II

tO ANALYSE. LIVRE IL

parle d'union à propos du rapport du corporel et de l'incorporel, il faut penser à tout autre chose que Tunion des substances corporelles. La communication des deux substances contraires ne se fait ni par mélange, ni par union véritable, ni par juxtaposition ; elle s'opère par un moyen dont aucune opération corporelle ne peut donner une idée *. Tout ce qu'on peut dire , c'est qu'elle est réelle. L'être incorporel est tout entier dans chaque partie de l'espace, la division fùtelle infinie ; il ne remplit pas successivement chacune des parties de l'espace, de manière que chacune de ses parties corresponde à un point de l'espace divisé ; il ne s'unit pas au corps partie à partie , mais il se répand tout entier dans tout 2. La substance corporelle n'empêche en rien l'incorporel en soi d'être où il veut et comme il veut ; car le poids du corps ne pèse point sur une essence incorporelle. Tout ce qui a un poids et un volume est compressible et mobile ; l'incorporel , n'ayant ni l'un ni l'autre, n'est susceptible ni de compression ni de changement. La présence de l'incorporel , partout où il se trouve , ne se fait sentir que par une inclination et une influence qui ne supposent aucune occupation d'un lieu ^. C'est en ce sens seulement qu'on peut dire que l'incorporel s'élance au-dessus du ciel ou descend dans un coin du monde ^. Ce séjour ne le rend point visible aux yeux ; c'est seulement par ses œuvres qu'il manifeste sa présence. On se trompe

^ Ibid., XXXV. OuTC oyv xp&ctÇy-n fit'Stç, >? ovvo^oçr ri irotpaôw»; * otXX cTfpoç Tpoiroç.

2 Ibid., xxxT.

'^ Ibid., XXIX.

* Ibid., xxu.

quand on se représente Tincorporel renfermé dans le corps comme une bête féroce dans une ménagerie , ou commele vent dans une outre. C'est en lui-même qu'il est renfermé ; c'est du fond de son essence que s'échappent, comme d'un foyer intérieur, toutes ces puissances qui se répandent dans le corps et y font pénétrer les vertus de l'incorporel. Voilà comment l'incorporel devient présent au corporel. C'est par une extension de luimême qu'il vient à se renfermer dans le corps ; rien ne l'y attache, si ce n'est lui-même K

L'incorporel est l'être réel. Le corps n'en a que l'apparence. Or l'être réel n'est ni grand ni petit; il n'est pas susceptible de mesure. Il remplit la vaste étendue du monde, selon sa nature propre, c'est-à-dire sans être étendu ni divisé ^. Il dépasse la masse de l'univers et en embrasse toutes les parties dans son indivisible essence *. La grandeur du volume pour un corps est un signe de supériorité, si on le compare aux choses de même espèce ; mais c'est un signe d'infériorité relativement aux substances incorporelles : car le volume est comme une émigration de l'être hors de lui-même et un morcellement de sa puissance K Ce n'est pas lorsqu'elle se produit et s'étend au dehors que la puissance possède toute sa plénitude ; c'est quand elle se replie sur elle-même et se retranche

ô^vac èitiy c^; £v Ztùyptit^ ^Y/piot,.. ài7 oW à)Xo «vto xotroeicT, àXX* oOto coturo.

- Ibid., XXX VII.

3 Ibid., xxxvm.

* Ibid., XXXVIII.

U ANALYSE. LIVHK II.

dam don essence ^ : tout développement de l*étre est une chute et un affaiblissement» Cet univers dont on admire tant la grandeur ne nous présente point le vrai spectacle de la force et de la puissance ; pour trouver le type de l'une et de l'autre » il faut contempler l'indivisible unité de l'incorporel K La grandeur de la masse corporelle du monde est loin d'embrasser l'infinie puissance de l'incorporel qui la pénètre et l'anime.

Quant à l'union du corporel et de l'incorporel , on ne peut en contester la réalité : seulement il n'est pas facile de la concevoir. Ce qui est certain , c'est que cette union n'est pas soumise aux conditions de l'es-^ pace ; elle ne peut avoir lieu que par assimikuim , autant du moins que le corporel peut être assimilé à l'incorporel *. Entre le matériel pur et l'immatériel , toute assimilation , même indirecte, est impossible. Mais le corporel n'est déjà plus une pure matière ; c'est un composé de matière et de forme : or la forme est partout un signe de la présence de l'immatériel. C'est ce qui rend l'assimilation possible entre le corporel et l'incorporel. Dans cette communication des deux substances, l'une ne reçoit rien de l'autre ; autrement les deux êtres changeraient de nature en recevant, celui-ci l'incorporel, et celui-là le corporel : l'assimilation s'opère par des influences réciproques, qui n'atteignent pas la nature de chacun. Toutefois cet échange n'aurait pas lieu entre l'incorporel et le corporel sans un sujet intermédiaire ; car l'un ne participe en rien des

^ Ibid., xxxviii.

^ Ibid., XXXVIII.

^ Ibid., XXXVIII. H oSv rrocpou^î», où Toirtxv), É$o,9$(tér()(j| II.

SUCCESSEURS UB FLOTIN. tZ

propriétés de Tautre. C'est ce sujet mixte qui assimile et est assimilé tout ensemble , et réunit par là les deux extrêmes. Telle est la fonction de Tâme proprement dite *.

L'être réel ou l'incorporel est dit multiple, non qu'il soit véritablement divers quant à l'espace , au volume ou au nombre. La diversité de l'incorporel est sans matière , par conséquent sans volume et sans multi^ plicité réelle ; c'est un simple développement de ses puissances , toujours ramené et fixé à l'unité de son essence K Dans le corporel , l'unité n'est qu'accessoire et extérieure : c'est l'unité dans la diversité. Dans l'incorporel, l'unité domine, et la diversité vient de ce que l'essence entre en action par la vertu de sa puissance : c'est la diversité dans l'uhité. Voilà ee qui fait que l'être trouve sa diversité dans le développement de son essence , c'est-à-dire dans l'unité , tandis que le corps trouve son unité dans le volume, c'est-àdire dans la diversité K

11 ne faut pas croire que la pluralité des âmes vienne de la pluralité des corps* Les âmes partîcu-

* Ibid., xxxYiiJ. To ^' £V fACow ojuioioOv xa< o^i«uf«vov, xa\ ovvaTC- Tov TOI oixpa rauTi ytyovev afxiov rrfç Trtpj rà axpa àîratiQ; • &« rà

^ Ibid., XXXIX. To ovtwç o» iroXXà XcyeTat, oi) toKotç Aayoporç, oû<Js oyxou fiirpoiçy où acopeia, o\) fiepéov fstpiçtù-^ \inoypa<patç, ^ JiocXvj- \(>ecriy * ôcXX Irepôn^Tt àuXo», xaà adyx6>, xa^ ôtfrXriOuvTo», Mtxk irXviOoç ^(i|}pv}piévov.

