CHAPITRE PREMIER

Succ«ftseura de Plotla.

Ainclius. Por))liyrr. Jumblique.

Cette analyse un peu longue était nécessaire pour donner une juste idée de la pensée de Plotin , pensée puissante et originale qui ne peut être conservée ni dans un résumé , ni dans un développenoent , et quMI faut simplement traduire , si on veut en reproduire fidèlement toutes les formules et toutes les images. Tout ce que l'analyse peut se permettre, c'est d'en recueillir et d'en coordonner les fragments disséminés çà et là dans toute l'étendue des Ennéades, disjecH membra pœtœ. Et encore combien faut -il prendre garde d'ajouter à la pensée du philosophe, et de llii prêter un arrangement artificiel l Ce génie plein d'enthousiasme et de fougue n'a jamais connu ni mesure II. i

ni plan ; jaitiaîâ il ne S'es! astreint K dévelclt)per régulièrement une théorie, ni à exposer avec suite un ensemble de théories, de manière à en former un système. Fort incfertaiti dans èa tnatche; il prend, quitté et re- {if ehd le niême sujel, éahà jamais paraître avoir dil soii dernier mot ; toujours il répand de vives et abondantes clartés sur les questions qu'il traite , mais rarement il les conduit à leur dernière et définitive solution : sa rapide penfeée n'effleure pas seulement lé sujet sur lequel elle passe, elle le pénètre et le creuse toujours, sans toutefois l'épuiser. Fort inégal dans ses allures, tantôt ce génie s'échappe en inspirations rapides et tumultueuses, tantôt il semble se traîner péniblement, et se perdre dans un dédale de subtiles abstractions. Sur tous les problèmes dont s'occupera désormais l'école d'Alexandrie^ Plotin a laissé une pensée profonde, germe puissant de solution ; mais il est rare qu'il ait poussé cette pensée jusqu'à une véritable théorie. Très précise et très systématique au fond , sa doctrine paraît au premier abord vague et incohérente. Les arguments isolés ne forment point entre eux un corps de démonstration ; aiucun lien apparent ne rattache entre elles les diverses conceptions de cette grande philosophie. Toute la substance d'une doctrine capitale se résume le plus souvent dans Une courte formule , ou se cache sous une simple image ; et c'est en vain qu'on la poursuit dans les longues digressions auxquelles se livre Plotin. Pour saisir l'unité et l'enchaînement systématique des parties de cette doctrine, il faut remonter au principe même de la pensée de Plotin. Telle est l'admirable vertu de cette pensée qu'elle suffit à tout comprendre et à tout expliquer. Elle sfeule est le lien

SUCCEaSElîRS \)E ROTIN. i

puissant , mais invisible et tout intérieur qui unit et vivifie en même temps toutes le» parties de ce grand corps. Mais celte profonde harmonie n'est visible que des hauteurs de là doctrine. La philosophie de Plotin n'avait donc aucune des qualités qui rendent une doctrine populaire. Parfaitement intelligible pour des disciples comme Amélius et Porphyre, elle restait un tissu d* énigmes pour la foule des philosophes qui frë-^ queutaient les autres écoles. La tâche d'Amélius et dé Porphyre fut surtout de populariser la doctrine du maître en la développant et en la reproduisant sous une forme plus simple et plus méthodique. Tous dent convenaient k cette tâche par les qualités , comme par les défauts de leur esprit : Amélius, fécond et abondant jusqu'à la prolixité, dénouait les nœuds de cette dialectique serrée, dont les Ennéades offrent l'exemple; Porphyre, plus sobre de développements, prêtait aux idées de Plotin le charme d'un style toujours clair, facile et élégant.

Au témoignage de Porphyre, Amélius quitta l'école de Lysimaque, où l'on enseignait les doctrines de Numénius, et vint à Plotin, la troisième année du séjour de celui-ci à Rome. Il demeura vingt-quatre ans avec ce nouveau et dernier maître * ; il surpassait par son ardeur au travail tous les autres disciples de Plotin. Il avait copié, rassemblé et appris presque de mémoire tous les ouvrages de Numénius. Il composa cent livres des notes qu'il avait recueillies dans les conférences de l'école de Plotin , et en fit présent à un certain Hostilianus Hésychius d'Apamée

' Porpb. , ^ie de Plotin , 3 .

