ÉCRIVAINS SCEPTIQUES ET MATÉRIALISTES

t II ne faut pas croire que les hérésies aient toujours pour auteurs des impies ou des libertins. ■ Bossuet.

« Si l'équité veut qu'on épargne les personnes, la piété ordonne de représenter où il appartient le mauvais effet de leurs dogmes quand ils sont nuisibles, comme sont ceux qui vont contre la providence d'un Dieu parfaitement sage, bon et juste, et contre cette immortalité des âmes qui les rend susceptibles des effets de sa justice... On peut dire qu'Épicure et Spinosa, par exemple, ont mené une vie tout à fait exemplaire Mais ces raisons cessent le plus souvent dans leurs disciples ou imitateurs qui, se croyant déchargés de l'importune crainte d'une Providence surveillante et d'un avenir menaçant, lâchent la bride à leurs passions brutales, et tournent leur esprit à séduire et a corrompre les autres ; et s'ils sont ambitieux et d'un naturel un peu dur, ils seront capables, pour leur plaisir ou avancement, de mettre le feu aux quatre coins de la terre. Je trouve même que des opinions approchantes, se glissant dans les livres à la mode, disposent toutes choses A la révolution générale dont l'Europe est menacée. » Leibniz (1 704).

Si Leibniz n'eût rédigé en français la Théodicée que pour affermir en France les principes du théisme chrétien, l'effet n'eût guère répondu au dessein. La France, vers 1750, affectionnait d'autres doctrines. La plupart de ceux qui alors se croyaient éclairés ou se disaient pensants, sans prétendre au titre de philosophe mômo.

flottaient entre un déisme sceptique, négatif, et un athéisme frondeur, sinon ouvertement subversif. Presque tous semblaient ignorer que la liberté, cet objet de leurs justes ambitions, a besoin d'être fondée sur des convictions inébranlables et aussi sensées que désintéressées. Le matérialisme, et non le spiritualisme, était devenu l'opinion favorite de la nation qui avait produit Malebranche et Fénelon, Pascal et Bossuet.

Les classes supérieures, polies et lettrées, qu'entendaient-elles par cette expression d'être pensant? Cette question se présente d'abord à qui veut se rendre compte d'un abandon si général des croyances naturelles à la famille humaine. Par ce mot entendaienteljes un ami calme et constant de la vérité et de la sagesse, un esprit paisiblement jaloux de cultiver sa raison, comme avait dit Descartbs ? Non : c'était d'un libre penseur qu'il s'agissait, c'est-à-dire d'un penseur dominé par une vive passion, par une passion active et non spéculative, par celle d'attaquer et de détruire, nonseulement les abus qui s'étaient insensiblement mêlés dans l'ordre établi, mais les fondements mêmes et les éléments fie cet ordre. Que de gens d'esprit, en effet, qui étaient arrivés à regarder les institutions, les traditions, les règles anciennes des mœurs et des coutumes, en uji mot, l'Église et l'État, comme d'impurs 4ébris du passé, comme un antique désordre dont il fût urgent de débarrasser le présent, ou glorieux de ne pas charger l'avenir ! Combien 4© raisonneurs qui, en prenant le contre-pied de ce qye l'on avait l'habitude de croire ou de faire autour d'eux, se prenaient eux-

mêmes pour libérateurs de leurs contemporains, pour bienfaiteurs de la postérité I De la critique légitime des erreurs et des mensonges, on passait ainsi rapidement à un assaut général contre les doctrines du moyen-âge, contre celles même du siècle de Louis XIV. Il suffisait de les envelopper toutes, à titre de superstition, de préjugés, de conventions arbitraires, dans le même mépris ou dans la même haine, pour être considéré par la foule comme un novateur utile, comme un inventeur courageux. Tant qu'on n'avait découvert aucune vérité incontestable, op se croyait du moins autorisé à produire des paradoxes, à propager des sophismes, choses salutaires, disait-on, en ce qu'elles servaient à dissiper l'illusion populaire, le prestige du passé, et à déblayer le terrain où la société nouvelle allait élever son édifice. Pourquoi craindrait-on de scandaliser les faible*, demandait Condorcet 1 ? N'est-ce pas un moyen de leur ouvrir les yeux, de les préparer à supporter la nourriture des forts ? Ceux qui raisonnaient ainsi ne voyaient pas qu'ils prenaient leurs seules intentions pour une force suffisante, et que leur <pil prévenu confondait les choses les plus distinctes. Après avoir amalgamé d'abord les défauts du clergé avec l'établissement de l'Église, puis telle église avec l'essence même du christianisme, ils devaient en venir à méconnaître, à saper la piété naturelle de l'âme, si voisine du christianisme. Le philosophe à la mode, fougueux homme de parti , se trouvait ainsi changé en fanatique (}p nouvelle espèce , bien qu'fl eftt débuté,