^ ibid., xxxtz. E*it\ yàp toO ^toç, i5 ptb ivorvjç trp«)yirwt« xal i toutotkî;. h Sk Irtpornç « tou cvcpyercx/iV tTvorc tî]v cvd-njTa yryovt. Ai^ircp txcTvo ptlv, iv optlpcT ireitXioduvraf * ToOfô ft {aZpn) (v wXriSK xoei Syx6> rhtùrat . KâxctVo jtâb iv IdcurS c^rfti, xa9 ' Iv l&v iv é«ur»i^ Tb ft ovW iroTi ev «ayrw* wç «v cv cxtoc^k X«6»v tïjv uff^tfrv.

lières subsistent dans l'Ame universelle, indépendamment des corps 9 sans que la diversité de celles-là morcelle l'unité de celle-ci ou que l'unité de celle-ci absorbe la diversité de celles-là *. Les âmes particulières sont unies à l'Ame universelle , sans y être confondues, et d'un autre côté elles ne font pas de l'Ame universelle un simple total. Elles ne sont ni séparées entre elles par des limites , ni fondues en une seule substance. Elles sont dans l'Ame universelle comme les sciences diverses dans une seule intelligence K En un mot , ce sont des puissances diverses d'une même essence universelle, et non des substances réellement différentes comme les corps ^. De même qu'en divisant les corps à l'infini , on n'arrive point à l'incorporel ; de même on peut diviser l'incorporel à l'infini , sans jamais tomber dans le corporel , par la raison qu'ici les éléments de la division sont des espèces hh) ^. Il en est de l'âme , sous le rapport de ses divisions, comme de la semence renfermée dans la matière. Une partie de cette semence , détachée du tout, en conserve toutes les propriétés, et d'un autre côté la semence totale possède toutes les propriétés réunies des seraences^ particulières dispersées dans l'univers. De même toute âme individuelle possède toutes les propriétés de l'Ame universelle, et la diversité infinie

^ Ibid., XL. Kai ovre t-^ç /Jità; xac oXr^ç xoXcuoûayî; zàç iroXXàç cv oÙT^ cTvat • ovTC Tûiv iroXXèùv t^v fiiay cl; aOrà; jjLepE^^ou^uv.

^ Ibid., XL. Porphyre ne fait que reproduire la doctrine de riotin.

3 Ibid., XL. Kat iràXtv ovx iyuttxatf wç rà 9(û^ara tïî Auj^^ «tir-.jîîftïç. ÂXXi T^ç >}wx^ irorac îî^tfv ivcpyctott.

* Ibid., XL.

SUCCESSELKS DE PLOTIN. Î5

des âmeâ ps^iculières ne renferme rien de plus que l'Ame universelle elle-même ^.

Cette théorie de Porphyre sur l'être et sur les rapports de l'incorporel avec le corporel , d'ailleurs parfaitement conforme h la doctrine de Plotin , rappelle l'enseignement de Numénius et d'Âmmonius sur le même sujet, Plotin exprime les mêmes idées sur l'être, mais plutôt à propos des divers principes de sa théologie, de Dieu, de llntelligence et de l'Ame, que dans une spéculation abstraite sur la distinction du corporel et de l'incorporel. On va voir maintenant Porphyre , après ces considérations générales sur l'être, parcourir les divers degrés de l'incorporel pour arriver à Dieu.

Sous la dénomination commune d'incorporel , on a coutume de renfermer les choses les plus diverses ; on comprend sous ce mot la matière , la vie , l'âme , l'intelligence. D'abord si la matière est dite incorporelle, ce n'est pas à titre d'essence supérieure au corps; car le corps possède déjà le mouvement et la forme , par conséquent un certain être. La matière , sans forme , sans mouvement , sans vie , variable , infinie , impuissante-, indifférente à toute détermination , est le défaut absolu de tout être, le non-être même. C'est une vaine apparence qui ne possède rien , en affectant de tout posséder 2. Le corps n'est pas encore l'être , mais il en possède déjà quelque chose, ou tout au moins il en simule la nature. Le propre du corps est de pâtir : or tout ce qui pâtit est sujet h la corruption. Le corps est une substance mobile et incertaine qui flotte perpé-

^ Ibid., ».

' Ibid., xiiï

tuellement entre l'être et le non-être , sans jamais se fixer dans l'an ou dans l'autre K Des deux principes dont se compose le corps , la matière et la forme , ni l'un ni l'autre ne pâtit , la matière parce qu'elle est sans qualité, la forme, parce qu'elle est en soi une essence pure et immuable. Il n'y a de passible que le sujet corporel et tout ce qui s'y rapporte K

Après le corps vient le principe de la vie. Ce mot comprend bien des substances diverses. Ainsi autre est la vie de la plante , autre la vie de l'être animé , autre la vie de l'intelligence, autre la vie du principe supérieur à l'intelligence. Dans le même sujet, l'âme humaine, autre est la vie psychique proprement dite , et autre la vie intellectuelle. Commençons par la vie qui a l'âme pour principe *. L'âme est déjà l'être ; elle n'emprunte point la vie à une cause étrangère, elle est la vie elle-même. Essence simple, indivisible, immuable quant à sa nature, elle ne pâtit point, et n'est susceptible ni de changer ni de se corrompre K Toutefois, elle n'est pas encore l'être absolument pur et parfait ; simple et identique dans son essence , elle se divise et se diversifie dans son développement. Ce n'est qu'une substance intermédiaire entre l'être pur et le corps. De là vient qu'elle oscille entre les deux. Mais quand elle obéit à sa vraie nature qui est l'être , elle se détache du corps. Ce que la nature a lié , la nature le délie ; mais ce que l'âme a lié, l'âme seule le délie. La

^ Ibid.y XXIII.

2 Ibid., xxiii.

3 Ibid., XX.

* Ibid , xxiii. Ort oùx h èÇ ôéÇoj/aç mi Çoaîç ouyxctjtttVov itpSyjuia, âXXà Ça)>5ç, xac f*ovov.