4 ANALYSE. LIVRE ir.

quUI avait adopté K Parmi ses nombreux traités on cite un ouvrage en quarante livres contre les prétendus livres mystiques de Zostrianus, et contre les Gnostiques qui puisaient à cette source plus que suspecte ^ ; on cite aussi un commentaire du Timée. Il avait fait un livre dédié à Porphyre, dans lequel il montrait la différence des doctrines de Numénius et de Plotin , et réfutait Taccusation de plagiat à laquelle celui-ci avait été en butte *. On peut voir par la fière réponse que lui fit Plotin qu'il était fidèle observateur des pratiques religieuses *. Au témoignage de Longin, Amélius était avec Plotin le philosophe qui avait montré le plus d'ardeur philosophique par le nombre des problèmes soulevés et par le choix d'une méthode. Amélius cherchait à marcher sur les traces de Plotin, et partageait plusieurs de ses doctrines ; mais la surabondance de ses développements et l'extrême prolixité de ses explications annonçaient une manière d'écrire contraire à celle de Plotin ^. Porphyre confirme ce témoignage après l'avoir cité ^. Le jugement de critiques aussi considérables que Longin et Porphyre doit nous faire vivement regretter qu'aucun des ouvrages échappés de la plume si féconde et si facile de ce grand esprit ne nous ait été conservé. Nous sommes réduits à juger de sa doctrine sur un petit nombre de passages transmis par les philosophes postérieurs.

1 Ibid., 3.

^ Ibid., 4 6.

•^ Ibid., 47.

* Ibid., 40.

* Ibid., 20.

^ Ibid., 20.

SICCESSEURS DE I^IJH IN. X

On a déjà vu , à propos de la doctrine de Loagîti , que la question du Démiurge avait soulevé de longues discussions au sein de Fécole d* Ammonius. Il parait que ces discussions avaient passé dans Kécote de ¥kl6ù ; car voici un de ses plus célèbres disciples, Amélius, qui professe sur ce point une opinion différente de celle du maître. Plotin n^avait jamais admis qu'un sed Démiurge, lequel était le troisième principe de sa Trinité, TAme (iirepxoajxioç) supérieure à TAme du monde *. Amélius en reconnaît trois, au témoignage de Proclus : «Amélius admet trois Démiurges, dont Tun aura pour fonction de créer; l'autre , d'ordonner; et le troisième, de vouloir. Le premier (dans l'ordre inverse de la dignité) est l'ouvrier, le second est l'architecte , le troisième est le roi '. » Proclus remarque , à propos de cette citation , que ce n'est point là le sens de la doctrine du Timée. Platon dislingue , mais ne sépare pas , les trois moments de l'acte démiurgique : donc Amélius les séparait, du moins dans l'opinion de Proclus. Ailleurs Proclus dit encore : « Amélius admet trois intelligences démiurgiques : la première est (ovra) ; la seconde contient (ej^ovrat) ; la troisième contemple (ôpwvra) *. » 11 résulte clairement de ces passages qu' Amélius distinguait non seulement trois points de vue dans le principe démiurgiquc, comme avait pu le faire Plotin, mais trois Démiurges

I Enn. IV, IV, 4 0.

* Procl., Com. Tint., MO. /aiv yiô iç-t, 919 7r, pLixac/it^rrAi irotuv, ô Sty c-rrcTafcf piovov, ô ^€ (3ovXkî«c f«9VGv. C fov xarot tôv aû- Toupyov Tcyvtrîjv TiToyjtitfvo;, ô ^ xarà tov ity/trixrrjoi icpwirapj^wv, ^, xarà TOV ^ctXict icpo of/i^oTv c^pupcvo;.