1 Voyez sa Vie de Voltaire, ch. XVÙ.

de très bonne foi peut-être, par déclarer la guerre à tous les genres de fanatisme. .Une acception étrange était ainsi donnée au titre dont il se parait. Dans l'âge de Descartes et de Leibniz, philosopher avait signifié, tantôt faire servir toutes les ressources de la méditation aux objets les plus élevés de la pensée, aux mystères de l'existence et aux fins de la destinée humaine ; tantôt parvenir, par l'observation des phénomènes de Tâme et de l'univers , aux principes généraux, aux lois nécessaires, aux premières causes, à une cause unique et souveraine ; partout enfin, philosopher avait voulu dire pratiquer la sagesse, honorer la vérité et l'humanité, maintenir la simplicité des mœurs et du langage, la décence et la dignité de la conduite, et par conséquent fuir l'esprit d'intrigue ou de parti, les succès de vanité ou les acclamations de la foule. Qu'avait de commun cette noble mais austère philosophie avec l'intolérance ambitieuse et souvent cynique de ces malins censeurs , dont la raillerie ne respectait ni Dieu ni la société, et couvrait de ses traits mordants l'homme même, l'homme détaché de la société et affranchi de Dieu, l'homme de la nature? La grande notion delà philosophie se trouvait ainsi renversée, longtemps avant que tombât tout le reste. Elle devait partager le sort des idées auxquelles elle touche de plus près, des idées d'esprit, d'homme et dé Dieu. L'esprit semblait-il autre chose qu'une matière subtile et raffinée, la pensée autre chose qu'une sécrétion du cerveau? L'épigramme provoquée par l'ouvrage d'Helvétius l'atteste suffisamment :

« Admirez tous cet auteur-là,

« Qui dé l'Esprit intitula

« Un livre qui n'est que matière ! »

L'homme n'était-il pas défini, dans plus d'un ouvrage, une machine, une plante, un animal? La célébrité de La Mettrie ne tenait guère à d'autres raisons. Dieu n'était-il pas remplacé par la Nature, par le Tout, c'est-à-dire par la terre, par les corps célestes, par les forces qui les mettent en mouvement? Le manifeste rédigé par la coterie du baron d'Holbach, et si activement répandu en Europe comme profession de la foi du siècle, annonçait avec joie aux nations étrangères l'avènement de ce nouveau souverain *.

Et cependant, nous tomberions à notre tour dans l'aveuglement que nous reprochons aux philosophes connus sous le nom d'Encyclopédistes, si nous négligions de rappeler un trait tout différent, qui appartient à la plupart d'entre eux. Ce trait, il est vrai, forme un contraste singulier avec le caractère que nous venons de retracer ; mais il n'en est pas moins réel et honorable. Il y a là une inconséquence frappante, qu'il faut s'empresser de louer, non-seulement parce que la mémoire de ceux qui la commettaient a grand besoin de tout ce qui peut lui attirer le pardon de la postérité ; mais parce que cette contradiction même explique l'incroyable vogue de doctrines si visiblement contraires aux véritables intérêts des peuples. Oui, ces hardis adversaires de Dieu sont amis sincères du bien public. Tout ce qui peut améliorer la condition phy-