SUCCESSEURS DE PLOTIN. îl

nature a lié le corps h rftme ; mais c'est l*âme qui s'esl liée elle-iDême au corps. Donc il appartient à la nature seule de détacher le corps de Tâme , tandis que c'est rame elle-même qui se détache du corps, non par une blessure faite au corps, mais en se détournant de toute affection corporelle ^. De là une double mort : Tune, propre à la nature, consiste dans la séparation du corps d'avec l'âme ; l'autre , propre à la philosophie , résulte de la séparation de l'âme d'avec le corps. Celle-ci n'est nullement la conséquence de celle-là ^. Mais ne dit-on pas sans cesse que l'âme sent, et n'est-elle point passible par ce côté ? Porphyre explique ce qu'il faut entendre par la passion de l'âme. Autre est la passion du corps, autre est celle des incorporels. La passion du corps implique toujours un changement, tandis que les passions de l'âme sont des actes de sa propre nature qui n'ont rien de commun avec les impressions reçues par les corps *. En sorte que , si le propre du pâtir pour les corps est le changement, il faut dire que tous les incorporels sont impassibles ; car toutes les sub* stances entièrement séparées de la matière et du corps sont toujours en acte \ Quant à celles qui touchent à la matière, elles sont impassibles en elles-mêmes, mais leurs sujets pâtissent. Ainsi c'est l'animal qui sent et non pas l'âme elle-même; la sensation de l'animal ressemble à une harmonie séparée de ses instruments, qui fait vibrer d'elle-même les cordes mises à l'unisson. Mais le corps n'a qu'une harmonie insépa-

^ Ibid., VIII.

2 Ibid., a.

» Ibid., XIX.

^ Ibid., XIX.

rable de ses instruments ^. L'âme est la cause motrice de l'animal en l'homme ; et sous ce rapport, l'homme n'est pas sans analogie avec le musicien qui produit des sons en vertu d'une puissance harmonique; les corps frappés par l'impression sensible ressemblent à des cordes bien mises à l'unisson ^. Du reste, ce n'est point l'harmonie elle-même qui pâtit, c'est l'instrument dont elle est toujours séparable ; l'harmonie est un acte du musicien, c'est-à-dire de l'âme*. Toutefois l'harmonie ne se produit point selon le caprice du musicien ; c'est elle-même qui dicte les sons, selon les lois qui lui sont propres. L'âme ne peut mourir ; car pour toute essence dont l'être est dans la vie ^ et dont les passions sont des actes , la mort elle-même est une certaine vie et non l'entière privation de la vie. Le seul chemin de la mort pour les êtres est la passion ; l'âme, étant essentiellement impassible , ne peut y arriver. De même qu'être sur la terre pour l'âme n'est point fouler le sol , mais seulement présider au corps qui foule la terre ; de même la descente de l'âme aux enfers signifie simplement qu'elle s'attache à une image qui n'a de réalité que dans la matière ^ Et comme l'obscurité est toujours prise pour signe de la présence du principe matériel , quand l'âme s'enfonce dans les passions et affections corporelles, on dit avec raison qu'elle descend aux enfers. Pour que l'âme passe dans le lieu téné-

' Ibid., XIX.

2 Ibid.,xix.

3 Ibid., XIX.

^ Ibid., xvm.

^ Ibid., xxxiii.

SUCCESSEURS DE PLOTIN. î9

breux ainsi appelé, il n'est pas nécessaire qu'elle quitte le corps ^. Le séjour des enfers pour l'âme a encore un autre sens. Quand elle s'est séparée du corps qu'elle habitait ici-bas , si elle a retenu de son union avec la substance corporelle une certaine affection et une certaine habitude sympathique, qu'elle traîne ensuite après elle comme une enveloppe pesante et obscuro, on dit qu'elle séjourne aux enfers. Non pas que l'âme elle-même, essence incorporelle , change de lieu et habite telle ou telle partie du monde : seulement elle peut contracter les habitudes du corps dont la nature est de changer de lieu et d'habiter un séjour plus ou moins humide et ténébreux 2. C'est même cette disposition de l'âme qui fait qu'elle s'adjoint tel corps plutôt que tel autre. La rencontre des deux substances n'est point fortuite ; elle est toujours déterminée par l'état particulier de l'âme. Ainsi , à l'état de pureté supérieure, l'âme s'adjoint un corps voisin de l'immatériel, un corps éthérien *. Lorsqu'elle est descendue de la raison à l'imagination, il lui pousse un corps solaire ^ ; si elle s efféminé et se prend d'amour pour les formes , elle revêt un corps lunaire ^. Enfin Jorsqu'elle tombe dans le monde sublunaire , monde plein de vapeurs hu-

• Ibid., XXXIII. OOrio %ol\ iv a^ou iTvat cçc ^j^x^J ^'^^'^ 'Kpoarixtt cl- JcôXou, fpvciv fjh rjçovToç cTvar fv Totcw, axorec ik riiv i)iroçoc«v «xtiq-

àic^CKWiuvvi Tov ovTo;, cv ahv yiytxwy i^cXxofUvi] xh cTls#Xov.

2 Ibid., XXXIII. E*v ««Jou St )iytT(xt, otj tH; àttioîj; fxKitta; crSy-

3 Ibid.fXXXiu.

^ Ibid., XXXIII.

* Ibid., XXXIII.

mides , il en résulte pour elle une sorte d'éclipsé et une vraie enfance* C'est au sortir de ce lieu misérable que, Tesprit encore troublé par ces vapeurs, l'âme traîne avec elle une image du brouillard qui l'enveloppait et du poids qui l'accablait dans s(m état primitif K Sous cette triste influence , l'âme tend à rentrer dans les profondeurs de la terre, à moins qu'elle ne soit retenue et relevée par une cause supérieure. De même que la tortue reste attachée à la terre par le poids de son écaille, de même l'âme traîne avec elle l'image des choses matérielles, comme une lourde enveloppe, tant qu'elle se mêle à la nature. Mais si elle vient à s'en séparer , une lumière sèche et vive brille tout'^i^coup sans ombre et sans nuage, et l'entoure comme une auréole 2, L'âme n'atteint pas jusqu'à l'intelligence pure ; sa plus haute faculté est la raison. L'âme rationnelle comprend les raisons de toutes choses ; elle opère selon ces raisons ; qu'elle soit provoquée à l'acte par une cause étrangère ou bien qu'elle se tourne d'elle-même vers son objet par un mouvement tout intérieur. Dans le premier, cas elle se répand encore dans le monde sensible ; dans le second, elle entre déjà dans le monde intelligible. Mais , de près comme de loin , l'âme rationnelle se rattache toujours plus ou moins à l'imagination et au corporel.