3 Ibid.,93.

véritables. Amélius est otecur sur le caractère propre de chacun de ces Démiurges : l'un a pour nature pro^ pre l'être, l'essence; l'autre, la puissance ; le troisième, rintelligçnce. Il est plus clair sur la fonction de chacun : l'un crée, l'autre ordonne, le troisième veut, c'çst-à-dire accomplit. Maintenant a-t-il eu nVWl pas reconnu d'autres triades, c'est ce qu'il est moins facile d'établir. «Amélius, dit Proclus, admet trois Démiurges, trois Intelligences, trois Rois, celui qui est, celui qui contient, celui qui contemple. Ils diffèrent en ce que la première intelligence est essen-^ tiellement ce qu'elle est. La seconde est l'intelligible en soi, et participe entièrement de la première; c'est pour cela qu'elle n'est que la seconde. La troisième est aussi l'intelKgible en soi; car toute intelligence est identique à l'intejligibte, et appartient au même ordre, d'essence *. Amélius admet donc ces trois Démiurges, ces trois intelligences et ces trois rois, selon Platon, et les trois Dieux, selon Orphée, à savoir Phanès, Uranus et Gronus. Et le Démiurge par excellence , selon Amélius, c'est Phanès 2. » Ce passage de Proclus est le seul qui se prête un peu à l'hypothèse des trois triades correspondantes à chacun des principes de la

1 Procl., Com. Tim. AjucXtoç ^z rptTTov «oteTTOv (îvî|i/(oupy6v, xat vovç Tpaç , pa-tXf'a; rpeTç, tov ovrot, rbv t^ovra, rov opwvTot. ^tmpipovut Tc oZrot, Siôxt ix\j TrpwToç voûç ovTwç £ç«v tçiv. O Sk Std-

Tfpoç, CÇ-(V JUISV. TO CV OLXJTM VOT/TCV, tytt Si TO TTpO «ÙtOV, XOLt fltTtySl

TTotvTw; cxecvou, xott Stà. ToOro (îcûrepoç. i) Sï rpiroq ïçt [xh rh cv «ùtw xai ouTOç voYjTov. nScç yàp voOj, t« ou^^uysûvrc voïîtwj o «utôç èçtv.

2 Ibid., 93. Toutou; ouv toÙç rpitç vôaç xoct ^r/jutoupyoùç utcotc- Ôcrat , xa'e toÙç Trapà tw IlXaTuvt TpcîV (3ot^{Xiaç, xae twç Tcoep ' Os^tT Tjscrç, «pavcvra xott OOpavov xa« Kpôvov.

SLCCESSKIHS 1)E FLOÏIN. 7

trinité ^lexaiidriiie. Mais quand on y regai'de de près, on reconnaît qu'elle ne soutient pas l'exanaen. Proclus emploie évidemment comme synonymes les trois ipot^ ^Tif&ioiipyoù;, voo^, ^Gikéoiç. S'ils Signifiaient réellement dans la phrase les trois principes de Plotin, TUn, Tintelligence et TAme, Proclus n'eût point ajouté le singulier Tov ovra, tov ej^ovTa, t6v opâvra. D'ailleurs il explique clairement sa pensée , quand , après avoir parlé des Démiurges, des Intelligences et des Rois , il décompose sa trinité en première , seconde et troisiènoe intelligence. Cette division serait inexplicable, s'il était question de trois triades corresppndantes aux trois principes des choses, l'Un, l'Intelligence et l'Ange. Il ne faut donc voir dans l'opinion qui attribue à Amélius trois Triades distinctes formant l'Ënnéade suprême, et, comme diraient les Gnostiques, le plérome divin, qu'une conjecture non justifiée par Iqs teiLtes de Proclus. Non seulement rien ne prouve dans les divers pai^sages de Proclu$ relatifs à Amélius que ce disciple de Plotin ait imaginé la célèbre doctrine des trois triades de la trinité ; mais il y aurait même à rechercher sérieusement s'il a reconnu formellement des principes supérieurs à sa triade démiurgique. Ainsi, quand il distingue dan^ cette tris^de trois principes qui ont ponr caractère propre, l'un Vessence^ l'autre lo, puissance ^ et le troisième V intelligence y et qu'il fait correspondre ces trois principes aux trois grands Dieux de la théologie orphique, Phanès, Uranus et Cronus, ne semble-t-il pas les considérer comme les premiers principes des choses? D'un autre côté, Proclus nous apprend qu'il identifiait le Démiurge et le Paradigme ou monde intelligible. Ne pourrait- on

