CHAPITRE VIIJ

Rëcapiiulation des sources iu Néoplatonisme. Stoïcisme, Péripatëtisme, Plalonismc. Infloieoce d« i'Qrieut.

I^a philosopbjie grecque est apurement J# pJw^gr^jjdç njeryieille du moude de }a pensé/ç. Rien p'est plus propre qiie le ^pect^wî^ de ses systèmes ^ faire naître l'iadflairatipn poujr }e^ oeiuyres de l'esprit Imff^in, Quel e^ch^nement admirable dans ses conceptions | Qi;iei progrès dans U coi^i^. de son développement ! QueJte grandeur dans ses réisu}tats ! Quel rôle e{. queUç ifb* fluence I Résumons cette ijaagnifique carrière de doi^î^ siècles^ Le ))eroeau de Ja phijosophie grecque es^ i^ja religion de Ja nature. L'école ionienne euiprunle a la

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cosmogonie sacrée la doctrine du chaos conçu connime source féconde de la vie universelle. Pour Thaïes, Anaximène, Diogène d'ApoHonie, le principe des choses est une puissance aveugle , une sorte d'âme de la nature , sourde et latente , soumise dans son développement à toutes les conditions de l'existence physique , comme les germes et les semences de la vie naturelle. Le principe d'Heraclite est encore une puissance de la nature, mais plus libre, plus active, plus spirituelle en quelque façon ; c'est le feu éthéré , essence pure et subtile dont le feu terrestre n'approche point. Pythagore dégage la philosophie des entraves du naturalisme et lui ouvre un horizon nouveau. Le nombre n'est plus un principe emprunté à la physique ; c'est le premier degré de la connaissance rationnelle. Mais le nombre n'est pas encore l'objet pur de la pensée ; il est la raison extérieure plutôt que l'essence, la loi plutôt que le principe des choses. Le Dieu de Pythagore possède déjà les attributs moraux de l'intelligence ; il est Raison et Providence. Mais en même temps ce Dieu conçu un moment comme unité abstraite , dans la théorie des nombres, retombe bientôt dans les conditions de l'existence physique et redevient le sujet immédiat des métamorphoses de la nature. Avec Anaxagore, le principe des choses sort enfin des abstractions mathématiques et des représentations du naturalisme; il apparaît comme intelligence (vouç). Mais s'il est esprit par son essence , il est encore nature par son action et ses œuvres. Socrate est plus conséquent; son Dieu est esprit et agit comme esprit : tout ce qu'il fait , il le fait librement et en vue du bien ; il ne régit pas le monde, comme l'aveugle Destin , il le gouverne comme une

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vraie Providence. La grande révolution philosophique accomplie par Socrate ne se borne point à la théologie ; elle embrasse la philosophie tout entière. La Sophistique ruinait la science par sa base , niant tour h tour Vétre au nom de l'expérience , et le devenir au nom de la logique. C'était supprimer tout à la fois l'objet et la condition de la science. La méthode de Socrate arrive fort à propos pour rétablir l'un et l'autre. Tout en cherchant la science dans la réalité , Socrate ne s'arrête point k l'individu ; il va droit à l'esr sence, et croit la découvrir dans le genre (to xaôoXou). Platon s'élance dans la voie ouverte par son maître. La dialectique convertit en une profonde séparation la distinction de l'individuel et du général établie par l'induction socratique et transforme le genre en idée. L'idée devient le principe de l'essence <les choses , principe d'autant plus parfait et plus fécond qu'il est plus général. L'idée la plus haute, l'Idée universelle, est par cela même la cause par excellence, Dieu. Ainsi la philosophie , grâce à Socrate et à Platon , a trouvé enfin son objet, le général; elle n'est plus exposée à se perdre dans l'unité immobile de la logique, ou dans la variété fugitive et infinie de l'expérience. La science est désormais possible , mais il s'agit de la faire. La vraie essence des choses est dans le général ; mais le général comprend le genre et l'espèce. Où est l'essence? Platon la cherche en vain dans le genre, et s'égare dans la vague région du possible. Au fond , le monde des idées n'est que le monde des possibles de Leibnitz , moins la cause qui les réalise. La dialectique glisse sur la surface de toutes choses , sans pénétrer l'essence intime d'aucune. Qu'apprend-

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elle sur la nature, sur l'homme, sur Dieu? tJn mot répofnd & tout, l'idée ; ce mot merveilleux dispense de toute recherche précise. Toute réalité est indigne de la science; la dialectique passe outre et s'élève à l'idéal. A c€?ttë hauteur , elle perd de vue les difféhences qui distinguent les choses, elle ne saisit plu§ rien de ce qdi constitue Ta réalité , ni l'essence pfojire , ni le mouvement, ni la vie, ni la pensée. La philosophie de Platon séduit tout d'abord par l'ampleui* et l'éclat de ses formes, par ses puisseihtes aspirations vers l'idéal, par le sèntiiiietit moral qui animé toutes sëS théoriesrMais si on là dépouillé par l'iinalysé de ses Hehes drtperies, on trdUVe un squelette plutôt qU'Uil corps* Il devient alors évident que ce grand système Vaut bien plu^ par i'incdtopfcrable génie de son auteur que pB,t la vertu intrinsèque de ses doctrilies.

Au point de vUe des Alexandrins^ le Plâtonisibe est le sahctuàii-e même de la Vérité, et la J)hildscl|îMe d'Aristote n'en est que le vestibule. Ils eiit raison en un sens ; mais en ce qui concerné la connaissailcë de là réalité , c'est le contraire qui est vrai. Là théorie des idées n'est encore qu'une introduction à la sciënfce ; au génie d'Aristote revient la gloire d'y aVoir initié in^ timement l'esprit humain. La théorie des quatre principes épuise la science de là réalité ; c'est grâfce à cette admirable méthode que , -dans ses traitée spétJiàUx de physique, de psychologie, d'histoire naturelle^ Ariétote érige fen théorie les résultats de sa profbhde et sagacfe obi?erVàtltih. Ce tt'est pas le genre qui fait l'esseftcé deà choses, c'est la différence, c'est-à-dire l'espècie. Un sujet quelconque étaht donné, on Ue lé corthaît pas par éon idée, mais par sa forme. L'idée n'est qu'Uhè vàgUë t)Ul9-

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sanoe, une pure possibilité; l'essence réelle gît dans le déterminé, Tactuel , Tacte proprement dit , év^eia. L'acte ou l'être , la puissance ou le non-être , termes identiquement synonymes. Or, où trouver le type de Tacte, smon dans la pensée? La nature n'est encore que le monde des formes, c'est-à-dire , des essences inséparables de la matière ; Tâme est une essence plus libre, plus pure; une véritable entéléchie; la pensée seule est PÊtre parfait , Dieu.

Le Dieu d'Arîstote est la fin suprême de tous les êtres; mais il n'en est ni le principe ni la substance. La Nature lui doit l'harmonieuse unité de ses mouvements, la perfection de ses formes ; elle n'en reçoit ni l'existence ni même le mouvement. La philosophie d'Aristote est le plus puissant effort et le triomphe de la méthode expérimentale , mais non le terme de la spéculation. Moins encore que Platon , Aristote atteint l'unité : le premier ne laissait en dehors de Dieu que la matière; le second y laisse la nature tout entière. Pour parvenir à cette suprême unité , il fallait monter d'un degré encore; au contraire, la philosophie descend et cherche au-dessous de la dialectique et de la métaphysique la solution qu'elle ne pouvait rencontrer qu'au-delà. Le Stoïcisme rabaisse à son niveau les principes de Platon et d'Aristote ; l'idée pure devient la raison séminale : l'acte s'est réduit au mouvement et à l'effort. Le Dieu des Stoïciens n'est plus la Pensée pure de la métaphysique, ni le Démiurge du Timée; c'est l'Ame, type secondaire de l'être, véritable intermédiaire , occupant la limite des deux mondes. La philosophie grecque n'étant plus soutenue par le génie de ses grands hommes , retombe dans le

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iNaluralisme. C'est alors que le souffle de TOrient la ranime et la ramène dans les hautes régions de Tidéalisme. Modératus de Gadès, Alcinoûs, Pluiarque, NuméniuSy et beaucoup d'autres, [préparent cette restauration par de timides essais. Enfin parait Técole d'Alexandrie, qui recueille et relève dans Tordre in*verse de leur succession historique les trois grandes doctrines issues du mouvement socratique, le Stoïcisme, le Péripatétisme, le Platonisme, et sur cette triple base reconstruit Tédifice entier de la philosophie grecque. Résumons cette vaste synthèse.

