II

m analVsê. LivftÈ flti.

forme e^dtit les organes partîcùlîerB , et, en cela encore, convient d'autant plus au monde, qui ti*en a nul besoin, puisqu'il est universel. N*àyant point d'organes, le monde (TAme du monde ô*ehtend) tt*en sent pas moins ; mais cette sensation est pure d'affection, fet se réduit à la Connaissance *. Il en est de même des âmes célestes. Chez les êtres vivants , la connaîssânce est inséparable de Taffection. Quant aux plantes, elleâ ne possèdent plus qu'une ombre de vîe et de sensibilité. La sphère du monde comprend plusîeurâ sphères , chaque sphère plusieurs astres , chaque astre plusieurs individus 2. Les âmes des sphères et des astres sont universelles et contiennent leurs véhicules, quoique inférieures à l'Ame du monde. Les âmes des individus sont particulières et contenues dans leurs véhicules ; c'est là ce qui fait qu'elles sont asservies au corps et obéissent en partie aux lois de la fatalité. Le monde étant âme et corps est soumis à deux puissances différentes ^. La nature et l'âme en contact avec la nature, subissent l'action constante, immuable, inflexible de la fatalité. L*âme, quand elle agit selon son essence, et l'intelligence, n*obétssent qu'à la Providence. Mais la fatalité elle-même est soumise à la Providence ; en sorte que tout l'univers est dans la maîh d'un seul maître , le Démiurge ^.

i Com. Tim., 164, 4 65.

•^ lbid.,324.

^ De Provid. et Dcst., 8.

< Com, Tini., 62, n\.—Plat.thénL^ IV, 47;v, 6, 6,7, \h.

PR0GLC8. PSYCHOLOGIE. m

CâAPITRE V.

l^ocliiÉ* PmjéhdÈia^e.

Tliéorie de Vkme tiumaine et de ses fiicultes. Théorie de la Libtrte. Contetnpktion. Extate.

Dans sa théorie de Thomme, Proclua traite avec détail de la nature de Tâme humaine, de ses rapports avéè le corps, de ôes diverses facultés, de sa destinée ^ de sa liberté et du rapport de la liberté avec la Providence. Sur toutes ces questions, il enrichit la doctrine alexandrine de démonstrations, de développenaents et même de vues nouvelles , et c'est particulièrement dans ces recherches spéciales qu'il montre la sagacité et la profondeur de son esprit Sa psychologie n'est pas absolument neuve ; mais , tout en reproduisant les traits principaux de la doctrine de Plotin, elle y ajoute des analyses psychologiques du plus grand prix, et présente la théorie de la liberté sous uh jour tout nouveau. Les paroles suivantes prouvent combien Proclus attachait d'importance à cette dernière question : « Tu n'as pas oublié (dit-il en répondant aux objections d'un adversaire du libre arbitre) que mon maître ( Syrianus ) répétait souvent que supprimer le libre arbitre , c'était supprimer la philosophie. Car, qu'enseigner, s'il n'existe rien qui puisse s'instruire? Et h quoi bon le faire, s'il n'y a rien en nous qui puisse devenir meilleur * ? »

Proclus commence par poser la distinction de l'âme

^ De Proi>id, et Fato, 53.

m ANALYSE. LIVRE III.

et du corps, en s'appuyant sur Tautorité d'Arîstotc. Dans son opinion , Aristote enseignerait que toute âme qui agit indépendamment du corps a aussi une essence distincte et séparable du corps. Partant de là, Proclus s'applique à démontrer la thèse d' Aristote *. Une essence en acte agit sans l'intermédiaire du corps : or, si on la suppose placée dans un corps comme dans sa substance même , l'attribut étant un acte , et à ce titre n'ayant nul besoin d'une base corporelle , sera supérieur à sa substance, ce qui est impossible. Donc tout ce qui est séparable du corps, quant à son action , l'est aussi quant à sa substance^. Maintenant, des âmes qui sont en nous (car il y en a plusieurs), quelle est celle qui n'a nul besoin du corps pour accomplir les opérations qui lui sont propres? Sera-ce l'âme sensitive? Mais la faculté de sentir ne peut se passer d'organes corporels ; c'est par eux qu'elle atteint les objets de son domaine. Serçi-ce l'âme irascible et appétitive? Mais l'action de cette âme a pour organes le cœur et le foie. D'ailleurs les appétits et les mouvements du principe irmcible sont intimement liés à la sensation, laquelle a pour condition nécessaire un organe corporel. Plotin a dit avec une profonde raison que toutes les passions sont ou la sensibilité ellemême , ou les compagnes de la sensibilité ^. Il n'y a

