rc-

ARISTOTB. 54

et i'espèoe genre, selon le point de vue de Tesprit? Et comment Aristote a-t-il pu traiter avee un tel dédain une doctrine à laquelle il aboutit en dernière analyse? Ce serait mal comprendre la pensée d'Aristote que de ne voir entre Vidée et la forme que la simple différence logique du genre et de l'espèce. Platon et Aristote difl^rent profondément dans la manière d'entendre l'essence ou l'être. L'essence d'une chose pour Platon est tout ce qui Tenveloppe et la contient ; pour Aristote , c'est ce qui la détermine et la défmit. C'est parce qu'elle est un principe d'identité que Vidée est pour Platon le principe de Têtre , l'être par excellence. Pour Aristote , cette propriété de l'idée est précisément ce qui en fait une pure matière , un non-être. C'est parce que la forme est un principe de détermination et de différence qu'elle est l'essence, l'être véritable. Ainsi la différence des deux points de vue est telle que ce qui est l'essence pour Platon est la matière pour Aristote, et réciproquement. Un exemple fera ressortir cette opposition. Soit un homme quelconque, Socrate ou Callias. Pour Platon, l'essence de l'homme sera ce qui le contient et l'enveloppe , l'idée d'animal , et plus enc(nre l'idée supérieure d'être. Car, selon la dialec^ tique, plus on s'élève dans l'échelle du général, plus avant on pénètre dans l'essence. Pour Aristote, au contraire , l'essence de l'homme sera ce qui le détermine et le distingue des êtres compris sous les genres supérieurs ; ce sera l'attribut ou l'ensemble des attributs qui constituent son caractère humain, sa nature d'homme proprement dit , soit l'entendement , la volonté, la raison, en ce qui concerne Tàme, et, en ce qui

n2 INTRODUCTION. LIVRE I.

concerne le corps, tel ou tel caractère propre à son organisation. Ainsi, ce n'est point à l'espèce, en tant qu'espèce, que s'attache Aristote, c'est à l'espèce, en tant que différence. Son procédé constant est la définition. Or, la définition n'expose point la pensée, comme le faisait l'abstraction platonicieime , à se perdre dans le vague et dans l'infini ; en la tenant fixée sur la nature propre de l'être qu'elle considère, elle l'empêche de s'égarer dans les attributs trop généraux, ou de s'enfoncer dans les caractères purement accidentels et individuels de cet être. Il n'est point à craindre qu' Aristote se perde dans les singularités, comme Platon s'est perdu dans les généralités. Aristote ne considère pas tout caractère spécifique et différentiel comme l'essence du sujet : « Quand l'élément spécifique n'est qu'accidentel au sujet, comme le blanc ou le musicien, bien qu'il signifie deux choses alors, il n'est pas vrai de dire qu'il est identique avec l'essence du sujet ^. yy Ainsi la définition maintient sévèrement la pensée entre le genre, où elle ne trouverait qu'une science vague , et l'individu , oii elle ne peut trouver aucune science. En un mot, le principe d' Aristote, la farine ou la différence, est un point fixe et parfaitement déterminé ; et la pensée n'est pas condamnée k poursuivre indéfiniment une essence qui,

Mét.t I. VII ,c. 6. To A xarà c^jfxMnxhç Xcy&^fvov , cTov t\ jjiïU^rxVv ri Xcwxovf Stà ro «Jcrrov * aiopatvtcv, oùx oXnOU ccirtîv «; xo aOro To Ti tjv ttvxt xai'i aJTî. Ibid., c. iv. Kotc ir^rov unwfivj tnoL Itipi flWTOv Xoycxél»;, orr cçc to ti îv cTva( cxaçov ô Xiytvm xa6' orjro. O'J yàtp cC< ^^ ^^*t *«>«« TO iiwaixtù cT/ac * ov yào xarà ffaurVi; tTfiow-

AUISTOXE. 53

dans la doctrine de Platon , fuit toujours de Tespècc au genre , et d'un genre à l'autre.

Voilà pour la forme. Qu'est-ce que la matière? Platon et la philosophie antérieure n'avaient pas compris le vrai rapport de l'essence et de la matière. Us avaient considéré Tun et l'autre principe comme les deux termes extrêmes d'une opposition. Toute autre est la pensée d'Aristote : ce n'est pas la matière qui est le contraire de la forme, c'est la privation K La matière est le sujet des contraires, et comme telle, elle comprend toute transformation, toute contradiction, toute opposition. La forme est nécessairement exclusive, par cela même qu'elle détermine. Là où elle habite, elle ne laisse plus de place pour aucune essence. La privation est une négation^ de la forme, non pas une négation générale , mais spéciale et déterminée, toujours relative à telle forme ; c'est une forme négative, à parler rigoureusement. Ainsi la maladie est une privation de la santé. La matière , n'étant par elle-même aucune essence déterminée, est capable de tous les contraires. On comprend dès lors le rapport des deux principes , forme et matière, dans le sujet individuel. Us concourent tous deux, d'une manière diflérente, à l'existence de la réalité sensible. La forme seule est le prin-