L'âme aspire à l'unité suprême, mais elle y aspire du fond de la réalité sensible, où elle est plongée comme dans une obscure prison. Du point de départ au but, la distance à franchir est immense. La philo* Sophie alexandrine y parvient par une ascension graduelle, à travers les intermédiaires qui séparent les deux pôles de la pensée , le monde sensible et Dieu. La méthode socratique , bien entendue , suffit à cet effort; sur les ailes d'une psychologie toute rationnelle, l'âme s'élève sans difficulté au Dieu suprême. D'abord elle se distingue et se dégage des principes extérieurs, des puissances naturelles dont elle avait contracté primitivement l'empreinte ; elle dépouille cette rouille qui couvrait son inaltérable essence, et, prenant conscience d'elle-même, se voit, non plus une puissance de la nature, mais une raison. Cette première intuition découvre à l'âme un monde admirable, à savoir, tout le système des puissances qui animent , et des raisons qui gouvernent la nature. Son regard ne s'arrête point là : il descend d'un degré dans les profondeurs de son essence, et y rencontre l'intelligence. Alors une immense lumière

jaillit tout-^à-coup devant rame éblouie ; le système des pures essences, types et principes immuables des puis* sances et des raisons de la nature, le monde intelligible tout entier s'offre à sa contemplation. Enfin que TAme s'arrache à ce ravissant spectacle , qu'elle descende encore d'un degré dans le fond de son être : aussitôt tous les objets de sa contemplation s'évanouissent , les puis~ sances de la nature, comme les idées de l'intelligence pure; l'âme perd toute conscience d'elle-même, et ne se reconnaît plus ni comme &me, ni comme intelligence, ni comme une essence déterminée : elle ne voit plus rien, ni en elle, ni autour d'elle. Absorbée tout entière dans l'Unité, elle ne peut plus que sentir la présence du Dieu qui la remplit , et devient Dieu ellemême.

Mais comment l'âme peut-elle ainsi, sans sortir d'elle-même, atteindre toute vérité, la Raison universelle, l'Intelligence divine, Dieu? C'est qu'au fond, l'âme ne fait qu'un avec l'objet de son sentiment, de sa pensée, de son amour. Elle connaît tout et communique avec tout , parce qu'elle tient à tout. Gomme raison, elle fait partie de l'Ame universelle; comme pensée, elle fait partie de l'Intelligence divine ; comme unité , elle fait partie de l'Unité suprême. Ainsi toute science du vrai est ramenée à la conscience de nousmêmes; tout sentiment du divin n'est plus que le sentiment de notre propre nature , en ce qu'elle a de plus intime et de plus profond. Tel est le sens véritable du yvô6i (xeauTov. L'école d'Alexandrie recueille le principe de la méthode socratique, et, par une interprétation toute métaphysique, en fait la base du plus hardi idéalisme qui ait jamais été conçu dans l'antiquité.

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Rien n'est plus remarquable , dans le développement de la philosophie greoque ^ que l'unité de sa méthode à travers les transformations qu'die subit. De même que Socrate et Platon, Téoole d'Alexandrie dierchelasdence en dehors et au-dessus du sensible; comme eux, elle s'adresse à l'âme, à la conscience, à ta cmtemplation de la vie intérieure, pour découvrir les principes et les causes de toute réalité. « Connais-toi toi-même, disaient Socrate et Platon, si tu veux tout comprendre, Dieu, le monde, la Providence qui le gouverne, tes causes invi-* sibles qui en maintiennent l'ordre et rharmonie sous le gouvernement divin.» «Connais-toi toi-^même, répètent Plotin et Proclus, si tu veux comprendre l'ordre entier deë essences intelligibles, et jouir de la présence du principe suprême des choses. » Ainsi la philosophie grecque, prise dans toute son étendue, finit comme elle a commencé; le yv&ôi oeaurov est son premier et son dernier mot. L'unité de méthode se révèle par l'identité de formule ; l'esprit socratique inspire toutes les époques de cette philosophie , depuis le spiritualisme si simple et si pratique de Socrate jusqu'à l'idéalisme transcendant des Alexandrins.

Mais l'identité de formule cache une profonde difié* rence dans la pensée. Socrate veut que la philosophie débute par la connaissance de l'homme pour deux raisons principales : la première, c'est que la science de l'homme est la meilleure et la plus importante de toutes ; la seconde, beaucoup plus métaphysique, c'est que l'âme étant une intelligence, et, comme telle, une image du monde divin, il suffit de voir ce qui s'y passe pour comprendre la Providence et l'ordre de l'univers. Voilà comment Socrate voit en Dieu un esprit, une per-

sonne, une Providence, pourquoi il recommande mm cesse h la philosophie naturelle d'expliquer les phéno^ mènes sensibles , comme on éxpKqUe les mouvements du corps, par des daUses purement rationuelled et morales j par la volonté du blert, Famoar du beau, le êèn-' Mmènt de Tordre et de la perfection. Platon, quoi qu'on en ait dit^ reste fidèle à la môthode et à Tesprit de Socrate. Comme son maître, il transporte la notion des causés morales dont la vie intérieure lui offre le typé, dans Texplication des phénomènes et dedlois de Tuniverë. « Dieu était bon , et celui qui est bon n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages, admettra Ceci, comme la raison principale de l'origine et de la formation du monde, sera dans le vrai. » Maii^ Platon Va plus loin : en écartant les impressions sensibles, et en s'enfoUçant dans l'étude de l'âme, il y dé* couvre ce que Socrate y avait à peine soupçonné, les essehces du juste, du beau, du bon, les idées, le monde intelligible. C'était déjà un développement très élevé eî tout métaphysique du yv w6i (reoturov . Toutefois, ce monde idéal que Platon a entrevu dans sa contemplation .intérieure, il ne songe point à l'identifier avec l'âme ellemême. Il montre bien, dans lé Ménon et le Phédon, que la science des idées ne nous vient pas de l'extérieur , que, simple souvenir renouvelé par la sensation, elle est vraiment innée et primitive ; mais il ne dit nulle part que les idées elles-mêmes sont au fond de l'âme. Il fait entendre clah*ement le contraire, soit qu'il rappelle la contemplation ded idées dans une vie antérieure, soit qu'il fasse résider les idées dans l'enten-

dément divin. Le yvû6i aeauTàv, même avec l'interprétation de Platon, ne suffisait point à résoudre le problème de la connaissance : conunent Tàme peut-elle connaître ce qui est distinct et différent d'elle-même ? Pour expliquer ce merveilleux commerce de Tàme humaine avec le monde intelligible , ce n'était point assez de lui attribuer une origine divine ; car cette âme rationnelle n'en était pas moins distincte et séparée du principe dont elle était issue. Gomment à une telle distance pouvait-elle connaître la vérité intelligible ? Partout Platon fonde la connaissance sur la similitude du sujet et de l'objet : « Quand la raison a pour objet ce qui est rationnel , et que le cercle de ce qui est le même, révolu à propos, le découvre à l'âme, Tintelligence et la connaissance s'accomplissent nécessairement. » Ainsi l'objet intelligible est parfaitement distinct de la raison qui l'aperçoit; c'est seulement quand il passe devant elle qu'elle peut le contempler. Pour assurer le fondement de la connaissance , il fallait franchir encore un degré , et ne s'arrêter qu'à l'identité. C'est ce que fait Aristote. Il pose en principe que la connaissance n'est vraie que là où le sujet et l'objet ne font qu'un. Dans la sensation , le sujet et l'objet s'opposent; dans l'imagination, l'opposition, bien que réelle , est moindre ; dans l'entendement ou sens général , elle s'efface presque entièrement. La pensée pure est le seul acte de l'esprit où le sujet et l'objet, l'intelligence et l'intelligible, se confondent absolument ; elle est donc la seule connaissance vraie. Mais la pensée n'est point un acte de la vie humaine ; c'est un accident, un éclair de la pensée divine. L'intelligence n'est pas, comme les autres facultés de

l'âme , une énergie constante et assidue ; elle n'est , chez l'homme , qu'en puissance. Avant d'entrer en exercice, elle se réduit à une simple virtualité ou possibilité d'énergie. C'est de son objet qu'elle reçoit l'actualité , et par suite Tessence et l'existence ; elle n'existe que par son objet, ou plutôt elle est cet objet même. De même que l'intelligible qui la fait être , l'intelligence humaine est étrangère et supérieure à l'âme ; elle vient d'ailleurs* et d'en haut ; la vie intellectuelle est une vie toute divine.

Entre cette théorie dé la connaissance et celle des Alexandrins, l'analogie est trop évidente pour qu'il soit possible de contester l'emprunt. De part et d'autre , l'identité de l'intelligence et de l'intelligible est posée conmié le principe de la connaissance ; de part et d'autre, la raison humaine est conçue comme la pure émanation de la raison divine. Mais, tandis qu'Aristote ne voit dans la raison de l'homme qu'un hôte divin qui visite l'âme à de rares et courts intervalles, les Alexandrins en font l'essence propre et le fond même de l'âme. En outre, ils étendent à toute la nature humaine ce principe de l'identité, sans lequel toute communication, aussi bien que toute connaissance , resterait inexplicable. L'âme de l'homme est conçue par eux comme identique avec tous les principes de l'univers. Par la sensation et l'imagination , elle se confond avec la nature ; par la raison, avec l'âme universelle; par la pensée pure, avec l'intelligence; par l'unité de son essence, avec Dieu.