1 Voyez le Système de la Naiure. I, p. 100 ; If, p. 35, 183.

48â DOCTRINES RELIOIEtJSIS

sique et morale du grand nombre, augmenter et affermir son bonheur temporel, ieur est chet* et sacré. Bannir de la société, c'est-à-dire de la justice organisée et constituée en État, toute pratique barbare ou seulement dégradante ; proscrire de là civilisation, c'està-dite dû développement combiné des besoins légitimes et des idées généreuses, toute influehcê Oppressive et humiliante, toute puissance énervante et malfaisante : n'est-ce pas là lieur voëii, l'invariable bût de leurs efforts les plus énergiques ? En thème temps qu'ils nient l'âme et Dieu, du qu'ils érigent le scepticisme en apostolat, ils recdmmândeht ce qUi hôtiôre l'aine et plaît à Dieu. Ils préchëtit, au théâtre même, lés préceptes du droit iiaturel, la tolérance et l'équité. Se portant avec chaleur avocats du genre humain, ils exhorlëiit les grands et les Hches à soutenir les petits, à secourir les pauvres. Par d'éloquentes déclamations, par d'adroites flatteries , ils inviteiit, ils disposent les princes à soulager leurs sujets, à introduire dans les tribunaux des procédés tutélaires, des formes favorables à l'innocence; à adoucir les supplices, à diminuer les sacrifices d'hommes et d'ittipôts, à multiplier les douceurs de la vie civile; à accorder des franchisés ati commerce, à l'industrie, à l'agriculture ; à assurer titië sage liberté à la pensée, à la parole, à la presse. Après avoir écarté avec un dédaigheux sourire la conscience, la foi, l'amour du monde invisible et idéal, ils réclament, d'un accent convaincu, l'émancipation de la conscience, la restitution des droits que Dieu reconnaît à l'amour et à la foi, puisque Dieu appelle l'un et inspira

de LÀ Philosophie moderne. 183

l'autre. Ces habiles défenseurs du bien public proclament, dans leurs écrits polémiques, tout ce que tendefat à combattre leurs travaux spéculatifs. Ils n'épàrgtient aucune sorte de sarcasme au spiritualisme, au théisme, à la croyance en un Dieu vivant et moral ; mais ils veulent que les perfections d'un Être pareil, une absolue justice et une bonté infinie, régnent dans les relations privées et publiques. Souvent ils vont jusqu'à se mortier des merveilles mêmes de la charité chrétienne, jusqu'à ranger les plus saints confesseurs de l'Évangile parmi les rêveurs et les illuminés des faux cultes ; et quelques pages après, vous les entendez souhaiter que le règne de la bienfaisance, de la philanthropie la plus dévouée, s'établisse enfin dans toute sa splendeur. C'était marcher contre la fin que l'on se proposait ; c'était désirer le but ou le résultat, après avoir répudié le principe et les moyens. J.-J. Rousseau en était convaincu, lorsqu'il disait, en pensant à Helvétius : « Ame abjecte, c'est ta triste philosophie qui te rend semblable aux bêtes ! Ou plutôt, tu veux en vain l'avilir ; ton génie dépose contre tes principes : ton cœur bienfaisant dément ta doctrine, et l'abus même de tes facultés prouve leur excellence en dépit de toi *. »

Gardons-nous donc de méconnaître ce que, grâce à cette inconséquence, les philosophes en vogue ont fait d'utile et de solide. Dès que nous serions tentés de maudire leur mémoire, souvenons-nous qu'ils ont du moins rendu un service des plus précieux. N'ont-ils pas

t Emile, 1. IV.

conquis cette liberté de conscience qui est le premier droit de l' homme, celui sans lequel l'homme ne saurait remplir le principal de ses devoirs, son devoir envers Dieu? On Ta dit cent fois : ils valaient mieux que leurs doctrines. Il est même certain que la plupart d'entre eux auraient hésité à les propager, s'ils en eussent prévu les suites fatales. C'est d'imprévoyance, plutôt que de méchanceté qu'il faut les accuser. Parmi ces doctrines, au surplus, celles qui offraient le plus de vices, c'étaient les doctrines qui regardaient Dieu. Si nous avions à traiter un autre sujet, nous éprouverions peut-être pour ces écrivains d'autres sentiments. L'admiration due au talent, au savoir, au génie, aux lumières, pourrait prendre alors la place de jugements qui peuvent sembler sévères, mais qui sont inévitables, lorsqu'on veut traiter sérieusement une matière si sérieuse.