Après l'âme vient l'intelligence, degré suprême de l'être. L'intelligence tombe encore moins que l'âme sous le sens ; elle ne peut être connue que par une

* Ibid., XXXIII.

^ Ibid., XXXIII. QffTTEp ouv yiw^cç oçpcov trcp(xc({jtevv), <iev^yxif} Éirt y^ç bi^ccOott ' ouTû> xat uypov TrvcOiuta c^cXxo/icvyî, cT^Xov irf(>ix«7^9a( àvayxy? .

essence de même nature qu'elle , c'est-à-dire par Tintelligence. Donc elle n'est connue que par elle-même ; donc elle est purement intelligible K Et si elle est intelligible , comme elle ne peut l'être que par l'intelligence, elle est à la fois ce qui pense et ce qui est pensé, tout ce qui pense et tout ce qui est pensé 2. Elle n'agit point du reste à la manière d'un instrument qui reçoit et produit l'action tout à la fois ; elle n'est pas dans une partie d'elle-même sujet, et dans une autre objet de la pensée *. Elle est simple, indivisible et tout entière intelligible dans la totalité de son essence. Et de même, intelligence dans tout son être, elle ne contient aucun germe d'ignorance. Il n'y a point en elle une partie qui pense, tandis que l'autre ne pense pas; car alors, en tant qu'elle ne penserait pas, elle serait inintelligible (av<{y)Toç)\ D'un autre côté, elle ne passe point, par un mouvement de pensée, d'une chose à l'autre ; car, si elle détournait sa pensée d'un objet, en tant qu'elle ne penserait plus cet objet, elle deviendrait inintelligible, au moins quant à cet objet. Si donc elle ne pense pas successivement , elle pense tout ensemble, elle pense tout actuellement et toujours ^ Dans l'acte immanent et simple de sa pensée disparaissent le passé et le futur ; tout y est dans l'unité et

^ Ibid., xxxiii.

Ibtd., XLV. O otyrlç &p» voSv %a\ voovfitifOVf oXov okoxt' Ibid., XLV. Kôit ovjf' wç ô Tpf^Qov xac rpe^^pivoçj ovx éfXXfj» o5v luptt voerroti, xa( âXXw voc?* Ajutcp^; yàp xai vovirbç okoç oXb>. ^ Ibid., XLV.

* Ibid., XLV. OvSk â^içapevoç oSv tou^c, iiti to^c fiicra^afvct . Ay* ouyotp atfiçATai^ fAV} voûv cxcTvo, dévoiîTOç xar' cxcTvo yiverat. £c ft fjfîî tW« ^«r« roèt cir ' aùroO ymrat , a/yta irovra voiT* iittï ovv iravToc aua, xa\ ov To ffh vvv, to ft otuOcç, TravTa a,ua ' vvv %oi\ «tV

selon l'unité, et rien n'y tombe dans le temps ou dans l'espace. L'intelligence ne discourt point comme l'âme; elle n'est pas un mouvement, mais un acte simple , un acte qui répugne au changement , au développement, à la digression. Gr si le nombre dans l'intelligence est réduit à l'unité, et que d'une autre part l'acte intellectuel ne tombe point dans le temps, il est nécessaire d'attribuer à une telle essence l'être éternel dans Tunité. Or, c'est là ce qui constitue l'éternité ; donc l'intelligence est en soi essentiellement éternelle ^. Nous disons l'Intelligence en soi, car pour cette intelligence qui ne pense pas selon l'unité ni dans l'unité, qui tombe dans le changement et dans le mouvement, qui abandonne un objet pour un autre, qui discourt et se divise , elle a pour attribut le temps *^. La distinction du passé et du futur lui convient. Quand elle passe d'un objet h l'autre , elle change de pensées, non de manière toutefois que les premières rentrent dans le néant et que les secondes jaillissent brusquement comme d'une source nouvelle; mais celles-là, tout en semblant périr, restent dans l'intelligence , et celles-ci , tout en paraissant venir d'ailleurs, naissent du fond de l'intelligence qui les portait dans son sein , et les produit à mesure que les objets correspondants lui apparaissent^. En cela elle ressemble à une source dont les eaux , au lieu de se répandre au dehors , rejaillissent vers l'intérieur par un jet circulaire ^. Cette

* Ibid., XLV.

2 Ibid., XLV.

3 Ibid., XLV.

* Ibid., XLV. ÏW/y-ç yoip toiv.vj rjj% «rcopcurw, oXkoi xuxX<^ t«ç a\>riv

intelligence inférieure est propre à Tâme; c'est l'âme elle-même dans ce qu'elle a de meilleur et de plus pur. Mais rintelligence en soi a de tout autres caractères ; elle a d'abord pour attribut nécessaire l'éternité, comme l'âme a pour attribut le temps, et elle n'est point séparée de l'éternité comme Tâme du temps : ces deux h^postases, l'Intelligence et l'Éternité, se confondent *. Le mouvement perpétuel n'est qu'une image trompeuse de l'éternité ; l'éternité répugne essentiellement au mouvement même infini : c'est un acte simple , immanent , immuable ^. Le signe de l'éternité est l'unité et la stabilité, comme le signe du temps est le mouvement et la succession. C'est une grave erreur que de voir le temps dans le repos , non moins que dans le mouvement , puisqu'on transporte ainsi à chacune de ces choses les attributs de l'autre. Du reste, l'erreur est naturelle ; car la perpétuité du mouvement simule l'éternité , tandis que la permanence du repos rappelle en quelque sorte le temps *. L'Intelligence n'est pas le premier principe des choses , car elle est encore multiple dans son unité. Or avant le multiple vient nécessairement l'Un ^. Mais est^il bien vrai que l'Intelligence est multiple ? Quand on songe aux diverses opérations de l'âme , à la sensation, à l'imagination, à la raison elle-même, il semble qu'on ne puisse douter un instant de la multiplicité de l'acte intellectuel. Mais il faut ici se garder

^ Ibid., XLV.

* Ibid., XLV.

3 Ibid., XLV.

* Ibid., XV, G voîî; ovx cçtv àp^i iravT6>v • iroXXà yçto cçiv t voîiç ' Tcpo ^ Twv iroXXcâv dtvotyx,', €(va< to «v.