Telle est la méthode des Alexandrins. Suivons-en les applications. Que trouve l'âmé en elle-même quand

' 0vg>x0iv, de Anima,

44 4 ANALYSE. UVRE Ijî.

elle ne regarde qu'à la surf^uce de sqq être? LaseQ* satioD .et rima^ination. L'objet de ces facultés est distioct et différent du $ujet qui sent et imagine, sans lui être complètement extérieur. Ce que perçoit le sens ou Timagination n'e^t pas la matière , principe obscur, iH*ofondén9ent étranger et contraire à l'âme , dont on ignore la natiire , et dont on suppose seulement la nécessjité, dans Timpaissance où l'on est d'expliquer autrenoent le inonde sen»ble ; c'est le corps ou plutôt ce qui en fait l'essence , la forme proprement dite , la qualité.* Or la forme ou qualité est déjà un objet intelligible. Vêm^9 en la percevant psur le seps, y retrouye déjà quelque cliose d'elle» même. La sensation est essentiellement active, comme l'imagination 4 comme la mémoire, comme toutes les facultés de la nature humaine. Les objei^ sensibles ne font que provoquer l'activité des. sens, L'âme est en puis3ance de toutes les formes sensibles; par la sensation , ces formes deviennent les fonctions ou les actes naêmes de l'ânie. C'est ce qu'av^t dit Arist^te. Sçulenoent, le Néoplatonisme écarte toute image empruntée an^ modifications passives de In» matière , et r<éduit la perception sensible à la pure acti^té de l'âme, qui trouve en elfe-méme l'objet de sa sensatipn* AiJQ^ Ija contempl^on des forn^es matérielles, loin de distraire l'âme de sa propre essence,, l'y ramène naturellement;. Mais il lui est impossible d'en rester ià« Les forme^ ou quajiibés sensibles sont éphémères et mobiles; elles naissent pour mou^ir^ et meurent pour renaîire; elles <:f oissent ou décroisant e^ intensité et en perfection, Donc elles ne subsistent point par elles-mêmes. Elles ont pour principes

ECOLB D'ALEXANDRIE. RESUME. 4U

d'exifitenœ et pour types , des puissances naturelles , éterneliea et iaunuables , véritables sources de la vie universelle. Ces semencas fécondes ou raisons séminales résident dans les âmes avec lesquelles elles se confo»4mt La nature est pleine à la fois d'âmes et de raisons» Toute âme , avec ou sans conscience , y est rationnelle ; toute raison y est vivante. Sans les rair sons, 1a nature serait aveugle; sans les âmes, elle serait inerte : des unes elle neçoit la vie , des autres ia l(H de son développeinent

L'âme, telie que la conçoivent les Alexandrins, n'est pas une essence recueillie en elle-même et n'agissant sur ie eorps que pour le mouvoir , comme le pensait Piatoo. Elle est encore moins la forme inséparable du corps, la fin immobile qui met en mouvement les puis^ sauces de l'organiscoe. C'est un principe qui, de même que l'âoM des Stoïciens, pénètre, parcourt et admini»tre le corps dans toutes ses parties. Mais en disséminant ainsi Tâme dans le eorps, le Stoîcisoae en avait détruit l'unité. U l'avait tellement engagée dans la nature qu'il avait fini par l'y absorber. ,0r l'école d'Alexandrie con^ çoit avajat tout l'âme comme une essenœ immatérielle, indivisible, iodépeuxiante. Comment donepeut*eUeétoe partout et tout entière dans- le corps, sans rien perdre de sa pureté et de son indépendance? Comment concilier sa diifu(»on avec sa simplicité? Ici les Ales^andrins abandonnent le Stoûnsme et toute la philosophie grecr que, pour emprunter à un autre ordre d'idées, à la théologie orientale , la solution de la difficulté* C'est une doctrine pi'opre à l'Orient que toute hyposta^ {M^oduit et agit sans sortir d'elle-iaêrne. Le Néoplatonisme applique ce principe à toutes ses hypostases et

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particulièrement à Tâme proprement dite. Dans sa pensée y rame est à la fois essence et puissance ; Tessence reste à part, toujours pure et immobile ; la puissance seule descend dans le corps, sans toutefois se détacher de Tessence : en sorte que , malgré la distinction, on peut encore dire à la rigueur que Tàme est présente au monde en essence comme en puissance.

La vie universelle est une; la Nature est un Tout sympathique dans ses parties. Toutes les raisons conspireat dans leur développement vers une même fin ; toutes les âmes concourent dans leurs mouvements à une même action. En vertu de cette sympathie universelle, les êtres de la Nature sont entre eux, comme les membres d'un même corps; ils exercent les uns sur les autres des attractions plus ou moins fortes, de même que les vibrations d'une corde sonore ébranlent toutes les cordes voisines, qui alors vibrent à Tunisson. La magie véritable a pour principe Tunité de la vie uni*verselle. Or à quoi peut tenir cette unité? D'où vient ce concert harmonieux de toutes les parties de la Na* ture? Comment expliquer ces affinités secrètes , mais puissantes, qui gouvernent les relations des corps? Tout ensemble, toute harmonie a pour principe funité. Il faut donc qu'il y ait une raison unique, source des raisons particulières ; il faut qu'il y ait une Ame unique, principe et centre de toutes les âmes individuelles. Cette Ame se répand dans le monde, sans s'y absori^er, bien différente en cela du Dieu des Stoïciens. Essence pure, immobile, indépendante, retirée dans les régions inférieures du monde intelligible, elle ne communique avec la Nature que par l'effusion de ses puissances.

L'école d'Alexandrie ne pouvait embrasser comme

une doctrine absolue et définitive une philosophie qui s'était arrêtée aux principes d'une métaphysique vulgaire, ne voyant rien au-dessous de la matière sensible ou du corps, rien au-dessus de TAme universelle. La pensée d'Aiistote était bien autrement haute et profonde. Prenant pour base de ses spéculations la distinction de Tessence et de la matière , d'une part elle s'enfonce à travers les diverses formes martérielles, jusqu'au principe même et au fond de toute matière, le possible ; de l'autre, elle remonte par les degrés successifs de l'essence, la forme, la vie, Pâme, jusqu'au principe et au type de l'être, à l'acte parfait, à la Pensée. Avec Aristote, le Néoplatonisme franchit le Stoïcisme et entre dans les voies d'une métaphysique supérieure. Partant de la sensation , il descend sur les traces du Péripatétisme jusqu'à la racine extrême de la réalité sensible, la pure matière, la puissance. Puis, remontant toujours, avec Aristote, l'échelle de l'être, il s'enfonce dans la contemplation de l'Ame et y découvre, au-delà de la raison ^ l'intelligence, l'acte simple dans lequel ^e confondent enfin l'objet et le sujet de la connaissance , jusque là distincts et séparés dans la sensation, dans l'imagination, dans la raison elle-même. A la lumière de la pensée , la théologie alexandrine aperçoit un monde nouveau , le monde des purs intelligibles. L'Ame du monde, terme suprême de la théologie stoïcienne, n'est plus qu'un point de départ pour Plotin et Proclus. Cette Ame, germe fécond de la Nature, est encore soumise dans son développement à toutes les conditions de l'existence sensible. Les raisons séminales tombent dan^le temps, dans lespaco, dans la matière. An delà II. 27

418 ANALY8£. LIVRE III.

de ces raisons se rencontrent les idées, essences tout^ à-fait pures et intelligibles, types des raisons et principes des âmes. La théorie platonicienne des idées reparaît, mais tout antre que ne Tavait conçue la rftolectique; elle reparaît, transformée par l'esprit de la méiaphysique. Le monde intelligible de Plotin n'est pitts« comme celui de Platon, habité par des êtres im^ naobites, sans vie et sans substance ; il est peuplé d'essences vivantes, d'âmes et d'intelligences. Quand Plotin décrit ce monde supérieur, son imagination lui prête les vives couleurs de la réalité. C'est un autre monde que la Nature, mais toujours plein de mouvement , de vie et de pensée. Toute la différence est de l'imparfait au parfait, du réel à l'idéal. Le monde intelligible de Plotin n'est pas seulement plus vivant que celui de Platon ; il est plus vaste et plus riche. Gelui-ci ne comprenait que les types éternels des genres et des espèces; celui-là comprend en outre les types des individus. Tout individu , comme tel , a son idée dans le monde intelligible ; tous les êtres du monde réel y ont chacun leur type resplendissant de perfection. Ainsi tout homme y retrouve son exemplaire. L'individua^ lité, ce côté de l'être que Platon explique dédaigneusement par la matière , est d'un tel prix aux yeux de Plotin, qu'il en va chercher le principe dans l'Intelligence divine elle-même. Mais le Platonisme profondément modifié par l'influence d'Aristote, dans l'auteur des Ennéadei , reparaît plus pur dans l'école d'AtbèfieSk Proclus en revient à concevoir les idées comme les types des genres et des espèces seulement ; pour lui , comme pour Platon, l'individualité est propre au inonde sensible et s'exfrfique simplement par la matière.