pas induire de ces citations qu'Amélius n'a rien reconnu au-delà de sa trinité démiurgique? Cette conjecture serait d'autant plus raisonnable que, sauf rUn, tous les principes de la théologie alexandrine y trouvent leur place, Tlntelligence et le Paradigme, aussi bien que l'aÙTotwov et l'Ame elle-même. H ne faut pas oublier d'ailleurs qu'Amélius n'a jamais renié, au sein de l'école de Plotin, les traditions de son premier maître , Numénius : or Numénius avait toujours confondu dans un même principe le Bien , l'Être et l'Intelligence. Toutefois, malgré ces raisons qui ne sont pas sans force , il reste encore douteux qu'Amélius , pour conserver la doctrine de son premier maître , se soit écarté à ce point de la théologie de Plotin. Proclus n'exposant dans son commentaire sur le Timée que les doctrines de la philosophie antérieure sur le Démiurge, il est permis de penser qu'il ne touche pas à la partie supérieure de la théologie d'Amélius. Quoi qu'il en soit, les passages cités de Proclus révèlent une différence grave dans la doctrine théologique des deux philosophes. Amélius, dans sa distinction hiérarchique des trois Démiurges , subordonne l'intelligence à la puissance , et celle-ci à l'essence.* On comprend comment il a pu le faire logiquement; car, pour penser, il faut pouvoir, et pour pouvoir il faut être. Mais Amélius s'écarte en cela de la doctrine de son maître. Plotin avait identifié l'être et l'intelligence, et subordonné la puissance à la pensée qu'il considérait comme un acte : c'était la doctrine d'Aristote. Amélius est resté fidèle aux principes de Numénius et de la philosophie platonicienne.

La théologie d'Amélius, fondée sur une trinité d'in-

SLCCfc^SEl KS 1>K PLOT IX 9

telligences , devait s'accommoder facilement des idées chrétiennes sur le Verbe. C'est ce que nous révèle un fragment conservé par Eusèbe. « Ce principe était le Verbe , selon lequel toutes choses ont été faites de toute éternité , comme le pensait Heraclite ; et c'était en ce sens que le Barbare (saint Jean) a pu dire que le Verbe occupe auprès de Dieu le rang et la dignité d'un principe et qu'il est Dieu même, ajoutant que c'est par lui que tout se fait et que c'est en lui que subsiste et vit toute créature ; qu'il tombe dans les corps et qu'y revêtant une chair , il prend la forme humaine de manière pourtant à laisser entrevoir la majesté de sa nature ; puis, qu'après s'être délivré de cette enveloppe corporelle , il reprend sa nature divine dans toute sa pureté et redevient Dieu , comme il était avant d'être descendu dans le corps, dans la chair et dans l'homme ^.» Ce fragment est curieux k plusieurs égards. D'abord il démontre, si on pouvait en douter, qu'Amélius n'était pas chrétien. Ensuite il fait voir comment la philosophie néoplatonicienne transformait la doctrine du Verbe chrétien pour se l'assimiler. Au temps d'Amélius , elle n'avait point encore confondu sa cause avec le polythéisme grec et aimait à reconnaître la vérité dans la religion nouvelle aussi bien que dans la

• Eusèb., II , 19. f Koet outoç a(:a îv ô Aoyoç , xa0 * ôv acc'c ojtu TOC ycvoficva {yivero, wç w xm o HpaxXciro; ot^rco^cec, tai vv} Ai ov h pap^apoç «Çeor cv t^ Trtçàpyjnq raÇit rt xori àÇte xadtcn^xora îtpoç 5iov ctvac, xac Jd'côv cTvat ^c ov irovr àir).b>ç ^cwvjvGarc. . . xsil ci; ^ô: <7Ctf|ti?cra( trciTTCfv xoec ffapxot Iv^u^cx/jitvov, (pceéxâ^ta^au avOpwicov, ptrà xut toO •nfjvtxotÛTa ^£(xvu£ev tx; y'^fffwç rb fiiyaXtVov . . . âvotXuOfvra 7ra)!v ôtiro- OcoOffOat, xa\ ^tb-j fTvotc, oTo;?v irpo TiO c?; t6 çwaa x«î tijv ffâpxy. xaf Tov ovOpcairov x<xrotyBr,voit' »