< La psychologie de Proclas s'écarte sur ce point de ceUe de Plotin. Le philosophe alexandrin rejetait absolument la théorie d' Aristote, et s'appuyait exclusivement sur celle de Platon. Le quatrième livre des Enneades contient une réfutation vigoureuse de Tentéléchie péripatéticienne.

2 De ProvicL et Fat., IQ.

» Ibid., 10.

PROCLLS. PSYCHOLOGIE. 357

donc que Pâme raismnable qui puisse être considérée comme distincte et séparable du corps, par cela même qu'aucune des opérations qui lui sont propres n'a besoin des organes corporels. La raison dépend si peu de la sensation , qu'elle en contredit et en corrige continuellement le témoignage. Ainsi elle réforme la notion des objets, telle que la donne la sensibilité. Ainsi elle contient T&me irascible dans ses emportements , lui criant ces paroles d'Homère : Patience , mon cœur! Ainsi elle détourne Pâme appétitive de savourer les plaisirs du corps *. Nous la voyons dans toutes ces opérations contenir tous les instincts irrationnels, ceux qui troublent la conndssance, comme ceux qui portent à la jouissance. Or il faut induire la nature d'une chose, non de l'action qu'elle tient d autrui , mais bien de celle qui lui est propre et naturelle. Si donc en nous la raison . agissant comme raison , réprime les joies de la concupiscence , blâme les emportements de la colère , relève les erreurs des sens , et tout cela par des motifs qu'elle tire d'elle-même et qu'elle n'emprunte point à une opération corporelle , on peut en conclure qu'elle est une essence indépendante et séparable du corps -.

Après la raison , vient une faculté supérieure en vertu de laquelle, dans le silence des opérations de la sensibililé , l'âme se replie sur elle-même , contemple sa propre essence et l'ensemble harmonieux de ses diverses puissances. Alors elle s'aperçoit qu'elle est un véritable monde intelligible, image d'un monde supé-

* De Provid. et Fato^ \ h .

» Ibid..M.

358 ANALYSE. WVRE ÏH.

rieiu' d'où elle est sortie , type d'un monde inférieur sur lequel elle domine ^. L'étude de l'arithmétique et de la géométrie est une excellente préparation îi. l'exercice de cette faculté supérieure, en ce qu'elle éloigne Tàme du commerce des sens et délivre l'intelligence des images grossières et in^pures dq la la^nsibilité, Mais cette double opération de Fâme rationnelle ne suffît point. De pême qu'au-dessus de l'imagination çst la raison , de iQéme au-dessus de la raison s'élève l'intelligence, la seule faculté de l^âme qui puisse l'ini-tier à la contemplation des essences purement intelli^ gibles. Enfin au-dessus de l'intelligence se montre une dernière faculté , laquelle nous révèle le principe même du monde intelligible , la monade qui contient dans sa nature indivisible la variété des intelligibles . Cette faculté suprême est l'enthousiasme, principe, de toute vie bienheureuse et de toute communication divine. C'est par l'enthousiasme que Içs enfante fies pieux ont pu nous révéler les secrets divins 2,

Proclus considère donc l'âme humaine çpmme une essence qui tient le milieu entrç la nature et le nionde intelligible, et participe de l'un et de l'autre, sansi toutefois changer de nature. Mais cette distinction générale ne lui suffit point. Il recherche avec soin le nombre et la nature des diverses fonctions de l'âme rationnelle. Quand cptte âm© commence k se dégager des ténèbres de la matière , sa première connaissance s'appelle une opinion. La simple opinion est déjà fort au-dessus de la sensation j en ce qu'elle suppose un premier effort

i De Provid. et Fato, Kt.