34 ANALYSE. UVR« IL

de trompeuses analogies. La pensée pure n^a rien de commun avec les opérations que l'on vient de citer. Toute faculté qui se sert des sens ne contemple qu'en se projetant à l'extérieur, et loin de s'unûr à l'objet de sa contemplation , elle ne recueille de cette projection qa une ^mple image de la réalité ^. Ainsi, quand l'œil aperçoit l'objet qu'il a regardé, il ne peut se confoti* dre avec cet objet ; car la distance qui les sépare est précisément une condition de la vision. De même , si l'objet du tact se confondait avec l'organe qui le touche, il s'évanouirait ^. C'est encore par une sorte de projection extérieure que l'imagination se représente l'image des objets \ Il n'arrive à aucune de ces deux facultés, la sensation et l'imagination , de se replier et de se concentrer sur elle-même, que l'objet de leur perception soit le corporel proprement dit ou qu'il en soit l'image incorporelle. Ce n'est point de cette manière que perçoit l'intelligence ; c'est par un acte de réflexion et de concentration ^. Si elle sortait de la contemplation de ses propres puissances, et qu'elle cessât d'être ainsi à la fois le sujet et l'objet de sa propre vision , elle ne penserait plus rien. Dans la sensation et l'imagination , le sujet et l'objet de la perception sont non seulement distincts, mais séparés; l'objet est réellement extérieur et étranger à l'objet. Dans la raison « l'objet de la pensée, n'étant pas purement intelligible, ne rentre pas entièrement dans l'intelligence» Mais dans l'acte pur et parfait de l'intelligence, la séparation

t Ibid., XV.

2 Ibid., XV.

8 Ibid., XV.

* Ib , XV. O ft voîî; eeç «Otov cruvoiy^|ucvo; ' î\ ^ fxri ?$w exTCtv9|uievoc.

StICCESSSURS l)B PLOTlN. Vô

ne Bubmste plus ; Tobjet de Tintelligence, étant l'inteU ligiMe par, rwtre toat^à-fait dajie le sujet ; llntelli»gence et l'inteHigible se confondent dans un seul et ménoie acte K Et toutefois cet acte est encore multiple dans son unité ; car^ si la séparation du sujet et de l'objet de la conlenoplation a disparu ^ la distinction subsiste. D'ailleurs, que pense Tintelligence pure? rintetligibte pur. Mais l'intelligible, même au suprême degré , c'est l'être. Or l'être est encore multiple dans son unité ; il n'est pas l'unité absolue. Donc l'intelli^ gence pense le multiple , et, par cela même qu'elle le pense, devient elle-même multiple dans une certaine mesure ; donc elle n'est pas le promis* principe, car avant le multiple est l'Un ^. L'âme connaît FIntclli* gence par la concentration de toutes ses puissances intellectuelles; mais comment peut*elle atteindre au principe supérieur h l'Intelligence? Porphyre le dit clairement , par la suspension absolue de ces mêmes puissances. Il en est de cette connaissance comme de celle du sommeil , dont on parle jusqu'à un certain point à l'état de veille , mais dont on n'acquiert la conscience qu'à l'état de sommeil : tel est le principe de toute connaissance. Le semblable ne peut être perçu que par le semblable : c'est en sommeillant que l'âme connaît le sommeil ; c'est dans l'extase , c'est-à-dire en quelque sorte dans la suspension de son être, qu'elle connaît ce qui est au-dessus de l'être ^.

On voit que jusqu'ici Porphyre reproduit fidèle-

* Nous déreloppons ici un peu la pensée de Porphyre pour la rendre claire. 2 Ibid., XV.

^ Ibid., nvii. Uipt ToO circxctva vou, «otroe ^v voijatv TroXXà X^c-

36 ANALYSE. LIVRE It.

ment la doctrine de Plotin , en la développant et en l'exprimant d'une manière plus précise et plus claire sur quelques points. De la notion abstraite et générale de l'incorporel , il s'élève au principe suprême des choses, en passant par les divers degrés de l'être , à savoir , la nature , l'âme , l'intelligence. Arrivé au terme de ses recherches , il résume la différence qui distingue les trois principes des choses. Dieu est partout, parce qu'il n'est nulle part; il en est de même de l'Intelligence et de l'Ame. Mais Dieu est partout et nulle part dans un sens absolu , c'estk-dire que sa présence et son absence n'ont pas d'autres limites que son être et sa volonté *. L'Intelligence est en Dieu; ce n'est que par rapport aux choses qui viennent après elle qu'il est vrai de dire qu'elle est partout et nulle part ^. L'Ame est à la fois dans l'Intelligence et en Dieu ; c'est par rapport aux corps seulement qu'on peut dire qu'elle est partout et nulle part *. Quant au corps, il est dans l'Ame, dans l'Intelligence et en Dieu ^. Toutes les substances qui possèdent ou ne possèdent pas l'être viennent de Dieu et sont en Dieu; mais Dieu n'est aucune d'elles, ni dans

tac' ^twpctrae Si àvovj^ta xpcÎTrov vorîçcwç* w^Tre^û ï-m toO xaôcuiovroç, ^toc piv typïîyopccwç iroXXà Xéycrat* Tb yàp opotM rb owotov yevwa- X€iat ' 0T( irStaa yv^at^, toO yvwç-oû ôptoicjo-t;*

* Ibid., xxxii. AXX' ô S'coç p^v icavroj^ou xac où^apiou tSv fAtr* auTov iravTwv ' aùrov ^ £çs juiovov «oç £çt xcà èGfXic.

- Ibid., XXXII. NoOç ^t h BzM jiisv, travraj^ou ^£ xac où^a|noy twv litx* otyrov.

^ Ibid., xxxii. Kat xj^v^^/i cv vw tc x(XC S'éw iravra^^ou, xai ou^orptou iv au>|JiaTt.

* Il)id,, XXXI I. £6»p« «Tf xa« h ^"^'/fii xof'c h vôi, xat cv j&cw.

aucune d'elles ^ Si Dieu était présent à tout, sans être en même temps absent de tout, il serait lui-même tout en tout; il se confondrait absolument avec toutes choses. Mais, comme d'un autre côté il n*est nulle part, il s'ensuit que tout se fait en lui et par lui, sans se confondre avec lui-même 2. De même, si l'Intelligence, principe des âmes et de tout ce qui vient après les âmes, n'est elle-même ni âme, ni rien de ce qu'elle produit, c'est qu'elle n'est pas seulement partout, mais nulle part , au moins par rapport aux êtres qui lui sont inférieurs *. De même enfin , TAme n'est ni un corpt ni dans un corps, mais seulement la cause du corps, par la raison qu'elle est à la fois partout et nulle part dans le coips ^.