mythologie antique , sauf à la convertir en doctrine purement philosophique par ses interprétations. Ainsi, dans ce passage , Amélius réduit Tincarnation individuelle et personnelle du Verbe des Chrétiens h cette incarnation incessante et universelle de la Rai^Qi) divine qui pénètre, éclaire, vivifie toute créature. Nous avons vu les premiers Pères de l'Église, saint Justin, Athénagore se rapprocher beaucoup de cette interprétation. Après la question du Démiurge, un problème qui paraît avoir fort occupé l'école de Plotin et particulièrement Amélius, si on en juge par les citations dç Syrien et de Proclus, c'est la théorie de la participation («.sTeÇtç). Syrien, exposant diverses opinions sur ce sujet, attribue à Amélius, en deux endroits de son commentaire sur la métaphysique ^^ l'opinion que non seulement les choses sensibles , mais encore certains intelligibles participent des idées. Amélius admettait donc des intelligibles qui n'étaient point des idées. C'est ce que démontre le passage suivant de Proclus. « Si Amélius écrit et avant lui Numénius que les intelligible^ aussi participent des idées , il s'ensuit qu'il y aurait des copies même parmi les intelligibles 2, » Quels $ont donc ces intelligibles qui participent des idées? Syrien nous l'apprend, « puisque les raisons naturelles aussi sont dites entrer en participation, d'après l'opinion du très savant Amélius ^. » Il paraît qu'outre ces raisons naturelles , Amélius admettait à la participation certaines idées. C'est même sur ce dernier point que por-

ï Syrien., Corn, mctaph, Bagolim,, 61, 69.

2 Procl , Coin, Tim., 149.

3 Syr. , Coin, met, Bagol., 69. Cum et rationes naturs proprie quidem participare dicanturex sententia disertissimi Amelii.

SLCCESSËIJKS llE PtOTlN. H

Uit toute la discussion qui s'était établie dans Técole de Plotin. Porphyre et son maître , fidèles en cela à Teaprit de la (loctrine de Platon, restreignaient la par* ticipation aux choses sensibles , tout en reconnaissant la auhcM^iiialion logique des idées entre elles. Aiaélius étendait la participation aux idées inférieures. Il est encore un autre point sur lequel Topipion d'Ame-» lius nous a été transmise. Nous avons vu quels efforts Plotin avait faits pour conserver l'individualité des âmes dans le sein de l'Ame universelle. Il avait con* stamment soutenu l'identité d'essence , tout en admettant la distinction numérique des âmes. Amélius rejette toute différence de nombre aussi bien que d'essence et confond toutes les âmes dans une seule ^ Il serait téméraire de juger d'après ces rares et courts fragments d'une doctrine qu' Amélius avait dé* veloppée en une multitude de traités. Tout ce qu'il est possible d'y apercevoir , c est la trace sensible des idées de Numénius. On voit qu'Amélius a eu deux maîtres , et que le nouveau n'a pas entièrement fait oublier l'ancien. Tout en embrassant la plupart des doctrines de Plotin , Amélius conserve et maintient la tradition de Numéniub à travers le mouvement néoplatonicien, jusqu'au moment où cette tradition va se perdre dans la philosophie alexandrine.

Eunape, après avoir dit que Plotin était peu accessible au vulgaire , ajoute que Porphyre au contraire était comme la chaîne de Mercure jetée entre les Dieux et les m ortels. C'est en effet là toute la mission philosophique de

^ lambl. Stob., 888. O'i fxh yap ^lotv xac ti^v aùrtiv itavTa;^60 à>ç vcovtcuTOK oûx oktyoixtç ÂptcXc.ç, auTY)/ èpouîiv tTvat airip cvîpytr.