cl'al)8tr»ction de Tàine qui ^e séparQ dea choses sensibles ^. Yiçnt ensuitQ le procédé p2i.r lequel on pose à priori comme incontestables certains principes dont on fait sortir des conséquences nécessaires ; o*est le syllogisme. Ce niode de connaissance est en usage en arittiinétique et en géométrie , sciences où on dé^ duit des conséquences rigoureuses de principes qui n'ont point été, vérifiés. De \k ce précepte ; « qu^un géomètre s'abstienne de di^uter avec qui nie las principes \ >> Le troisième degré de la connaissance est celui par lequel Tâme s'élève jusqu'à la conception de l'unité et du tout , tantôt distinguant , tantôt identifiant, séparant le tout en ses parties, et avec les parties recomposant le tout ; c'est Y analyse et la sjff^hèse. Par ce procédé, la science réduit ses notions en système et ramène tous ses principes à un seul qui les contient et les engendre. Ainsi, en géo* métrie , ce principe , simple générateur, est le point ; en arithmétique , c'est l'unité ^ Il est un quatrième mode de connaissance qui n'exige l'emploi d'aucune méthode , analyse ou synthèse , définition ou démon^ stration. L'àme, par une application directe, atteint la vérité, la voit de ses yeux pour ainsi dire, et sait, non plus par la science, mais par un acte instantané dVn-. telliffmce^ C'est cette faculté supérieure par laquelle nous définissons, selon Aristote, et que Platon eonsi** dère comme nous étant commune avec la divinité. Son objet propre et unique est l'intelligible pur ^, l'essence même des choses.

t De Pnmd. et Fnto, 20.

' Ibië., 91.

Ibid., 22.

* Ibid.,î3.

360 ANALYSE. LIVRE IIL

Telle est la théorie de la connaissance selon Aristote. Platon va plus loin. Initié par les théologiens aux plus sublimes vérités, il distingue un mode de connaissance supérieur à l'intelligence elle-même, un enthousiasme divin. Cette opération ne consiste plus à éveiller Tintelligence, mais à observer Tâme dans l'unité absolue. Tout objet de nos connaissances est perçu par une faculté spéciale , le sensible par le sens , le scientifique par la science, l'intelligible par Tintelligence, TUn par l'unité *. L'âme , dans l'acte de l'intelligence , a conscience d'elle-même ainsi que de l'objet qu'elle connaît. Dans l'opération supra-intellectuelle , elle ignore ellemême et soil objet; elle fait taire à la fois le bruit ex-térieur des sensations et le bruit intérieur de la pensée; elle suspend en elle toute activité ; enfin elle s'enferme dans un silence et dans un repos absolu, afin de pouvoir se confondre avec l'Unité suprême. En effet, pour voir l'Unité , ne faut-il pas que Tâme se fasse une? Et que parle-t-on de voir? C'est être et non pas voir, qu'on doit dire. Voir l'unité ne serait point un acte supérieur à l'intelligence; ce serait comprendre une certaine unité et non l'Unité absolue, laquelle comprend tout, sans se laisser comprendre par rien. Tels sont, selon Proclus , les divers modes de la connaissance, l'opinion, le raisonnement , V analyse et la synthèse , la science^ V intelligence et Venthousiasme K Au-dessous comme au-dessus de cette échelle de la pensée, Proclus n'admet plus de connaissance possible.

Ces préliminaires établis, Proclus aborde le pro-

» La traduction plus exacte serait : VUn par l'actç qui unifie. 2 De Proçld, rt Fato, 24.

PROCLIS. PSYCHOLOGIE. 361

blême du libre arbitre. Ploiin avait considéré la liberté dans le sens absolu du mot, et s'était plus appliqué à la définir, telle que Dieu la possède, que par rapport à la nature humaine. Pour le philosophe alexandrin, la liberté en soi, cest Tindépendance absolue de toute puissance extérieure ou étrangère, c'est le plein et parfait développement de l'être qui n'obéit qu'aux nécessités de sa nature. Fidèle à cette définition , Plotin ,- cherchant le type de la liberté, ne s'arrête ni à la nature , ni à l'âme, ni même à Tin-* telligence ; il remonte jusqu'à Dieu. Proclus pense à cet égard absolument comme Plotin. Mais, tout en n'attribuant qu'à Dieu la liberté parfaite , il s'attache à démontrer et à définir le libre arbitre, c'est-à-dire la liberté prise au point de vue humain. La théorie de Plotin sur la liberté était toute métaphysique ; celle de Proclus est essentiellement psychologique, et comble une grave lacune dans la doctrine des Alexandrins. Sous ce rapport, son Traité du libre arbitre mérite une analyse détaillée.