Ajoutons qu'à l'égard des doctrines religieuses du XVIII e siècle, il faut se préserver avec soin d'un tort d'autant plus difficile à éviter que , vues de loin et par leurs conséquences sociales, elles paraissent toutes dériver des mêmes principes et tendre au même but. Nous voulons dire qu'il y faut discerner plusieurs familles d'opinions, plusieurs chefs et plusieurs systèmes. Ainsi, ne serait-il pas très injuste de confondre le théisme de Rousseau, le déisme de Voltaire, ou le scepticisme renouvelé de Montaigne et deBayle, avec le naturalisme des LaMettrie et des d'Holbach? L'historien, s'il désire être fidèle, sera même forcé de distinguer entre eux les partisans du naturalisme, en sépa-

rant les défenseurs ridicules du hasard d'avec les fatalistes déclarés ou les docteurs rigides de l'inexorable nécessité de nature. Il sera enfin obligé de suivre et d'éclairer ces nuances en détail, autant pour être équitable envers le passé, que parce que le présent est encore partagé, à plusieurs égards, entre ces théories diverses. Le naturalisme de notre temps n'est-il pas souvent une simple contrefaçon de celui du dernier siècle ?

Quant au scepticisme, il eut pour principal représentant David Hume, que nous étudierons plus tard attentivement. En France, il eut pour partisans cette foule d'esprits moqueurs et à demi instruits, élèves faciles de Montaigne et de Charron, de La Mothe le Vayer et de Bayle, de d'Argens et de Voltaire, et de tant d'autres écrivains qui, dès 1718, avaient fait dire au savant Fabricius, en dédiant au duc d'Orléans, alors Régent, sa belle édition de Sextus Empiricus : Gallice primum lucem débet.

Déjà nous connaissons l'argument principal des sceptiques, celui contre lequel Leibniz dirigea la Théodicée. Le monde matériel et moral présente tant de faits diamétralement opposés, soit entre eux, soit à la croyance capitale du théisme, qui est la perfection de Dieu; tant d'irrégularités, de désordres, d'imperfections, d'injustices, qu'il est impossible de le considérer comme l'ouvrage d'un auteur accompli. Mais, s'il en est ainsi, comment ose-t-on affirmer que le monde ait même un auteur ? Ne faut-il pas plutôt suspendre son jugement sur la question de savoir s'il y a un Dieu ?

186 DOCîïUNÉS HELlklÉfcSBS

Mais le doute français, ne se bornant plus à une objection réfutée par Leibniz, tente de porter ses coups plus haut, s'appuyant sur Hobbes 1 avant de s'aider du crédit de Hume : tant il est vrai qtië le doute systématique repose toujours sur un dogmatisme caché, et généralement sur le matérialisme. Voici les raisonnements qu'il a coutume d'étaler autour du grand Frédéric, et qui devaient servir à riiiner pour toujours le théisme naturel et révélé.

Premièrement, l'homme est incapable de se représenter un Être infiniment élevé au-dessus du monde fini; il he peut le connaître, ni même le concevoir, parce qu'il ne peut concevoir l'infini : un Être infini est pour l'humanité comme s'il n'existait pas.

En second lieu, lorsqu'on transporte à un Être pareil toutes les réalités connues, élevées au degré de la perfection souveraine, on ne s'aperçoit pas que telle de ces réalités en contredit Une autre et se détruit avec elle.

Enfin, en concentrant toutes les perfections imaginables dans un Être que l'on suppose vivant, on ne réunit que de pures négations. Que signifient ces qualités prétendues, sinon que rien de ce qui appartient aux objets finis ne saurait convenir à un Être infini? Or, jamais assemblage de négations ne pourra former un ensemble positif. Quand même les éléments de l'idée de Dieu seraient homogènes , sans opposition interne,

1 Voyez différents ouvrages de Hobbes, principalement ses Quœstiones de lib. nec. et cas'u. T. II, ch. III, — son Traité de la nat. hum., ch. XI, — et même sa Logique, ch. I.

DK tA PHtLOSOPHÎÏ MODtWTC. 187

Tidée elle-même resterait quelque chose d'inintelligible, un noiwens; et tout ce que l'on prétendrait en dériver serait sans consistance, sans valeur réelle... Le parti le jflus raisonnable, en cette matière, c'est donc d'avouer que l'homme n'en sait rien et n'en peut rien savoir.

A ces objections, reproduites sous drille formes railleuses, que répondaient les théistes français? Résumons ici leurs réponses, avant même que de citer leurs noms ; car il importe que l'on puisse immédiatement comparer la solution au problème.