Pour compléter l'analyse de la doctrine théologique de Porphyre , il est nécessaire de consulter Proclus. Plotin avait très explicitement et très nettement distingué les trois principes des choses, l'Un, l'Intelligence et l'Ame. Mais sur la question du Démiurge, on ne voit nulle part dans les Ennéades qu'il se soit clairement expliqué. Il est seulement certain qu'il n'admettait qu'un seul Démiurge, et le plaçait dans l'âme. Ce point, traité incomplètement dans sa doctrine, était devenu un sujet de discussion parmi ses successeurs. Déjà Amélius avait autrement résolu le problème, en comprenant le Démiurge dans le Paradigme, c'est-à-dire dans l'Intelligible proprement dit. Quant à la solution de Porphyre, Proclus la fait res-

^ Ibid., XXXII.

2 Ibid., xxxii. Ertoa 9t avrov, on aùroç oO^«|uoii.

^ Ibid., vxxii.

* Ibid., XXXI 1.

sortir de la manière la plus iiette dans les passages suivants, «Après Amélius, Porphyre , croyant suivre Plotin , appelle Démiurge TAme divine (6?tcp)cofAioy) et r Intelligence même de cette Ame, vers laquelle (inligenoe) le principe de vie (ro «ùtoî^wov) se tourne conune veri^ son modèle (^coiçoih^y^k%) ^. » L'intelligeniee dont il est question dans ce passage n'est évidemment pas r Intelligence suprême, le second principe de la tri* nité . Ailleurs Proclus dit : « Les uns renferment le paradigme dans le Démiurge, comme Plotin ; les autres, comme Porphyre, placent le paradigme en dehors du Démiurge et au-dessus ^. » Dans un autre endroit : c< Le philosophe Porphyre faisait de l'âme impartioipable le Démiurge , et de l'intelligence le paradigme , voyant celui-là dans les rangs inférieurs, et celui-ci dans les rangs supérieurs ^. Enfin Proclus dit encore : « Porphyre ajoute que le Démiurge opère, après avoir contemplé Téternel (le modèle); autrement il ne fera pas de beaux ouvrages en vertu de son art excellent, mais par hasard K » De ces divers passages il résulte clairement que Porphyre plaçait le Démiurge après l'Intel-

* Procl., co/n Tim.^ 93, 94. Mcrà xov ÀfAcXtov o Ilopyvptoç ot»fievoç Tw nXwTtvw auva^Efv, rriv fxtj ^v^t-j tïîv victpxàjfitov, àicoxa- XcTv ^T^fieoupyov, tov ^ voûv «ùtyïç irpoç ôv àKtçpuKrat to «ùtoÇwov wç cTvat TÎ> Trapa^etyfiût toî> ^jtxtovpyoO xarà roOiov, ôv cpwrav aÇtov.

^ Ibid., com. Tim.y 98. Oi fxh aur£»v tov ^/uttoupybv tirotq^on f^c-vTa Ta irapa5c(y^aT« twv aAa>v, &>; nÀu>Trvo$, ftc ^«, oi>x çivTbv, Ttph a'JToO fjh w; ô ïlopfùptoç,

3 Ibid., com. Tim.^ 98.

* Ibid., com, Tim.^ 101. U^oH%fji ^t o Ilcpyupio; , on t\ apjçoç ^yîpitoupyoç citêtoii tb pXsTTCtv aOrov tt^jcç to dct^tov, st fxyj xaXa ^ïjfjnoupyceyj, etTC cl xaXà ^ïj/jKoupyctyj t«Ç; to jîXfiwiv «pôç to «((îtov, cl jULV} a>ç ap(^oç ^>jueovpybç rà xaXà ttoicT, àXXoc xarà tuj^tï'V'

SECCESSELRS UE PLi/riN. 39

ligence et le» idées. En cela il ne 6*écartait pas réellement de la doctrine de Plotin , quoi qu*en dise Proelos.

Il est un autre point encore plus important suf le* quel il serait curieux de connaître si Porphyre a réellement innové , à savoir, la doctrine des triades, dont nous retrouverons le plein développement dans Proclus. Plotin avait reconnu et démontré Texistence substantielle de trois principes bien distincts et séparés entre eux, TUn, Tlntelligence et TAme. Il n'avait point songé à diviser ni à subdiviser les divers termes de cette trinité, de manière à en faire sortir un certain nombre de triades correspondantes à chaque terme. Quand il parle de l'Être ou de la Vie , il n'entend pas les distinguer de l'Intelligence , ni en faire les deux termes d'une trinité dont l'Intelligence serait le troisième. Quand il énumère les diverses fonctions de l'Ame , comment elle crée , comment elle conserve , comment elle ramène au Bien tous les êtres créés, il ne convertit pas en principes vraiment substantiels les distinctions logiques auxquelles l'a conduit l'étude complète des fonctions du principe démiurgique ; en un mot , il s'en tient à sa grande Trinité. iSes successeurs modifièrent sa doctrine sur ce point : nous verrons Proclus dérouler dans sa théologie une série interminable de triades , et remplir d'entités divines ce monde supérieur ou Plotin n'avait placé que trois principes. Mais Proclus ne fut pas l'inventeur de cette doctrine des Triades. Entre Plotin et lui, il y eut divers essais de ce genre tentés par les philosophes intermédiaires. Amélius avait déjà formellement reconnu la triade démiurgique; peut-être même en

générateur est supérieur au produit qu'il engendre *. Tout produit tient d'autrui la cause de sa génération , puisque rien ne s*engendre sans cause. Mais parmi les choses engendrées, celles qui doivent l'être à une réunion d'éléments sont par cela même périssables *• Quant aux essences qui , n'étant pas composées, doivent l'être à la simplicité de leur aubstaftce ((rtrooroediç), elles sont impérissables, en tant qu'indissolubles. Elles ne sont engendrées qu'en ce sens qu'elles dépendent d'une certaine cause. Ainsi les corps sont doublement engendrés, d'abord comme dépendants d'une cause, et ensuite comme composés. L'Ame et l'Intelligence ne sont engwidrées que sous le premier rapport *.

Parmi les principes générateurs, les uns n'inclinent en rien vers leur produit, les autres y inclinent en partie; d'autres enfin y inclinent entièrement, sans retour sur ellesHmêmes. Des substances universelles et parfaites, aucune ne se tourne vers son produit; toutes, au contraire , se rallient aux principes qui les ont engendrées; le corps du monde lui-même, par cela seul qu'il est univereel et parfait, se rallie à l'Ame qui l'a créé, et c'est pour cela que son mouvement est circulaire ^. L'Ame du monde se rallie à ^Intelligence, et l'Intelligence au Premier. Tout se rallie donc au Principe suprême des choses, chacun dans la mesure

6oi(vou99( 9k iviÇovrat, xai clç rb ofiou «vTt;/e«>povîi, ^voLfUoàt Ittpiou-

1 Ibid., un.

2 Ibid., XIV.

* Ibid., XIV.