J^a nature de l'âme humaine est de faire le bien ; mais elle peut faire le mal. La liberté absolue consiste* rait dans la nécessité du bien ; la possibilité de faire le mal est le caractère même de la liberté imparfaite de l'homme. La liberté, dans le sens humain du mot, c'est le pouvoir de choisir entre le bien et le mal *. Nul ne peut sérieusement contester l'existence <le ce pouvoir dans l'âme humaine. Si la liberté rencontre des adversaires, c'est qu'on la définit mal et qu'on en exagère la portée. Ainsi, il ne faut pas dire que la

t De Provid. tf Fa ta, 46, 49

n% ANALYSE. LIVRE lit

liberté e8t ce qui se limite soi-même ( aàrtmeptypamov ), ou ce qui agit en vertu d'une énergie propre (oùrcv^p^ YHTov). Cette puissance souveraine, cette indépendance absolue lie conviennent qu'à Dieu K II ne faut pas non plus confondre le libre arbitre avec la volonté. La volonté ne peut vouloir que le bien ; le libre arbitre peut se déterminer pour le bien oi| pour le mal. La faculté de choisir convient surtout h la nature essen-^ tiellement intermédiaire de Tàme humaine ^ laquelle incline alternativement vers les deux principes contraires qui la soliiGitent. Ce n'est pas que Pâme choisisse naturellement le mal ; si elle se tourne de ce eôté , c'est qu'elle a été séduite par l'apparence du bien. Le libre arbitre est donc le pouvoir personnel qui détermine l'âme , soH au bien , soit au mal. Ce pouvoir est propre à l'homme. Ni Dieu ni les ani^ maux n'ont la faculté du choix. Dieu ne peut agir en dehors du bien absolu , à cause de rexoellenee de sa nature. Les animaux sont esclaves des impres»ons sensibles. Dieu est incapable du mal ; les animaux sont incapables du bien K Si le pouvoir personnel était la souveraine puissance , il régirait tous les êtres et embrasserait le monde; il ne rencontrerait jamais œt obstacle qu'on nomme la FakUité. Il vou*^ drait et pourrait toujours le bien ; car l'essence de la volonté est de tendre au bien. C'est elle qui fortifie le libre arbitre contre les passions, qui élève l'Orne vers Dieu en lui donnant l'amour et l'habitude du bien. Ainsi Iq libre arbitre n'est ni au plus haut ni au plus

1 DePropid. et Fato, 47.

» Ibid., 48.

l'ROÇLUa pSYCHOliOGIE. 343

basi ^egré de Téchelle des ^tres ; il .n'a aucun pouvoir SUT ce qui est hors de râpae, l^^ philo^phic^ dévekippe et «alte 1», pui83«ic@ dei l'Itoe, au point d**twdre son action jusque sur les çhQS§| §$4^ri^m^s: qoi l'^pv tqureiît ; ps^is ç/^t\^ aQtjQO resjte tq^jcittr^ circonscrite d^Dft d'étroitep limites, Che? la multitude . Q çs.t kQm-^ traire qui arrive ; le pouvQir pfirgonnel , loin d'agi? iw Te^itérieuT» en subit le^ imprwsiopp K. :