ÉGOLB D'ALliXANDBIS. RÉSUMÉ. «49

Si Tunité est \b, loi de la vie 4iniverselle, elle est le principe môroe du monde intelligible* A la nature Tii- Dite de eoncert, rharmonie suffit ; le monde des intelligenoes veut une véritable unité. De même que toutes les raisons remontent à la {Maison générale , et que toutes les âmes se ûonfondent dans l'Ame universelle, de môme, et h plus forte raison, toutes les idéea ren^ trent dans une Idée universelle, l'Être, suprême Intelligible; toutes les intelligences ont pour centre d'eiiistence l'Intelligence absolue. L'Intelligence est autrement une et simple que l'Ame. Tandis que celle-ci se pense dans un principe étranger et supérieur, et penae i^utre chose qu'elle-même, celle-là se pense en ellemême et ne pense qu'elle. Dans son acte parfait, indivisible, immanent, le sujet et l'objet, l'intelligence et l'intelligible, l'être et la pensée, se confondent absolument. Le caractère propre de la pensée parfaite est de n'avoir pas d'autre objet qu'elle-méipe, et d'être ta pensée de la pensée. L'Intelligence, suprême Intelligible , est pour Plotin comme pour Aristote |e type de l'essence et de la vie , la mesure de tppte perfection dans les êtres. Elle est au sommet du monde intelligible, et préside à la hiérarchie des idé^s. Avant la Vie est l'Ame ; ayant l'Ame , l'Intelligence. Si Plotin identifie l'Être avec l'InNHgence, c'est l'être parfait qu'il a en vue, et non l'être en gf^néral. Proclus est plus platonicien ; Plotin ntesuralt la perfection des idées sur leurs caractères propr^s et intrinsèques; Proclus la mesure sur leur généralité. Dans sa première trinité des essences intelligibles, il place en tête l'jÊtre, puis la Vie, puis I'Iqtelligeoce.

Âristote en était resté là ; mais l'unité de Tlntelligence ne pouvait satisfaire l'analyse alexandrine. Cette unité est réelle, mais non absolue : s'il y a unité dans la pensée, it y a aussi distinction; la différence n^est pas moiils essentielle à l'acte intellectuel, même parfait, que l'idOTtité. D'ailleurs l'Intelligence se ne suffit point à elle-même : en soi, elle n'est qu'une tendance, un désir; pour devenir un acte, il lui a fallu la contemplation du suprême intelligible : c'est à la lumière de ce principe qu'elle se voit et se pense réellement. Enfin toute essence aspire et désire; toute intelligence regarde plus haut qu'elle-même. Au-dessus de Tlntelligence est le suprême intelligible; au-dessus de l'essence est l'Unité ; au-dessus du Beau est le Bien. La métaphysique (tous les Alexandrins le proclament) n'est qu'une introduction à la vraie théologie. L'école d'Alexandrie franchit, sur les ailes de la dialectique, le monde intelligible, et atteint enfin ce premier Principe, ineffable et inaccessible, ce Roi suprême dont Platon plaçait le trône solitaire au-delà de la -Vérité , de la Beauté et de l'Intelligence. Mais l'Unité de la dialectique est encore une idée; c'est le type universel, mais abstrait , des essences intelligibles. Platon n'a point connu l'Unité absolue dans laquelle tout rentre, la nature et la matière , avec l'Ame et Tlntelligence ; il n'a pas connu la Puissance féconde qui produit et crée toutes choses sans sortir de son repos. Ici l'impuissance de la philosophie grecque se révèle au sommet de la spéculation. Le Dieu de la métaphysique meut sans se mouvoir; mais il n'est immobile qu'à la condition de ne rien créer. Le Dieu du Timée crée sans produire véritablement; mais il ne crée qu'en

ÉCOLE ALEXANDRIE. KÉSUMÉ. 481

tombant dans le temps et le mouvement ; et s'il re* monte dans les régions inaccessibles où l'avait relégué la dialectique, il n'est plus qu'une abstraction. Pour atteindre le Dieu suprême , au-delà duquel la pensée ne puisse plus rien concevoir, le Néoplatonisme avait besoin soit d'un génie plus puissant, soit d'une tradition étrangère et supérieure à la philosophie grecque. Les caractères propres du premier Principe sont la parfaite indépendance, l'absolue simplicité, la vertu de se suffire à soi-même. Or ni la Nature, ni l'Ame, ni l'Intelligence ne satisfont à ces conditions. La Nature est esclave et multiple; l'Ame, simple en regard de la Nature, est multiple en regard de l'Intelligence. L'Intelligence seule est essentiellement une ; mais elle est encore multiple dans son unité. 11 faut atteindre à l'Unité absolue pour rencontrer le Dieu suprême. A ce Dieu, aucun nom, aucune qualification ne convient; principe de toute essence et de toute vie, il ne revêt aucun des attributs de l'être, aucune des propriétés de 4a vie. 11 a tout ce qui manque aux autres principes ; il n'a rien de ce qu'ils possèdent. En essayant de le définir, on le ra baisse à la condition des êtres qu'il engendre ; en lui attribuant même les plusnobles facultés de l'existence, on n'enrichit pas , on appauvrit sa nature. Toutes les dénominations qui le concernent ont pour but de le distinguer des autres principes, non de le faire connaître. Tous les mots dont on se sert, l'Un, le Premier , le Bien , la Cause, n'expriment point sa nature propre, mais seulement telle comparaison ou telle relation avec les êtres qui viennent de lui. L'Un exprime son absolue simplicité; le Premier, un rapport de hiérarchie ; le Bien et la Cause, un rapport de création. Les attributs négatifs

lit ANALYSE. LIVRE HL

801)1 les seuls qu'on puisse logiquement lui prêter : aitlsi on peut dire de Dieu qu'il est simple , indépendant » immuable i se suffisant pleinement à lui-même, parce que tous ées attributs le représentent en opposition avec tout de que connaît la pensée. Quant à 6eN tains attributs moraux qu'on prête à Dieu , comme la providence, la volonté, la justice, ils ne lui convien* nent réellemenl qu'autant qu'ils n'expriment rien d*analogue à ce que l'on désigne habituellement sous ces nbmis.

N'est^^e point là le Dieu de la dialectique? L'école d' Alexandrie n'aurait-elle fait autre chose que de renlontei^, t)ar le Stoïcisme et le Péripatétisme, au Dîeti de la République ? Sous l'identité des noms ^ c'est un principe noUveau que Plotin et Proclus apportent à la théologie grecque. L'Unité du Platonisme est une conception abstraite de la dialectique , une idée. L'Unité des Alexandrins est une cause, une puissance qui contient et produit toul , la nature et la matière elle^nêmé, aussi bien que l'&me et l'intelligence. Que Dieu soit cause , l'univers est là pour attester son incessante fécondité. Il produit sans sortir de son repos, sans changer d^état ; il produit , parce que sa nature est de produire, comme celle dii feu est de brûler. Le Néoplatonisme a recours à des comparaisons physiques pour eîtprimei' la production divine. C'est la source qui surabonde , et d'où l'être s'écoule par torrent ; c'est le soleil qui verse ses flots de luthiète, sans que jamais mh foyer diminue. Mais tei métaphores ne pouvaient satisfaire la subtilité des Alexandriiïs. domment l'Unité peut-elle être cause sans devenir ifnultîple? Proclus résout la diïBculté par uhe (fiSihctiOh : Dieu est

l'Un, inâis il est aussi le Bien. Comme Un, il est abso** Imaent simple, immobile, incommunicable; coouno Bien , ii est fécond , il crée , il produit , il s'épanche et se communique. L'Unité première se répand en une multitude d'unités; le Dieu suprême se divise en Dieux de toute espèce et de tout rang. C'^t par ce côté extérieur et mobile, en quelque sorte, de sa na* ture, que le Dieu des Alexandrins est créateur et Pro* vidence; c'est par là seulement qu'il peut être conçu comme la cause de l'univers. Les unités divines, les Hénades, pour parler le langage de Proclus, à qui la philosophie alexandrine doit cette théorie, ne sont pas comme les intelligences, comme leâ âmes, des essences proprement dites, distinctes, bien qu'inséparables d» rUnité suprême : elles font partie intime de la nature divine. Ce n'est point une production, une création, une émanation de Dieu ; c'est toujours Dieu lui-même, mais Dieu conçu dans sa bonté et non dans son absolus unité. La théorie des unités n'exprime point encore l'expansion extérieure, l'effusion réelle de Dieu hors de sa mystérieuse nature ; mais elle la prépare et lexi^ique. Entre Dieu et son premier produit, entre l'Un et le multiple, Plotin avait laissé un abîme : c'est cet abîn» que Proclus s'efforce de combler, en nous montrant les puissances divines qui s'éveillent et ten^ dent à s'écbappar des profondeurs de l'immobile unité. L'Un est donc cause. Son premier, son seul produit immédiat, c'est T Intelligence , pure et parfaite image de l'Unité, L'Être, la Vie, termes synonymie pour Plotin, expriment une hiérarchie d'hypostases iné-, gales ; dans la doctrine de Proclus , TÉtre vient d'abord, puis la Vie, puis l'InteiUgence, Triade suprême.