* Ibid., xxxf.

SLCCESSEl R8 DE PLOÏIX. i)

de son pouvoir , depuis le dernier jusqu'au premier anneau de la chaîne des êtres *. Cette réduction est universelle et nécessaire , qu'elle soit d'ailleurs pro* chaine ou éloignée » médiate ou immédiate. Les substances universelles et parfaites font mieux que désirer Dieu ; elle» en jouissent , chacune selon son pouvoir. Quant aux substances particulières et sujettes à descendre dans le multiple, il est dans leur nature de se tourner vers leur produit : de là leurs fautes et leur chute. La matière vers laquelle elles peuvent incliner, les pervertit , mais jamais sans retour ; car dans leur abaissement même elles peuvent toujours revenir à Dieu 2.

. Porphyre avait exposé toute sa doctrine psychologique dans le Traité de l'Ame. Les fragments qui nous en ont été conservés par Stobée sont de nature à faire vivement regretter la perte de l'ouvrage. Porphyre y traite des diverses facultés de l'âme avec une précision et une sagacité qui semblent propres à la psychologie moderne» Il commence par exposer l'histoire des doctrines émises à cet égard par les pliilo* sophes antérieurs , et discute les diverses opinions. Ce n'est pas seulement sur les facultés que diffèrent les anciens ; c'est encore et surtout sur les parties mêmes de l'âme. Que faut*il entendre par une partie de l'âme? Que faut-il entendre par une faculté ? Quelle est la distinction à établir entre la partie et la faculté? Jusqu'à Porphyre , aucune de ces questions n'avait été bien comprise. Les Stoïciens divisent l'âme en huit

' Ibid., XXXI.

2 Ibid , XXXI.

ii ANALYSE. LIVHE II.

parties : les sens en forment cinq ; la faculté vocale , la faculté de génération et la raison forment les trois autres. La raison était considérée par eux comme la faculté directrice, ayant pour ministres ou instruments toutes les autres facultés. C'est elle qui, en ralliant à soi tous les autres éléments, constitue l'unité de la nature humaine *. Platon et Aristote divisent l'âme en trois parties. Cette opinion a prévalu chez la plupart des philosophes ultérieurs , qui n'ont pas compris qu'une telle division n'avait d'autre but que d'établir une énuraération des vertus. Entendue autrement, elle serait fort incomplète ; car l'imagination , la sensibilité, Tintelligence , les facultés purement naturelles ( comme la faculté génératrice), n'y peuvent toutes rentrera D'autres , comme Numénius , n'admettent point une seule âme en trois ou en deux parties , mais deux âmes proprement dites , l'une rationnelle , l'autre irrationnelle ^. Seulement, parmi les partisans de cette hypothèse , il y en a qui attribuent l'immortalité aux deux âmes; il y en a qui ne l'attribuent qu'à l'âme rationnelle , admettant que pour l'autre âme , non seulement l'activité des facultés cesse, mais encore l'essence même se dissout ^. D'autres pensent qu'en vertu de l'union intime des deux âmes , les mouvements sont doubles, mais qu'une sympathie profonde de sentiments et d'affections les ramène à l'unité. Après cette revue rapide des doctrines, Porphyre aborde la difficulté. La faculté , selon lui , diffère de la partie , en

' Stob., 832, éd. Heeren.

-^ Stob.. 833, 834, 835.

3 Stob., 833, 834, 835.

* S*ob., 835.

SUCCESSEURS DE PLOTIN. 4r>

ce que toute partie est essentiellement distincte d'une autre , tandis que diverses facultés peuvent fort bien se ramener à un même principe ( à. un même genre , yevoç ) ^. Aristote comprenait parfaitement cette différence quand il refusait des parties à l'âme sans lui refuser des facultés ^. L'introduction d'une partie nouvelle change la nature du sujet, tandis qu'une faculté peut y entrer sans en altérer l'unité. Longin suivait l'opinion de Platon, qui dit que l'âme, indivi* sible en elle-même, ne se divise que dans son action sur les corps ^. Ainsi , de ce que l'âme n'a point de parties, il ne s'ensuit pas qu'elle n'ait qu'une seule faculté.

Si on veut terminer cette discussion confuse , il est nécessaire de poser un principe de définition qui serve à déterminer les différences et les ressemblances quant aux parties et quant aux facultés d'un même sujet ^. On verra clairement par là si l'âme a réellement plusieurs parties ou simplement plusieurs facultés, et quelle opinion il convient d'adopter, ou celle qui attribue à l'homme une seule âme , mais véritablement complexe en soi ou par rapport à l'homme , ou bien celle qui suppose en l'homme une réunion de plusieurs

* Stob., 838. Pr/Tcov St w; ^uvapt; pcpou; àrjvcyxtv, oft to fih ufpoç u^iÇvixt xarà ytvoç tov j^apoixTYjpa tou «XX^v ucpvç, oi Si ^'^va-

2 Stob., 838.

3 Stob., 838.

* Stob., 838. AtaxpCTCOv otîv rdx^ « toO iroXXou Torpa^^ou, âfvra; opo-» yvwffcwç fAcptx^ç ^ta<popaç, xort à^ca<pU|5toiç , xai iroXev ^«>vapco>v -npoç fxép-n xa\ irpoç oXXtîXaç, tTravwrépw o'jitSyj, ti xoc? itXit'ov; cv zù

46 lANALYSE. LIVRE II.

âmee , et l'assimile ainsi à un chœur dont le concert des parties fait Tunité *. Mais il faut voir d'abord en quoi diffèrent la faculté , la partie et la simple dispo-» sit^ion (xara^eiiTi) dans un même sujet. Une partie diffère toujours d'une autre par le sujets par Tidée (le genre ) et par les facultés. La disposition est une apti* tude particulière du sujet ; la faculté est le pouvoir de réaliser cette disposition ^. On a confondu et on peut confondre jusqu'à un certain point la disposition et la faculté ; mais la différence qui distingue la faculté de la partie est profonde et vraiment essentielle* Les facultés, quel qu'en soit le nombre, peuvent être rapportées à une essence unique, sans occuper tel ou tel point dans l'étendue du sujet , tandis que les parties y occqpent un point déterminé à l'exclusion de tout autre* Ainsi toutes les propriétés d'une pomme sont réunies dans une même essence, laquelle constitue l'unité du sujet ; mais les diverses parties qui la composent coexistent séparément *. La notion de la partie implique la quantité ; la notion de la faculté n'implique que la pensée. L'âme peut être simple et indivisible avec des facultés très diverses ; avec des parties , elle ne le peut. La doctrine qui ressort de ces développements , c'est que l'âme est essentiellement simple et qu'on peut bien y distinguer des facultés , mais non

> Stob., 840.