Selun Proclws, trqi^ causes ppésident à raocomr, pli^s^ment dee choses humaines, la lib^ert^ , la FataUté et la ProYidepee. La Provideucei fait participor au bien Faote accompli; la Fatalité le Fattaobe k Teii-i chatnement des causes matérielle ; la liberté lui ûmvk^ sou caractère humaiu, Tqute action humaine fait paiH tie de Tensemble du mondqs toute partie, quellf^ qu'elle soit, du drame de Tunivera, ^ r^ie au BÎM» fin suprême du Tout \ Mais, p'il «n «st aift^i. comment reconnaître la part de la liberté dana lea ft(k tJQua humaines? Comment la dégager de cq concQui*» de causes étrangères? Proclus s'explique trèa netti^ment pur ce point. 11 faut distinguer dans l'avion l*. détermination intérieure et l'acte extérieur qui la suit, Cet açtei est un phénomène qui #6 relie au mQUVômftUt général du monde. Nous ne le produisons quf^ sfoup l'influçnce de beaucoup d'autr^P causes , indépendantes de notre yolonté. Quant k la détermination intérieure, noua la produisons directement et aanâ le ^ecoura d'au-r cune cause extérieure, Enfin vient la Ppuvidence, qui ramène tout au Bien, le mouvement fatal comme

2 De Provid, et Fato^ 49.

2 Ibid., 26.

l'acte libre. On comprend dès lors comment les choses humaines appartiennent à la fois» sans la moindre contradiction, au triple domaine de la liberté, de la Fatalité et de la Providence *.

Telle est la doctrine de Proclus sur la liberté. L*âme est libre, et par conséquent responsable de ses œuvres ; elle conserve son libre arbitre , eu présence de la Fatalité et même de la Providence. Maintenant , faut-il croire que l'àrae est indépendante de toute action divine, et que, par ses seules forces, elle peut parvenir et parvient toujours & la vertu? Proclus ne le pense pas ; non seulement il suppose que Pâme a besoin du concours de la Providence pour réaliser dans le monde extérieur ses actes volontaires, mais il la fait intervenir dans les déterminations purement intérieures de l'activité *. Selon Proclus , lorsque les âmes s'élèvent , la bonne fortune (nous dirions en termes chrétiens la grâce) vient à leur secours, et les adjoint à ce qui convient , quand il convient et comme il convient pour leur salut. « Nous n'avons pas seulement besoin des dons de la bonne fortune pour les choses de l'extérieur^ mais encore pour les élévations intérieures, comme dit Socrate dans le Phèdre ^. Ainsi Pâme a besoin d'une cause qui fasse concourir ses forces éparses vers une même fin ; car l'énergie volontaire ne suffit pas pour pousser l'âme à sa perfection , sans le secours des puissances supérieures et universelles. I^a bonne fortune est donc le lien nécessaire pour rattacher les âmes qui s'élèvent aux natures qui doivent

» De Provid. et Fato, 28.

2 Corn, .^/cf6.. Il, 289.

' Corn, Tim., 64.

PROCLVâ. PSYCHOLOGIE. 36S

lés perfectionner.» Il y a plus, la Providence intervient jusque dans nos choix. Tout en délibérant, nous avons besoin de la Providence des Dieux ; car sans leur se* cours, la passion pourrait nous entraîner vers le mal dans le choix que nous ferions ^. Il faut donc reconnaître, même dans Taction volontaire, le peu de pouvoir de la liberté, et combien la totalité des choses humaines dépend de la Providence. Ainsi Thomme vertueux est esclave de Dieu« qui seul peut lui donner la vertu ; mais cet esclavage est , comme le dit Platon , la plus parfaite liberté ^. L'âme doit attendre son salut de Dieu seul, qui la retire de la génération pour la faire remonter vers son principe intelligible. Les Stoïciens disaient à tort que le sage n'a nul besoin de la fortune. II faut croire avec Platon qu'elle exerce son action sur les individus comme sur le Tout; que Tâme seule n'aurait point assez de force pour surmonter le flot de la génération : elle a besoin que le Divin , que Dieu lui-même la soutienne dans ses efforts, et, en l'attirant, la soulève jusqu'à lui '. De là l'importance et la sainteté de la prière *. «La prière, dit Porphyre, suppose l'existence des Dieux, leur Providence et la contingence des choses humaines. Elle convient aux âmes , car elle les rattache aux Dieux. Elle fait que la source du bien universel épanche sur celui qui s'y livre le bien qui convient à sa nature. » C'est avec raison que Jamblique rejette bien loin une

« Corn. Tim„%h.

^ Saint Augustin a dit quelque part, d'après Platon : Summa Dec servi tus, summa libertas.

^ Com. Âlcib.y m, 75, 7G. < Com. Tim., 64.