• Jk/ét., l. VIII, c. 4 . (5Tt $' cçtv otrîWtWt i OXn> ^jXov. Év tracrtç yàp taîç à^Tcxccpcyacç i^craSoXaK ici rt to vitoxctfuvov totîç f/txoSokaîtç , oTov narà tottov to vûv fih evrotOOa , irocXcv i ' oXXoOc , xc:( xar' a^^atv ^ vvv yibt ini}Xixov, irdlXiv è* {Xqettov ^ fuî^ov, xai xai' âXX«(W(v 0 vw ftfv \iyui, irotXcv fk xerficvov. Oftoicj; Sk xa\ xar ' ov7(V.v ô vûv là'é cv yr^cVlc, ttoXcv ^ ïv tfBof.'^ , xjl; vOv pV-' vtTOxçtpcvov ta; x6i$ T() 7ra)cv i ' uTroxcffuvov e^ xarà ç^9iv.

54 INTRODUCTION. LIVHE f.

cipe de l'être ; c'est elle qui fait toute l'essence du sujet individuel. La matière n'est qu'un principe de nonètro : si le sujet naît et meurt, s'il change , s'il se corrompt et s'altère , s'il subit l'alternative de la force et de la faiblesse, de la veille et du sommeil, du développement et de la décadence , c'est la matière seule qui en est cause. Mais il n'en est pas moins vrai que dans le monde sensible la matière est une condition nécessaire de la réalité. La forme ne subsiste pas sans la matière, bien qu'elle n'en vienne point. Il n'y a pas plus de forme sans matière que de matière sans forme : la forme s'évanouit toujours avec le sujet. Toutefois, si la matière est inséparable de la forme, il n'en faudrait pas conclure qu'elle est une condition de l'être sensible, en tant qu'être. C'est parce que l'être sensible est imparfait qu'il tient indissolublement à la matière; c'est parce que la forme n'est pas l'être pui' qu'elle est toujours plus ou moins engagée dans la ma tière. L'être véritable est si peu soumis à la condition matérielle qu'il n'est réellement pur et pariait que là où il est indépendant de toute matière , ainsi qu'on le verra plus tard. Mais si la matière ne fait pas l'être, n'est-ce pas elle qui fait l'individu? C'était l'opinion de Platon; Aristote pense le contraire. La matière, n'étant que le possible, est essentiellement générale ; elle ne peut donc constituer l'individu : c'est la forme qui est le principe de l'individualité , parce qu'elle est Tunique principe de l'être. En déterminant le sujet , elle le réalise et l'individualise tout à la fois.

La cause matérielle et la cause formelle sont les deux principes internes do l'être sensible : elles se re-

trouvent loujourâ et nécessairement au fond de tous les êtres de la nature. 11 n'en est pas de même de la cause motrice et de la cause finale : il est des sujets qui ne les renferment point; il en est qui les renferment* L'être à son plus humble degré, l'être inorganique ne comprend ni la cause de ses mouvements, ni la iui de ses tendances. L'animal possède le principe moteur; l'homme, l'être qui pense, comprend en oatre le principe final. Mais , séparés ou réunis , ces quatre principes se supposent mutuellement , et supposent tous un sujet plus ou moins complexe, dans le sein duquel ils existent réellement et substantiellement : telle est la condition nécessaire, constante, de l'exis^ tence des causes premières dans le monde sensible.

Maintenant, de même que la réalité sensible n'épuise pas l'être, de même la théorie des quatre principes n'épuise pas la science. Aristote, cherchant l'être, l'a trouvé dans l'espèce et non dans le genre, dand la fornie et non dans la matière. Mais la forme n'est pas l'être à l'état de pureté absolue et parfaite. Elle tient h la matière dans le sujet individuel par un lien indissoluble. Essence une et simple, elle n'est point exposée comme le siyet à naître ou à périr par la com« position ou la décomposition des éléments ; mais elle parait ou disparaît avec la naissance ou la mort du sujet. Toute forme est dépendante, mobile, éphémère ; la nature entière est soumise à cette loi, depuis la forme la plus simple jusqu'à la forme par excellence , l'entéléchie proprement dite. De même que la forme n'est pas le type de l'être , de même la matière n'est pas le type du non-être. Le non-être de la matière et

•jf» IM'UODICTION. LIVHE 1.