^ Stob., 840. PriWov ouv, wç 5uva/utiç, xat yiif,oç^ xoet xftracxcvv} im rriq >|n>^rîç ravTYî SisvTfVO'/^f fj-ipoç fxh ykp £ç«, o Kit\ To> yrroxit- ^evw, xat Tw tiStt xat raT; évcpyctatç «W.«u |i*ç{>ovç Stci'fépti* Katoc9xtvri & Y) irpoç ô mywxe twv fupû>y oîxcca immSîiQxin^ ' iwva.utf Sk t^ç x«- TOtffxeuîç f$cç oty' riç evcpycTv 5t>v«Tai, xotO ' o xaTCTxcvarai Txotçov,

3 Stob., 840.

de^ parties ^ Maintenant quelles sont eee facultés ? Poiphyre avait dû en exposer la théorie complète dans son traité de l'âme , dont il ne nous reste que quelques fragments. Porphyre pose un principe im* portant^ en ce qui concerne la séparation ou la i*éunion des facultés : c'est que deux facultés essentiellement différentes ne peuvent appartenir h une même nature ^. D'après ce même principe , Por-< phyre blâme Aristoa ^ d'avoir réuni sous une même esfeence , à laquelle il donne le nom de faculté per^ ceptive^ la sensibilité proprement dite et l'entendement» Si en effet la sensation a pour caractère propre d'agir sans instruments , tandis que l'entendement n'en aurait aucun besoin , comme lô reconnaît Âriston , comment pourrait-on les ramener à une même nature ^ ? D'ailleurs ces deux facultés diffèrent encore par leur objet et leur mode d'action. La sensibilité perçoit la figure des choses seulement, et l'entendement en perçoit l'essence ^. La sensation est provoquée par une im^ pression du dehors ; la pensée de l'entendement est un acte tout intérieur. Quant à la mémoire, Porphyre la définit la faculté de retenir et de conserver d'une ma*

* Stob., 840.

2 Stob., 832. O! 9k jxiav f/lv rviv oO^t'av Xoyixvjv hfôtvTO, ^lacpo-*

ràç Aiv«pccç, fw<«féTt âroitftv r, Coi» yip èx pit»; *? yi vouf cç 9\àcimç i^poLTat xac ri ou^^otc»

^ Philosophe stoïcien. Il y avait encore un philosophe péripatéticien de ce nom , auquel l'observation de Porphyre pouvait s'adresser.

^ Stob., 828.

* Stob., 830. JihBvi'Si^ yàp oWtmç ©yx àvTtXriWTcxiî, ôXXàt ^pyr,; xac rrXa<7f(i>ç.

48 ANALYSE. LïVUE lî.

nière permanente l'image de la perception primitive qu'on nomme sensation. Porphyre, tout en distinguant la mémoire, ainsi que l'imagination, de la sensation , paraît les rapporter à une seule et même nature , par cela même qu'il leur attribue à toutes trois le même objet, à savoir, la figure du corps perçue par la sensibilité et conservée par , l'imagination et la mémoire. On ne retrouve pas dans tout ce qu'il dit des facultés qui supposent l'exercice des sens , la profonde pensée de Plotin sur l'activité propre à toutes les facultés humaines. Ce n'est que lorsqu'il arrive aux facultés supérieures qu'il y reconnaît l'énergie tout intérieure et toute spontanée de l'âme. Ainsi il distingue très judicieusement la réminiscence de la simple mémoire, en faisant observer que celle-ci suppose un effort d'abstraction qui est propre aux êtres raisonnables.

Enfin Porphyre avait, dans ce même traité sur l'âme, abordé le problème de la nature même de l'âme , et avait réfuté , à l'exemple de Plotin , les doctrines des Stoïciens et d'Aristote. Dans un fragment conservé par Eusèbe , il reproduit à peu près contre l'opinion péripatéticienne les arguments de Plotin. Si l'âme n'est qu'une entéléchie , d'où lui viennent les inspirations divines dans lesquelles elle ne comprend rien des choses qu'elle voit et qu'elle dit? Comment même expliquer les décisions de l'âme, ses mouvements spontanés, ses récherches volontaires ^ ? D'ailleurs n'est-ce pas commettre une grossière erreur que de confondre le principe vital avec l'âme proprement dite ^ ?

* Eusèb., Prép, évang,, 812.

2 Ibid., 812.

SUCCESSEURS J>E PLOilN, 49

Voilà k peu près tout ce qui nous a été conservé de la doctrine psychologique de Porphyre. Quant à sa doctrine morale , les a(pop(Aai, le traité de l'abslinencn des viandes, la vie de Pythagore, la lettre à Marcella, contiennent de plus longs détails. Porphyre ne voit pas seulement dans le yvûOi <7eauTov une méthode pour l'étude de la métaphysique ; il y trouve encore une direction morale. Si le Dieu prescrit de se connaître soi* même, ce n'est pas simplement pour philosopher, mais surtout pour être sage et heureux. La philosophie mène à la sagesse , c'est-à-dire à la science de la vérité, et par la sagesse au parfait bonheur. Du reste la science seule ne suffit point à nous rendre heureux. 11 faui que la vertu s'y joigne. La vie pure de Tâme et de l'intelligence, telle est la fin et la perfection de Thomme*. Le sage n'atteint pas brusquement la vie parfaite ; il s'y élève par degrés. Le premier degré est la vie politique, commencement nécessaire de toute vertu et de toute perfection. La vertu politique consiste à être modéré dans ses passions et à suivre dans sa conduite les lois de la raison (toO xaO^'xovroç). Cette vertu a pour but de rendre facile le commerce avec nos semblables et de relier les hommes entre eux ^. Elle comprend quatre vertus , la prudence, le courage, la tempérance et la justice. La prudence procède de la raison ; le courage, du cœur (to ftujjt.ou|ji«vov) ; la tempérance résulte de l'harmonie du cœur et de la raison ; la justice consiste en ce que chacun de ces principes s'acquitte de son office, soit de commandement, soit d'obéissance. Porphyre ne fait que reproduire la théorie de Platon. Les

* Stob., éd. Gesnep, 172, 4 74.

a Porphy.,â(popfiQt<, xxxiv.