424 ANALYSE. LIVKE III.

principe de toutes celles que contient le inonde intelligible. Toutes les idées coexistent distin<^ment d«QS le sein de TUnité intelligible sans en altérer la simplicité. Le monde intelligible, déjà fort riche dans la doctrine de Plotin , se complique encore dans celle de Proclus , par la théorie du ternaire. Selon Tanalyse subtile et profonde de ce philosophe, tout produit de la Bonté divine est complexe, quelque pure que soit d'ailleurs son essence; il est triple dans son unité. En même temps qu'il persiste dans l'identité de sa nature, il se développe et se répand en produits d'un ordre inférieur ; d'une autre part , il tend sans cesse à rentrer dans les limites de sa nature. En un mot , trois moments dans tout être créé : essence, puis-* sance et retour de la puissance à l'essence; substance, cause et retour de la cause à la substance ; fini , infini et mixte. Tout être demeure en soi ( uipap^&ç ), en sort ( wpoo^oç ) et y rentre ( imç^wffh ). Ce sont là les trois conditions nécessaires, universelles de Têtre. Sans l'essence, l'être serait inconsistant et fugitif; sans la puissance , il serait infécond ; sans le rapport et l'harmonie de ces deux principes , il serait imparfait. Ainsi tout être , intelligible ou sensible , est une triade ; et comme chaque principe d'une triade est encore susceptible de décomposition, Proclus fait sortir une multitude de triades de la Triade suprême, l'Être, la Vie, l'Intelligence.

Puisque toute essence dans le monde intelligible est aussi une puissance , elle produit nécessairement. L'intçlligence divine engendre l'Ame universelle ; les idées qu'elle renferme engendrent les âmes individuelles. Déjà le monde intelligible contenait virtuelle*

ECOLE D ALEXANDRIE lŒSUME. iU

ment tous les principes de la vie universelle ; il n a eu qu'à les produire hors de son sein , par le simple rayonnement de ses essences. L*Ame universelle est le (H-incipe et le centre des âmes individuelles. Toutes y coexistent sans se confondre avec elle , et aussi sans en altérer Tunité. L'Ame divine, libre et pure par son essence, franchit la limite du monde intelligible par Texpansion de ses puissances , et tombe dans le temps et dans Tespace. Alors elle devient TAme du monde , le principe des raisons séminales , la source surabondante de la nature. Dans la série infinie de ses émanations, elle parcourt tous les degrés de la vie, depuis les corps éclatants du ciel jusqu'à la plus infime et la plus épaisse matière. L'Ame universelle , ayant besoin d'un théâtre pour son développement , crée le corps du monde , le forme , le pénètre et le vivifie : elle opère ainsi, non plus comme Ame divine, mais comme Nature. Les âmes particulières créent égale-^ ment les corps qui doivent leur servir de demeure. A mesure que les émanations de l'Ame universelle s'éloignent de leur foyer , elles perdent de leur puissance et de leur clarté , de même que les rayons du soleil , et finissent par s'éteindre dans le néant. La matière est la limite extrême de l'être, le dernier effort d'une puissance expirante. Elle est à l'âme ce que l'ombre est au soleil ; c'est encore la lumière. Si on prend la matière pour le non-être absolu, c'est que le contraste de l'être infime et impur avec l'être parfait fait illusion.

Ainsi trois hypostases ^ , dans le système alexan-

* Le root hypostase ne saurait être appliqué rigoureusement

drin , expliquent la transition de Dieu au monde ; trois conditions concourent nécessairement à l'œuvre de la création , les idées, les puissances , les raisons séminales. L'Intelligence est le Verbe de Dieu , TAme est le Verbe de Tlntelligence , la Nature est le Verbe de r Ame. Les puissances de TAme , principe essentiellement médiateur, s'inspirent des idées pures, et les déposent au sein de la Nature, où elles deviennent lès germes féconds de toute génération. Chaque hypostase procède de l'hypostase qui lui est immédiate^ ment supérieure, mais ne s'en sépare point pour cela ; elle s'échappe et s'épanche en émanations inférieures sans sortir d'elle-même. Gomment peut-il en être ainsi? Une simple distinction explique tout le mystère^ Tout principe est à ta fois un et tnultiplèi immobile et fécond ; un et immobile quant à son essence ^ multiple et fécond quant à sa puissance. C'est ainsi qu'il peut se répandre au dehors , tout en demeurant tout entier en soi. Telle est la théorie de la procession universelle des êtres, théorie qui est

aux trois jprincipes de la Triaité alexaaUrine. Cette expressioa fi* gure dans le langage de TÉcole avec un tout autre sens. Hypostase, dans Plotin et dans Proclus , signifie simplement Tacte , la détermination, rètat, le mode et le degré de manifestation d'un principe quelconque. Le premier principe étant supérieur à tout acte, à toute essence , à toute forme déterminée , n'est peint une hypostase, mais le principe des hypostases. C'est ce qui fiait qti« Preclnt le désigne habituellement par les mots t6 «vutroçaToccv , to vircfvwoçaTtxôv- Quant aux autres principes, T Intelligence, l'Ame, rien n'empêche qu'on ne les désigne sous ce nom , bien que ni Plotin , ni Porphyre, ni Proclus, ni aucun Alexandrin ne fait fait. Il faut prendre garde de transporter dans la théologie alexandrine les Mme» é» la théologie chrétien».

ÉCOLE D'ALEXANDRIE. RÉSUMÉ. lit

ridée fondamentale du système alexandrin. Quàtid oô dit que toute hypostase sort de celle qui la pré* cèdfe immédiatement , et tend à y rentrer , itpob*6c , iitiÇfo^ I il 6* agit de sa puissance etpatisive et nofi de son éssehce elle-mêrne. La Nature , TAme , Tlh** tellîg^ce subsistent essentiellement dans le priâeipe d*i)ù elles procèdent; elles sont à ce principe ce qu*est àu soleil la splendeur qui émane de lui immédiatement, et qui Tetivirotme sans le quitter. Le caractère propre de la procession j c^est la séparation et la confusiôA , te repos et le mouvement , Tunité et la pluralité.

Puisque tout principe reste uni & l'hypostase supérieure d'où il procède ^ que la Nature tient k TAme et TAme à Tlntelligence , il s'ensuit que tous les êtres , en définitive > ont leur existence propre et distincte au sein de l'Unité suprême. Ce n*est pas sailement l'âme humaine, c*est la Nature entière qui se rattache plus ou moins intimement par son essence à l'Ame universelle , à l'Intelligence , à Dieu. Vi'aie 0» fausse en ce point , la pensée des Alexandrins est toujours nette , ferme et constante. En vertu de la procession universelle , tout sort de Dieu , tout y rentre , et en même temps tout y demeure ; tout être et tout devenir ont Dieu pour principe , pour substance et pour JTm, soit immédiatement, soit médiatement. Dieu repose dans son absolue et immobile unité. €e n'est donc pais lui qui passe dans l'Intelligence, dans l'Ame , dans la Nature 5 c'est l'Intelligence , TAme , la Nature qui demeurent en lui , tout eti fee répandant dans toutes les parties de i'univers. Eh dernière ana-

• Eoti. V, I, *.

428 ANALYSK. LIVIIE III.

lyse, tout se retrouve, se résume, se recueille en Dieu , l'Intelligence «t ses idées , TÂme et ses puissances, la Nature elle-même avec ses raisons sémi* nales. C'est en ce sens que les Alexandrins entendent que Dieu est partout, et qu'il est présent à tous les degrés de la vie universelle. La Providence et le Destin n'expriment point une opposition dans les rapports de Dieu avec son œuvre , par exemple , la présence et l'absence du principe divin , mais seulement la distinction des deux parties de son empire. La Provideice, c'est Dieu, dans l'ordre des intelligences et des âmes; le Destin, c'est encore Dieu , mais dans l'ordre de la Nature seulement. L'action divine se diversifie selon les êtres sur lesquels elle tombe; la Providence gouverne librement des êtres libres ; le Destin règne sur des natures esclaves comme une inflexible nécessité : mais, au fond , la Providence et le Destin suivent les mêmes lois et concourent à l'accomplissement du même dessein.