12 ANALYSE. LIVKE H.

Porphyre*. Esprit élevé, mais surtout netet facile, il sid: répandre sur les matières les plus abstraites le charme d'un style toujours limpide , élégant et pur, et par là propager et populariser la philosophie. La science de Porphyre embrassait tout , traditions religieuses , doctrines philosophiques , histoire politique des peuples , littérature , grammaire et logique K Et cette science universelle était en même temps précise et sûre; Porphyre portait dans les matières philosophiques un esprit excellent , et dans les questions de littérature et d'érudition un goût exquis et une critique aussi solide qu'élevée. Si on ajoute à cela une activité prodigieuse de travail, une ardeur infatigable pour la polémique , un rare génie d'organisation et de direction, on comprendra comment il devint le grand athlète de son parti , dans la lutte de la philosophie et du Christianisme. Nous ne considérerons pour le moment dans Porphyre que le philosophe qui continue et propage le Néoplatonisme fondé par Ammonius et par Plotin. Il n'est pas inutile de rappeler l'origine et l'éducation de Porphyre. On sait qu'il était Syrien de naissance, mais qu'il fut élevé de très bonne heure dans les écoles grecques, en Grèce même, au centre du polythéisme. On ne retrouve dans ses doctrines aucune trace des traditions orientales dont la Syrie était le foyer. Quoi

> Eunap., Fie du philos, Porphy. Ô f^èv yàp IlXwtîvoç twt« ty;ç Jnij^ç oiipocvcci) xac tw XoÇài xa« ot(v(yjuiaT(o<$c( twv Xoyc^v |3atpvç t^ôxcc X7« ^u^îxooç • Si IIop^upisç (ù7ict^ tp^aÛY} reç fjupà^ xat irp; âv- Gpwîciu; €ir£V£uov70t 5(à irotxtXyyç irac^cta;. Travra céç tô cûyv&xrov xac xoSapov iÇriyyeXXcv.

2 Voyez, pour le catalogue des nombreux traités de Porphyre, la thèse de M. Parisot.

SUCCESSEimS DÉ PLOTIN. 4 3

qu'en dise Proclus * , Tinfluence des idées de Nuroénius s'y laisse à peine apercevoir. Le signe unique auquel on pourrait reconnaître l'origine syrienne de Porphyre 9 c'est la science profonde des traditions re* ligieuses de toute cette partie de l'Orient et particulièrement des livres hébreux. Du reste il n'a ni goût ni estime pour cette sagesse de l'Orient ; il lui oppose sans cesse la science grecque» et ne la cite guère que pour la réfuter. On sent partout dans le Syrien Porphyre un élève des Muses grecques , et jamais enfant de la Grèce n'a voué un culte aussi tendre à sa noble patrie. Porphyre ne s'attache point à la philosophie grecque, comme beaucoup d'Orientaux , uniquement par goût pour le Platonisme; il l'aime pour elle-même, et l'embrasse avec ferveur dans toutes ses parties. Platon est sans doute de tous les philosophes celui qui lui convient le mieux ; mais il cultive avec ardeur la science d'Aristote, et commente sa logique. Enfin, sauf l'enthousiasme mystique qu'il tient de l'Orient^ comme tous les philosophes de cette école , tous les caractères de l'esprit grec, la rigueur, la méthode et la subtilité de la pensée, la clarté et l'élégance de la foime, se révèlent dans les œuvres philosophiques de Porphyre.

Bien que Porphyre n'ait guère fait que reproduite les idées de son maître, sa doctrine emprunte un certain mérite philosophique à ce langage net et précis qui lui est familier. D'ailleurs, sur un grand nombre de points difficiles, il développe très heureusement la pensée de Plotin , souvent obscure et

» Procl., Corn, T/zw., 24.