l'être de la forme ont chacun leur raison dans un principe plus simple et plus abstrait qu'il s'agit de dégager. En quoi consiste la nature propre , et en quelque sorte l'essenee de la matière? C'est ce que nul n'avait bien vu avant Aristote ; tous avaient confondu le principe matériel avec telle ou telle de ses formes, celui-ci avec le corps, celui-là avec la substance élémentaire, tel autre avec la quantité* Aristote ne s'arrête point à ces formes plus ou moins générales , et remonte à l'idée même de la matière. Toutes ces choses, le corps, la substance élémentaire, la quantité, sont matérielles, mais elles ne sont point la matière même, parce qu'elles ont déjà un certain degré de détermination. La matière est l' absolument indéterminé, l'infini, to aretpov. Mais qu'est-ce que l'infini en soi? Qu'est-ce qui fait l'indétermination des choses , et qu'est-ce qui en fait la détermination? La philosophie, en ramenant tous les principes des choses à l'être ou au non-être, s'est condamnée à ne pouvoir expliquer le devenir et les phénomènes qui l'accompagnent, le mouvement et le changement. En effet, si le non-être se réduit au pur néant, selon la doctrine des Éléates et des Mégariques, d'où sort tout ce qui commence, tout ce qui devient? Il faut donc distinguer le non -être absolu d'avec le non-être qui aspire à l'être, le néant proprement dit du possible. Or, si le néant n'est le principe de rien, il n'en est pas de même du possible. Le possible est la racine, non de l'être qui n'a pas de racine hors de soi, mais du devenir. Ainsi, telle opération suppose une faculté, telle forme une capacité , telle vertu une virtualité , tel acte une puis-

ARiSTOiE. 57

saiice*. S'H n'y avait rien entre le néant et l'être, jamais on ne pourrait expliquer comment Tétre sort du néant : de là l'impuissance des écoles d*Élée et de Mégare* Mais entre le néant et l'être il y a le possible : c'est le possible qui est le germe du devenir, et qui comble l'abîme qui sépare le néant de l'être. Tel est , selon Aristoto, le principe matériel des choses. L'idée , l'essence même de la matière en tout, abstraction faite de toute forme , est le possible, en tant que possible. 11 faut dire en tant que possible seulement ; car du moment qu'il est autre chose qu'une pure possibilité, qu'une sinnple capacité de recevoir toutes les formes contraires, il n'est plus la matière, dans le sens absolu du mot. Ainsi, la faculté^ la cause ^ \ei,pmssance active^ sont déjà des formes , générales il est vrai , de la matière : sans être encore tel ou tel acte individuel et déterminé , elles y tendent naturellement; elles excluent donc telle forme positive , non point parce qu'elles en ont revêtu telle autre , mais parce qu'elles y inclinent réellement. La nature propre de la vraie matière est de pouvoir tout sans être rien, et d'être absolument indifférente à tout€ forme. Dans la réalité , la matière n'a point ce caractère de pureté absolue : toute matière incline vers telle forme; toute puissance tend vere tel acte. Ce n'est que par une abstraction de l'esprit qu'on parvient à dégager le principe matériel de toute forme

* Alét.f 1. IV, c. 5. Tb yoLp ov Xtytrac èf/jcû^y wç' ïçu ôv rpôirov Cirocj^crac ycyvwOat ti ex tou fin ovtoç, ?çc $ ov ou* xat af*a to auTÔ tuât x«« ov xoLt iifi ov, à*.X' ov xaroc touto iv • Sxfjifxti piv yàp èvo:- 3(tT«i aua Toviro fTv«c Ta jvavria, lvTiXcj^«»a ^' ov.

et de toute tendance, et à le poser dans toute la pureté de son essence , en ie définisssmt le possible (rrjv ^ova- [jiiv). La matière ainsi entendue n'est pas le contraire de l'être : le contraire de l'être , c'est le néant* Elle n'est pas non plus l'être, même à son plus faible degré ; elle n'est même pas une tendance et une aspiration vers l'être. Lorsqu'elle y tend ou y aspire , c'est toujours en vertu d'un principe étranger qui agit sur elle , soit comme moteur, soit comme fin. Qu'est-elle donc alors? Elle est pour toute chose sensible l'antécédent nécessdre, l'origine, le berceau, sinon le germe, de l'être.

On vient de voir comment Aristote est parvenu à découvrir la vraie nature de la matière et du non-être. C'est par la même méthode qu'il pénètre dans la vraie nature de l'être. L'être est dans la forme et non dans la matière. Pourquoi? parce que la forme seule est quelque chose de déterminé. Or, rien de ce qui est véritablement n'est indéterminé, et cela seul est réellement qui existe d'une numière déterminée. Tout ce qui est cause, puissance, faculté, n'est point une vraie substance, un être véritable. L'essence, l'être n*est que dans racte(<v^pYev«). Tout ce qui n'est pas en acte n'a pas d'existence réelle. C'est ici surtout qu'éclate la différence des doctrines de Platon et d' Aristote. On a vu que, tandis que Platon cherchait vainementl'ê^ tre dans le général , Aristote le trouvait dans l'individuel ; mais il ne s'arrête point là. L'individu, dans ce monde sensible , est forme et matière, substance et vie, acte et puissance. Pour Aristote, l'être est dans l'acte, dans la vie ; pour Platon, il est dans la substance , dans la