La psychologie des Alexandrins est l'image fidèle de leur métaphysique. L'homme, par la variété de ses facultés, réfléchit tous les principes des choses ; la vie humaine est le miroir de la vie universelle. La Nature y est représentée par le mouvement , la passion , la sensation, l'imagination, l'appétit; l'Ame par la raison, la volonté, la vertu; l'Intelligence par la pensée pure ou contemplation ; la suprême Unité par l'amour et l'extase. L'homme, selon l'analyse alexandrine, n'est pas seulement double, mais triple ; il est corps, animal, âme proprement dite. A ces trois principes se ramène la riche diversité de facultés qui viennent d'être énumérées- L'essence humaine n'est ni dans le corps ni

ÉCOLE DALEXANDRIE. RÉSUMÉ. 4î9

dans TanimaK Le corps ne fait point partie de ràiae ; il n*est ni un principe ni même une condition néces* saire de la vie humaine. Il n*en est , ainsi que Ta dit Platon , qu*une condition accidentelle et misérable ; c'est moins un secours qu'un obstacle au développement des puissances de l'âme. Le principe animal touche de plus près à l'âme, sans en faire partie ; vrai médiateur ayant pour fonction de transmettre les communications d'une substance à l'autre, il ne subsiste que par la présence de l'âme dans le corps ; la séparation des deux substances le fait évanouir ou du moins disparaître. C'est l'âme qui fait tout à la fois Tessence et l'unité de l'être humain. Elle n'est point une simple force, principe de mouvement et d'action seulement pour le corps dont elle serait inséparable , ainsi que le pensaient les Stoïciens. Elle n'est pas non plus la pure forme d*un corps vivant, une entéléchie, comme le prétendait Aristote. Elle ne gouverne pas seulement le corps, comme l'avait dit Platon ; elle le crée et le forme pour en faire sa demeure , dans la nouvelle condition que lui a faite sa chute. Ce corps , produit de l'expansion des puissances de l'âme, n'affecte en rien son essence; ce n'est qu'un vêtement incommode qu'elle rejette, au sortir de ce monde , pour reparaître radieuse dans le sein de l'Ame universelle. L'âme humaine est donc un être complet et parfait par eHe-même. Libre et pure par essence, tant qu'elle reste unie au corps, elle ne connaît ni l'absolue liberté ni l'absolue perfection. Sa perfection, dans les conditions de la vie sensible, c'est la vertu ; sa liberté, c'est le pouvoir volontaire, le libre arlntre. Tant qu'il ne s'agit que de la vie pratique ou politique, Plotin et Proclus parlent de la lîborlé, de la verUi, du

m i^AhVSB. UVRS III.

bonheuri comme les Stoïciens, Même sentiment d^ U personnalité humaine , en face de la nature ; mém^ définition du libre arbitre. On retrouve chez les Àlei^apdrins les principes, les majumes et jusqu'aux images de la morale stoïcienne ^. Selon Plotin, Tâme est le vrai sanctuaire de la liberté et du bonheur ; quand rbomme s'y est retiré , il est heureux , fût«-il enfermé 4ans le taureau de Phalaris. Mais le libre arbitre n'est pas le .type de la liberté ; la vertu n'est qu'une intro^ duction à une vie supérieure. L'âme n'atteint à Tabsolue liberté et l'absolue perfection que dans la vie contem^ plative, La morale néoplatonicienne ne méprise pas les vertus du sage, la tempérance, le courage, la justice ; mais , avec Aristote , elle préfère la pensée à l'action , la sainteté à la vertu proprement dite. Cela même ne lui suffît point encore, La vie d^s Dieux n'est point le terme suprême de ^es aupirations, L'â^^ humaine , dan^ la psychologie de^ Ala^candrins, a des profondeurs infinies : la raison en est 1^ premier degré ; l'intelligence le second ; Dieu le suprême et dernier. Plus on s'élève dans l'échelle des facultés de l'âme, plus avant on pénètre dans son essence. Dans son élan vers les régions supérieures de la Raison universelle, de l'Intelligence divine, de l'ineffable Unité , il semble que l'âme sorte d'ellenniême et perde de vue son essence, C'est le contraire qui arrive ; par ce mouvement d'exaltation, elle ne fait que rentrer plus profondément m elle-même. L'extase, acte suprême , pu l'âme perd l» pensée et le sentiment de ^a propre personnalité, est en même

I VoyaE Plotio, dans st théari« du bonheur, Ënn. I, t. Les e^pfjpSfM^AB fh if rifuv y To v^' Y^h , jsoni flQuvetit employées ^r /Piotin et surtout par Produs ( de Fu/o et Prm»id, ).

ÉCOLE D'ALBXANDRIB. RÉSUMÉ. 4ft4

temp» la pleine et parfaite possession de son essence. Le raviseement et l'absorption de Tâme en Dieu n'est (telle est du moins la prétention du mysticisn^e alexan* drin) que le dernier elibrt de la réflexion psycholo*gique.

Ainsi^ dans toutes ses parties, la philosophie alexan^ drine suit la même progression ; elle part du Stoïcisme* passe par Aristote et Platon , et arrive , sur les ailes du mysticisme oriental , au terme suprême de toute pensée et de toute perfection. En morale, la vertu pratique d'abord, puis la contemplation, puis Tamour, et enfin Textase ; de même qu'en métaphysique , la Na«ture et l'Ame , puis l'Intelligence, puis l'Un. Le Néoplatonisme comprend dans une synthèse supérieure toute la science du passé, rattachant le Stoïcisme au Péri{mtétisme , le Péripatétisme au Platonisme, le Platonisme à une doctrine plus haute et plus large « étrangère aux traditions comme à l'esprit de la philosophie f^recque.

Récapitulons les emprunts faits par le Néoplato^ nisme aux diverses écoles. Au Stoïcisme il doit sa doctrine de l'Ame universelle, sa distinction de la Providence et du Destin , sa théorie des raisons sémirnales , sou optimisme profond, sa conception de l'uoité sympathique qui fait des diverses parties de l'univers les nombres d'un grand être vivant , sa doctrine psychologique des rapports de l'âme et du corps , sa théorie morale des vertus pratiques et du bonheur du sage. Au Péripatétisme il emprunte la théorie de la connaissance fondée sur l'identité du sujet et de l'objet de la pensée , la doctrine de la pensée conçue comme type absolu de l'être et principe du monde intelli-

43« ANALYSE. LIVRE IIL

gible, la transformalion des essences immobiles du Platonisme en actes vivants , en âmes et en intelligences 9 la théorie de Faction divine, considérée comme une attraction qui suspend la nature à son principe , la doctrine de la raison humaine , séparée de Tâme et rattachée à Tintelligence divine comme une sorte d'émanation , la doctrine de la sensation , ayant pour objet, non Télément matériel et extérieur, mais une forme déjà intelligible , enfin , la théorie de la matière réduite à une simple puissance. Cest donc avec une parfaite vérité que Porphyre a pu dire des Ennéades : a Les doctrines stoïciennes et péripatétidennes s'y mêFent secrètement ; la métaphysique d'Aristote y est condensée tout entière *•

Quant au Platonisme, l'école d'Alexandrie fait plus que de lui emprunter ses théories ; elle s'inspire de sa pensée générale. Tout en adoptant les doctrines de certaines écoles, elle annonce un esprit contraire, et s'en sépare avec éclat sur la plupart des points importante. Mais quand elle emprunte à Platon , ce n'est point à une source étrangère qu'elle prétend puiser ; c'est h la source même de la vérité. Elle ne distingue point sa philosophie de celle de Platon ; elle la présente sans cesse comme un simple développement, une pure interprétation de la pensée du maître. Toujours, en abordant un problème, les Alexs^rins déclarent vouloir suivre l'opinion de Platon, comme la Vérité absolue. Plotin cite rarement Platon ; mais il a constamment sous les yeux cette souveraine autorité. Presque tons les grands ouvrages de Proclus ne sont que des commentaires des dialogues. Sans

I Pnrph., rif. Plot., M.

doute il leur arrive de dépasser ou même de détruire la pensée platonicienne dans leurs interprélations ; mais il n'en est pas moins vrai qu'ils prennent le Platonisme pour principe et pour mesure de toutes leurs théories. C'est à bien juste titre que la philosophie des Alexandrins a reçu le nom de Néoplatonisme. Elle puise à toutes les sources ; mais tout ce travail éclectique se fait au profit d'une seule doctrine , la philosophie de Platon. Le Stoïcisme et le Péripatétisme n'entrent dans la synthèse alexandrine que comme des éléments ; la pensée de Platon remplit et anime cette grande œuvre ; toutes les autres traditions y prennent la forme et la couleur du Platonisme. Ainsi , en théologie , l'Ame universelle des Stoïciens et l'Intelligence parfaite d'Aristote y sont subordonnées au / Dieu ineffable de la dialectique ; en physique , les raisons séminales et les formes essentielles y rentrent dans la théorie des idées. Quant à la psychologie alexandrine , elle est purement platonicienne ; la pensée de Platon fait mieux qu'absorber les autres doctrines; elle les exclut.