14 ANALYSE. LIVRE ît.

péniblement exprimée; Enfin nous aurons à voir si sur quelques problèmes importants, il n'a pas une doctrine qui lui soit propre. Dfe cette multitude de traités qu'avait publiés Porphyre sur toutes sortes de sujets , il ne nous est resté qu'un petit nombre d'ouvrages intacts, à savoir, les à<pop[jial, le traité sur l'abstinence des viandes, une vie de Pythagore, une lettre à Marcella, deux petits traités mythologiques sur le Styx et la Grotte des Nymphes, et enfin une introduction aux Catégories d'Aristote. On peut recueillir en outre dans Eusèbe, et surtout dans Stobée, un certain nombre de fragments d'une grande valeur sur l'âme et ses facultés. Enfin Proclus nous fournit , dans son commentaire du Timée , un bon nombre de passages très importants sur les doctrines théologiques et cosmologiques de Porphyre. C'est dans les â(pop[A4i que nous retrouverons la substance de toute sa doctrine.

Porphyre débute dans èa philosophie par une théorie profonde et complète de l'être et de l'incorporel , dont voici l'analyse ^. Voulant exprimer le mieux possible la nature propre de l'être incorporel, les anciens l'appellent Un ^ en y joignant le motTout pour !e distinguer de ces unités perçues par la sensation. Ils ont ajouté VUn en tant quUn , pour exprimer la simplicité absolue de l'être vraiment incorporel. G'est dans le même sens qu'ils affirment à la fois que l'incorporel est partout et nulle part, que toute chose le reçoit et que rien ne le comprend , qu'il ^st tout entier dans tout. C'est ainsi encore qu'en réunissant les qualités les plus contraires dans l'incorporel, ils s'efforcent de dissiper

^ Stob., éd. Gesner, ^2,4 74.

SUCCESSEURS llE PLOTIN. 4 5

par là les fausses imaginations qui obscurcissent la véritable notion de Tincorporel ^. Lorsque vous avez conçu Têtre en soi y infini en puissance , et que vous commencez à en entrevoir le fond même, c'est*àr*dire cette énergie incessante, infatigd^ie, inépuisable^ qui se suf&t pleinement à elle-même, qui ne cherche ni ne désire rien en dehors d'elle, gardez-vous de lui attribuer une détermination quelconque appartenant aux catégories de temps , de lieu ou de relation ; car cette notion étrangère et impure vous cacherait la vraie nature de Dieu , en étendant sur votre pensée le voile de l'imaginatiOT 2. La notion pure de l'incorporel exclut toute représentation et toute détermination précise ; si vous cherchez à la saisir, à la fixer par Timagination, elle vous échappe et disparaît. Plus vous la poursuivez dans cette voie sensible, plus vous vous en éloignez. Yeut-on surprendre et saisir l'être dans son sanctuaire, en quelque sorte, il faut que fâme se renfermé en elle-même et se retire dans sa pro^e essence ^. Mais si ellfe sort d'elle-même pour se répandre dans les choses extérieures, elle s'éloigne de l'être ^

* Porph , aip9pfji.9 XLi.

Ibid., XLii. Orav XaÇy>; ôftvvaov ovatav cv f-^ur^ xaroc S^jycfÀiy airc{p9v ' x<x« voeTv «pÇvî vKQçaarj axa|utatro*<', arfurov, oùjotjuiî) fktv èX- XttTcouçav, ÛTTtptCat'pouaav St t^ ÇwÇ tÇ âxpoct^cçaTv} xai irAr/Cct àf ioMXYiÇ' iv aÙT^ tc (djpu^çWv* x«i xCxo^fffpcvY}v iÇ tœvrnc, xoit oit^' ioeozviftf Qf/xwaoïv' totuTip cccv irtp ro tcow cir(6aX>3Ç, 3 to irfàç ti ' aua T<v»iQXaTt»9G«i t$ tv^iiaç TÔ1C0U 19 irpoçTi * cvôùf txf(v9}v fàv ovx «jXaT' TWJctç * coeuTCv Sï àKiçpco\mçj xakvtxfjuoL Xa6wv tïjv uiDJpotfAOUO'av xriç ùtrovôlaç ^aevtocvtav.

^ Ibid., XLii. Ëc^' wSkv tmZyiTY,7uÇi çaç ik\ ^ocurou xort tvq; axvToO &v ciotç TwiràvT.i ùifiotûtOriç.