366 ANALYSE. LIYRK m:

pareille âéfinftién de la prièrei^ Porphym a^ Teir dé s'adresser à eaux qui doutent, tandis que la prière est propre à Taoïi des Dieuk , et n'est vraie qu'autant qu'elle est pure de toute espérance. L'Un est partout i et c'est d'aptës lui que les Dieux produisent et remplissent tout. Ce qui procède des Dieux^ tout en s'en distinguant^ n'en est pas entièrement séparé. En vertu de la forte Affinité qui Tunit encore à son prin-^ eiae, il tend à y revenin Or l^&tne s'élèVe par la foreé de l'intelligence 4 et l'acte intellectuel qui la porte vers Dieu est la prière^. La condition de la véritable et parfaite prière, c'est la connaissance des Dieux créateurs de l'âme qui prie« Par cet acte, l'âme touche à la nature divine sans y entrer encore. Un effort de plus, elle y pénètre et s'y absorbe tout entière : tel est le dernier terme et la suprême perfection de la prière. Ainsi l'essence de la prière, c'est une conversion vers la divinité ; son effet immédiat, une plus grande vertu i son terme suprême, l'absorption de l'âme en Dieu^. La pl'ière n'est donc pas Une invocation aux Dieux dans le but d'obtenir des faveurs ; elle est pure de toute crainte comme de toute e&pérance. Elle est un effort et un élan de l'âme vertueuse qui, parfaitement détachée des choses d'ici-bas^ ne désire, n'aime et ne poursuit que le divin. Elle touche à la contemplation et à l'extase*.

La contemplation et la possession de l'Uii , tel est le dernier degré, le terme suprême de la vie de l'âme. Mais elle n'y arrive jamais sans avoir passé par une

> Corn. Tim.y 65, 66.

2 Corn. Tim., 65, 66.

3 Com. Tim.j 64, 65. — Corn. Parm,^ iv, 68.

PROCLtJB. PSVGHOtiOGIE. têt

âéri« d^éptéuves et d'états diflKrentB. Avtint tout, il fout Aiir la multitude des hommes qui ressemble à un troupeau, comme dit Toraele, et ne nous asso*^ cier ni à leurs vies ni à leurs opinions. Il faut fuii^ les désirs qui divisent tes forces dé notre âme et les dispersent diuis le corps, qui nous attirent verà rextérieur, nous poussent tantôt aux plaisirs impurs^ tantôt aux actions irrationnelles, et nous rendent faibles et vicieux K II faut fuir les sensations dont les images nous apparaissent sans cesse, et trompent le raisonnement par leur diversité. II faut fuir les imaginations fantastiques » multiformes , qui nous ferment la voie de l'immatériel et nous ramènent à la vie sensible; les opinions dont la variété, Tindétermination , la contradiction trahissent Torigine sensiblei II faut nous élever jusqu'à là science au sein de laquelle disparaît la diversité et la contradiction* Mais cela M suffit point ^ : au-dessus des sciences conditionnelles et hypothétiques, il reste à atteindre la Science une et indivisible, principe de toute science et de toute hypothèse. L'âme ne s'arrête point encore là; elle franchit la science et s'élève jusqu'à la pensée pure^ l'intelligence , principe de la science première K C'est cette intelligence dont Aristote a dit (AnaU post, 1. 1, c. 9) que c'est par elle que nous atteignons les principes des définitions (Jpouç); C'est encore elle dont Timéé a dit : « que l'flme lieule la contient. » C'est avec soti aide que nous contemplons l'essence intelligible. Là pure intelligence est lé dernier degré qui nous reste

" De Fato et Provid, ,24.

> Ibid., 24.

Ibid., 24.

3«8 ANALYSE. LIVRE Ilf.

à franchir pour parvenir au sommet de T&me, pour ainsi dire, à cette unité intérieure par laquelle Tâme se relie à Dieu. Car c'est toujours le semblal>le qui atteint le semblable. Par la science, Tâme saisit le acienti* fique; par l'intelligence, Tintelligible ] par l'unité, rUn ^ Arrivée & cette hauteur, l'âme se confond en Dieu ; elle devient divine et Dieu même (cvôéoç).