Du reste, aucune doctrine n'était plus réellement sympathique au mysticisme alexandrin que le Platonisme ; aucune ne se prêtait également aux interprétations. La philosophie contenue dans les dialogues est, en beaucoup dépeints, vague, obscure, incohérente. Deux esprits, deux tendances différentes, sinon contraires, s'y mêlent partout sans s'y confondre. A la surface apparaît la doctrine du Phédon et du Timée, un Dieu intelligent et libre qui crée, ordonne toutes choses pour le mieux , et un système de causes immatérielles, créées par ce Dieu suprême pour ani- II. 28

4U ANALYSE. LIVRE IIL

mer et gouverner les corps qu'elles occupent. Mais une autre doctrine reste cachée dans les profondeurs du Platonisme ; c'est le Dieu inaccessible de la dialectique , c'est le monde immobile de la théorie des idées. Ce côté obscur de la philosophie de Platon devint, pour l'école d'Alexandrie, un texte inépuisable d'interprétations ; elle crut y retrouver toute sa théologie. Plotin invoque l'autorité de Platon pour établir que l'Intelligence n'est pas le Dieu suprême : " Quel besoin aurait de penser ce qui n'est point engendré et n'a rien au-dessus de lui , mais reste toujours identique à lui-même? C'est pour cela que Platon a eu raison d'admettre une intelligence distincte du premier principe *. » Ailleurs , il attribue à Platon la théorie des trois principes : « Platon nomme l'Intelligence une cause, et rapporte cette cause à un principe. L'Intelligence remplit la fonction de Démiurge et forme l'âme d'éléments divers mélangés dans cette coupe dont il parle. Quant au Père de la cause démiurgique, de l'intelligence, il le nomme le Bien , et le place au-dessus de l'Intelligence, au-dessus de l'essence. Souvent il appelle idée l'Être et l'Intelligence. Ainsi Platon comprit parfaitement que ridée ou l'Intelligence procède du Bien, et l'Ame de l'Intelligence. Nos discours sur ce sujet ne sont ni tout^à-fait nouveaux ni récemment inventés. Déjà la vérité avait été découverte par les anciens; seulement, elle avait été exposée sans développement. Que nous ne soyons que les interprètes des anciens , c'est ce que prouvent des témoignages puisés dans les livres

» Enn. VI, vu, 37.

ECOLE D* ALEXANDRIE. KÉSUMÉ. i3&

mêmes de Platon ^. » Procius retrouve dans le Timée la grande théorie du ternaire : a Timée , enseignant que le Démiurge fit TAme du monde d'un mélange du divisible et de l'indivisible , ne dit pas autre chose que nous quand nous parlons du fini et de Tinfini. » Ailleurs : « Selon Socrate , la première triade est le fini , rinfini , le mixte. » Ailleurs encore : « Platon a connu cette triade : le Père, la Puissance, l'Intelligence. Dans le Timée , le Démiurge s'appelle le Père. Platon parle de sa puissance , et partout cette puissance , cause de la génération et de la procession des êtres, y est définie une puissance intelligente. >> On sait que Procius, dans un de ses plus importants traités^, prend la théologie de Platon pour type de là ôcience théologique.

Le Stoïcisme , le Péripatétisme , le Platonisme , résument toute la philosophie antérieure ; en puisant k cette triple source, l'école d'Alexandrie recueillait tous les éléments de la pensée grecque. On ne voit pas que, malgré sa profonde sympathie pour le Pythagorisme, elle ait emprunté directement à cette tradition. Sa doctrine de l'Unité vient d'une autre origine; sa théorie des nombres reproduit beaucoup moins la théorie de Pythagore que celle de Platon. Quant à la morale pythagoricienne, on la reconnaît difficilement chez les Alexandrins à travers le spiritualisme de Platon. De$ autres doctrines an té-socratiques, aucune n'a laissé de traces visibles dans l'éclectisme alexandrin.

Le Néoplatonisme n*a-t-il puisé qu'aux sources

' Enn. V, I, 8.

» Fiat, théol.

436 ANALYSE. LîVRE ÎII.

grecques, et ne doit-il rien aux traditions de l'Orient? J^' analogie réelle , bien que fort exagérée , des doctrines alexandrines avec certaines croyances orientales le ferait supposer. Quelle autre origine assigner aux doctrines de l'Unité absolue, de la Trinité, de l'émanation, de Textase, essentiellement antipathiques à la philosophie grecque? Mais il est impossible de s'arrêter à cette hypothèse, lorsqu'on songe aux profondes répugnances des Alexandrins pour les doctrines étrangères. Le Néoplatonisme fut tout à la fois une restauration de la philosophie grecque, et une réaction contre les idées de l'Orient , qui menaçaient de Tenvahir et de l'absorber.

Trois écoles orientales florissaient à Alexandrie au moment où Ammonius enseigna : la Gnose , l'école juive de Philon , et l'école des Pères alexandrins. La critique sévère que fit Plotin des doctrines gnostiques démontre assez que son école ne puisait point h cette source. Rien ne pouvait moins lui convenir qu'un tel mysticisme qui dédaigne la tradition, la science et la pensée, supprime ou réduit les intermédiaires par lesquels Dieu se communique à l'homme , méconnaît la beauté et la perfection du monde et l'abandonne au génie du mal , méprise la vie réelle et la vertu , et cherche le salut de l'âme dans les arts de la magie ou dans les pratiques de la superstition. Pleine de respect pour toutes les traditions, l'école d'Alexandrie recommande au contraire le culte de la science, de la vertu, et surtout le culte supérieur de la pensée. Si elle enferme, au début, l'esprit dans la contemplation de soimême, c'est parce qu'il doit trouver dans ce monde intérieur roxplication et la connaissance de toutes les

ÉCOLK U'ALEXANOUIE. UÉSLMÉ. 437

choses sensibles et intelligibles. Toute mystique qu'elle est, elle arrête longtenrips la pensée sur la Nature, sur l'Ame, sur Tlntelligence, comme sur autant de grands symboles de là nature divine. Elle a ( du moins au début ) peu de foi dans les apparitions surnaturelles et les miracles , et peu de goût pour la magie et les opérations théurgiques. Son mysticisme est constamment rationnel; s'il aboutit à l'extase, il débute par la science. Il prend au sérieux la vie réelle ; il célèbre avec enthousiasme la beauté et la grandeur de l'univers, l'attribuant, non à une chute de l'Ame universelle, comme les Gnostiques, mais à l'expansion nécessaire des principes supérieurs. Plotin proclame que sans la vertu Dieu n'est pour l'âme qu'un mot vide de sens; prêchant d'exemple, il administre les affaires d'autrui avec un parfait dévouement , et songe à fonder une société politique. Jamblique n'est pas seulement un théurge exalté ; c'est aussi un moraliste fort versé dans l'art de diriger les âmes. Proclus pratique toutes les vertus. Il n'est pas un de ces mystiques Alexandrins qui oublie les devoirs de société dans l'ardeur de ses extases. Leur sagesse n'a rien de commun avec la gnose : tandis que l'une survient par une grâce surnaturelle, l'autre s'obtient à force de vertu. La philosophie chrétienne des Pères alexandrins, moins mystique et plus platonicienne, devait inspirer moins de répugnance à une école qui relevait avant tout de Platon. Mais elle était née à peu près en même temps que le Néoplatonisme ; saint Clément d'Alexandrie était contemporain d'Ammonius. D'ailleurs ces deux écoles d'origine différente se développent dans une complète indépendance l'une de l'autre , bien qu'elles