4 Ibid.. xLii.

Se posséder soi-même, c'est posséder l'Être universel. Entre l'intérieur et l'extérieur de l'âme, il y a toute la distance de Tincorporel au corporel, de l'être au non-être. Quand Pâme est sortie d'elle-même, elle se trouve séparée de l'être et du divin par un abîme. L'âme qui habite en ell€-même habite en Dieu^. La connaissance de l'être, de l'incorporel, du divin, n'est que la conscience de soi-même. Il faut bien qu'il en soit ainsi ; car autrement comment l'âme percevrait-elle ce qui lui serait extérieur et étranger? Toute perception vraie repose sur l'identité du sujet et de l'objet; toute connaissance qui n'est pas intime est vaine et chimérique ^. L'âme ne saurait donc trop s'établir au sein de sa propre nature , comme au centre de l'essence. Là est la source de toute richesse et de toute vertu; hors de là, il n'y a pour l'âme que misère et pauvreté *. Ce n'est ni le lieu, ni un obstacle extérieur quelconque qui nous sépare du bien et du divin , c'est l'émigration toute spontanée et toute volontaire de l'âme hors d'elle-même. Donc l'ignorance de l'être et Téloignement du divin n'est qu'une juste punition de notre entraînement hors de nous-mêmes vers le non -être. Nous retirer en nous-

* Ibid., «mi. Ka« zçt xiç cv aurS irapoiv Trotpovrr, to rc irapce xott Tw ?VTC 7tavTa;(ov OVTt.

^ Ibid., XLif. ToTç fàv yàp ^uvopttvotç ^c^pcrv ({; tt/v avxm ov9cav vocpwç, xat tÎsv otuTwv ycvcooxctv oOffioev , cv airÇ tÇ yvciott xat tÇ tt- ^rlffie TYîç yvwffiwç avrovç âiroXvfA^oniciv x«9 évoti^Ta rijv tow ycvwa- X9VT0Ç xai ytvwffxojutfvov.

' Ibid!, XLii. El $' r/jucTç circyuxft/ACv i^JpOjOai cv t^ «utç ouata, xai irXovTcTv ôey iauréSv wà /*>) àicep^^oOotf itpbçô fâtî rif«tv, xOe« itcvw 6«i cotuTÛv, xaè ità toutmv iraXev Tîj irevfoe cwcTvai, xouirfo irapôvTo;

mêmes, c'est nous retirer en Dieu; Tamour de i'àme pour elle-même l'initie à l'amour divin *. C'est donc avec raison qu'on a dit que l'âme est enfermée dans le corps comme dans une prison. Qu'elle s'efforce de rompre ses liens ; qu'au lieu de s'abandonner ellemême, et de se tourner vers les choses de la terre, en véritable fugitive qui déserte la patrie divine , elle se recueille et se contemple : elle verra en elle-même le type de la vraie justice *. Pourquoi en est-il ainsi? Pourquoi l'âme n'a-fc^elle qu'à se posséder elle-même pour posséder l'être et le divin? C'est qu'un être ne vit et ne pense qu'en vertu du principe supérieur dont il tient l'essence *. Tout être dont le principe est en dehors de lui-même a besoin de se tourner vers lui , et par conséquent de sortir de soi-même pour en recevoir la vie et la lumière. Tout être qui a son principe en soi-même n'a point à se produire au dehors pour en sentir l'heureuse influence ; il faut au contraire qu'il se retire et regarde en soi-même. Voilà ce qui fait que les facultés sensibles ne passent à l'acte que par le secours du corps , tandis que l'intelligence arrive par elle-même et tout naturellement à l'acte et à l'être ^. Cette méthode n'est pas nouvelle dans l'école d'Alexandrie. Déjà Plotin l'avait exprimée avec force et précision. Mais Porphyre en expose la théorie avec plus de développement et de clarté. Il aborde ensuite

* Ibid., XLii, Kcà T? iroXiv tv xi oeùt&v mXmv iotvroùç rt oeiro- Xa;»SavovTcç, xat tw ^tw ow«irrojti«vo«.

^ Ibid., XLii.

^ Ibid., xLii.

* Ibid., XLiil. () ^ vo"; ovx h aûmart . h corurw ^ x/xT^raî to