puisent également à une source commune ^ le Platonisme. Toutes deux, dans le cours de leur développe- * ment» conservent le caractère qu'elles tiennent de leur origine ; la théologie chrétienne reste orientale , quoiqu'elle emprunte à la science des écoles grecques ; la philosophie néoplatonicienne reste grecque, sous Tinfluence évidente de TOrient. La tradition hébraïque est et demeure le fond de la théologie chrétienne. Le Dieu chrétien est une puissance infmie, mais libre, indépendante du monde et vraiment individuelle. Au contraire , le Dieu des Alexandrins est essentiellement universel , distinct , mais non séparé du monde qu'il produit et contient. La Trinité chrétienne et la Trinité alexandrine, mélange évident de conceptions orientales et grecques, reposent sur un même principe, la distinction et la succession logique des divers moments du Divin, Mais c'est là tout ce qu'elles ont de commun. Ces trois moments nécessaires, qui se correspondent du reste assez exactement dans les deux doctrines, sont, dans la théologie chrétienne , trois hypostases inséparables et faisant également partie de la nature divine, de façon qu'il suffit d'en supprimer une seule pour détruire, non une partie essentielle de la nature divine, mais Dieu tout entier. Dans la théologie des Alexandrins, ce sont les trois principes des choses , principes distincts et séparés, dans une certaine mesure. Le dogme de la Trinité proprement dite , ce dogme qui consiste h reconnaître en Dieu une nature triple dans 6on unité, est propre au Christianisme. Le Dieu de Plotin et de Proclus n'est point un Dieu en trois hypostases; il est purement et simplement l'Un. L'Intelligence et rAn)e n'en sont que des émanations néces-

saires; la nature divine est tout entière dans T Unité. L* Unité n'est pas un degré, un moment supérieur dç I9. nature divine , c'est Dieu lui-même , Dieu tout entier. L'Intelligence et TAme sont de Dieu et en Dieu, mais ne sont point Dieu, même conçu dans un moment infériçor de sa nature. L'Intelligence est une hypostase de Dieu ; l'Ame est une hypostase de l'Intelligence , c'est-ÀHiire l'bypostase d'une hypostase de Dieu. Quant à l'Unité, elle n'est pas une hypostase , même la première 1 mais le principe des hypostases ; elle est , selon le langage alexandrin, hyperhypostatique. Les Pères alexandrins inclinaient vers cette doctrine , mais leur tendance fut condamnée par le concile de Nicée , comme le principe des plus graves hérésies. Si de Dieu on descend au monde et à la vie pratique , entre le Christianisme et le Néoplatonisme, on trouve de non moins profondes différences. Le monde , dans la première de ces doctrines, est l'œuvre libre de la volonté divine ; Jéhovah, de même que le Dieu du Timée, l'a fait bon, pour manifester sa propre bonté. Du reste, en le créant, Dieu, qui le soutient, n'a pas entendu le faire durer éternellement. Le monde n'est qu'un accident (il ne faudrait pas dire un caprice) ; il a commencé et il finira. Sa durée n'est qu'un point dans l'éternité; pour qu'il rentre dans le néant 4' où il est sorti , il suffit que la main qui l'a créé et le soutient sur l'abîme, s'en retire. La création tout entière n'a d'intérêt et de prix aux yeux de Dieu que parce qu'elle comprend l'honame. L'homme seul est digne du regard de Dieu , si digne que, pour le sauver, Dieu lui a envoyé son fils. Ainsi que Plotin le reprochait aux Gnostiques , le mysticisme chrétien méprise le monde, et supprimant tou»

les intermédiaires qui, dans d'autres doctrines, servent à élever graduellement l'âme à Dieu , il la transporte brusquement dans la nature divine. Car le Verbe et l'Esprit saint sont des personnes divines et non des puissances intermédiaires disposées hiérarchiquement sur la route du monde à Dieu , comme les hypostases alexandrines ; pour arriver jusqu'à eux , il faut avoir atteint la nature divine elle-même. Le mysticisme alexandrin aspire, comme le Christianisme, au Dieu suprême , mais il y parvient graduellement , à travers une série d'hypostases. La Nature, l'Ame, l'Intelligence sont les trois degrés de l'échelle universelle ; les trois moments correspondants de l'ascension de l'âme sont l'imagination, la raison, la contemplation. Tandis que le mystique chrétien va droit au sanctuaire de son Dieu , le mystique alexandrin fait comme l'initié des mystères; il s'arrête longtemps au vestibule du temple, et visite successivement une foule de Dieux avant d'arriver au Dieu unique objet de son amour et de ses extases. Dans la doctrine de Plotin et de Proclus, tout sort de Dieu par une expansion nécessaire, tout y rentre par une concentration également nécessaire ; l'univers entier est un système d'hypostases plus ou moins immédiatement divines , qui descendent et montent sans cesse, parcourant l'intervalle immense qui sépare Dieu du néant. La matière elle-même est encore une émanation , une dernière hypostase de la nature divine. L'optimisme alexandrin explique, comprend, admire toutes les parties, tous les êtres de l'univers; il ne voit que des degrés dans la perfection, là oii d'autres doctrines ne trouvent que mal et misère ; il aime à répéter avec la sagesse antique qu'il n'y a

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rien de vil dans la maison de Jupiter; à ses yeux, le monde est parfait, nécessaire, éternel. Ces graves différences expliquent, indépendamment des causes historiques, Tantipath ie profonde des deux doctri nés Tune pour Tautre et leur indépendance à peu près complète, dans tout le cours de leur développement. La Ihéalogie chrétienne, qui doit beaucoup k Platon, a très peu emprunté au Néoplatonisme; c'est à peine si on retrouve quelques traces d'imitations alexandrines dans Athanase , Grégoire de Nysse , et quelques docteurs contemporains. Quanta l'influence du Christianisme sur la philosophie des Alexandrins, on ne l'aperçoit à aucune époque, ni dans aucun monument. Les théories de Proclus sur la Providence ont leur origine dans le Stoïcisme et dans la philosophie de Plotin ; ses idées sur la bonté divine n'ont rien de commun avec la doctrine de la grâce, telle que l'entend saint Augustin.

Reste Philon, antérieur au Christianisme et à la Gnose. Le Néoplatonisme naissant enveloppait évidemment l'école juive aussi bien que les écoles chrétiennes dans la réprobation dont il frappait les Gnostiques ; il ne pouvait accueillir ce syncrétisme qui corrompait les sources pures de la sagesse , en y mêlant des traditions étrangères. Mais d'une autre part, Philon avait inspiré Numénius, l'un des précurseurs du Néoplatonisme, il n'est donc pas impossible que cette école lui ait dû quelques unes de ses conceptions orientales. Cependant, sauf quelques images qu'on retrouve dans Philon, mais qui , du reste , paraissent propres à l'Orient plutôt qu'à une tradition particulière, la trace des doctrines de Philon est peu sensible dans les livres alexandrins.

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Quoi qu'il en soit de ces conjectures , ce qui est certain et capital , c'est l'influence générale de l'esprit oriental sur lorigine et les développements du Néoplatonisme. Pour franchir les limites de la science grecque, cette philosophie n'avait pas besoin de telle ou telle doctrine connue ; il lui suffisait de rencontrer le souffle de l'Orient pour s'élever à des régions supérieures. C est ce souffle puissant et fécond qui remplit et pénètre toutes les parties de ce vaste éclectisme, et en fait à la fois la vie et l'unité ; car la philosophie alexandrine n'est pas moins remarquable par la vigueur et l'enchaînement que par la riche variété de ses conceptions. Tous les éléments de la science grecque y 3ont fondus et transformés, au point que l'œil le plus exercé a peine à les reconnaître. L'œuvre des Alexandrins est autre chose qu'un syncrétisme aveugle, ou même un éclectisme intelligent ; c'est une forte synthèse, un vrai système où les traditions de toutes les écoles sont combinées ou plutôt organisées sous l'action toute puissante d'une pensée nouvelle. C'estàcette pensée profondément étrangère à Tesprit grec que l'école d'Alexandrie doit tout ce qui dépasse les bornes du Platonisme, par exemple la théorie de l'extase, la conception de T Unité absolue, principe, fin, centre de toute existence, la théorie de la création divine considérée comme un acte nécessaire de la nature divine, sous forme d'expansion, d'émanation ou d'illumination, la distinction de l'essence et de la puissance servant à expliquer le rapport de l'être générateur à l'être engendré, la doctrine de la procession et du retour des hypostases. Or ces idées sont le fond même du Néoplatonisme, la substance dans laquelle passe et se transfigure toute la philosophie grec-

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que : voilà ce qui explique comment, avec tant d'éléments empruntés à la science des écoles, le Néoplatonisme a su être si original. Vieux par les souvenirs , il est profondément nouveau par l'esprit; grec de tradition, il est tout oriental par les tendances. Mais la pensée générale qui l'inspire, il ne la doit point aux écoles de l'Orient, pour lesquelles il éprouve une violente antipathie ; il la tient de son génie propre, de sa situation, du théâtre sur lequel il est appelé à se développer. Grâce à cette pensée , les traditions de la philosophie grecque , refondues en quelque sorte et renouvelées par un travail énergique, dans les profondeurs du mysticisme alexandrin , reparaissent sur la scène avec l'auréole de l'imagination orientale.