Nous l'avouons, répliquaient-ils : l'esprit humain ne saurait se faire de Dieu une idée entièrement conforme à une nature si sublime. Mais s'il ne peut la comprendre, il est en droit de chercher à la connaître, il est en état d'y parvenir. Il est surtout Capable de s'assurer si les attributs de Dieu se contredisent et s'excluent mutuellement. Il a le pouvoir de prouver enfin que la pensée de Dieu est loin d'être une notion négative, abstraite, stérile ou vaine.

11 est vrai, reprenaient-ils, l'idée que nous nous formons de la nature divine se compose d'éléments pris dans nos expériences et nos méditations, de caractères empruntés au monde extérieur et intérieur, au monde fini. Mais s'en suit-il que l'idée même soit sans objet, et peut-être contraire à la constitution véritable de l'Être qu'elle doit représenter? S'en suit-il que cet Être même devienne incompréhensible, inconcevable ? Non, quand nous attribuons à Dieu une existence réelle, nous savons ce que nous pensons, ce que nous conce-

vons ; nous savons que nous entendons quelque chose d'intelligible, que nous possédons une notion entièrement conforme à celle que nous donnerait la présence immédiate d'un Être absolument parfait. Lorsque nous concevons Dieu comme un Être distinct du monde fini, nous nous représentons en même temps comme une réalité le rapport direct que cet Être soutient avec le monde, c'est-â-dire avec nous-mêmes et avec ce qui nous entoure. Nous sommes logiquement forcés de nous représenter ainsi ce rapport essentiel, et de nous le représenter spécialement comme une relation entre la cause et l'effet. Ce trait distinctif est ce qui légitime surtout notre manière de concevoir Dieu. Notre organisation intellectuelle nous porte naturellement à voir en Dieu la cause de l'univers et de nous-mêmes , à regarder le monde fini tout entier comme l'effet de l'action divine : elle nous conduit donc irrésistiblement à chercher en Dieu la source de toute réalité, l'essence et la plénitude de toute perfection.

Cette manière de raisonner serait contestable, continuaient les adversaires du scepticisme, si les attributs de Dieu étaient en effet de pures négations. Mais il n'en va pas ainsi : ces attributs sont des qualités effectives et invariables. Ils n'ont de négatif que la forme du mot qui sert à les exprimer. Quant à la pensée qui fait le sens du mot, elle est accompagnée de la conviction que la nature' divine est exempte de toutes les privations ou restrictions qui limitent les êtres contingents. L'ensemble de ces attributs pourrait-il donc former un tout incohérent, un composé de notions disparates?

L'immutabilité divine, par exemple, combattrait-elle la puissance de créer et de conserver? Nullement. Il y a contradiction là seulement où une réalité se trouve associée à son opposé, où des déterminations positives se trouvent "alliées à des attributions contraires. Or, comme les perfections dont l'esprit humain est obligé de revêtir la nature divine sont toutes élevées au degré suprême, elles se confondent, en se confirmant, au sein de l'infini : elles sont toutes également souveraines et nécessaires, toutes des faces diverses de la même perfection. De même qu'il ne peut pas y avoir deux êtres absolus, de même on ne saurait concevoir plusieurs perfections absolues se heurtant ou se démentant mutuellement. Au reste, supposé même que notre intelligence ne parvienne pas à déterminer comment tel attribut de Dieu peut s'accorder avec tel autre ; supposé que nous ne connaissions la nature divine qu'imparfaitement et par fragments, c'est-à-dire, qu'à l'aide des analogies, des affinités qu'elle offre avec notre propre nature : cela autoriserait-il les sceptiques à soutenir qu'il est impossible de rien savoir de l'existence et des perfections de Dieu ? Le genre humain et une raison intègre arrivent à une conclusion tout opposée. Non-seulement l'homme est admis à deviner ce qu'il y a d'essentiel dans la nature divine, mais il est tenu de chercher toujours à la mieux connaître, puisqu'il ne peut s'empêcher de s'en occuper. Lorsqu'un homme sensé se voit poussé et presque condamné à une recherche pareille, il se persuade sans hésiter qu'il y est destiné, et que la puissance

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qui l'y appelle lui a donné la force de s'y livrer avec fruit.

Telles étaient, en abrégé, les réponses principales que les théistes du XYHP siècle faisaient aux sceptiques français. S'il fallait les apprécier ici, il ne serait pas difficile de faire remarquer que c'est par la réserve, et non par la hardiesse, qu'elles se distinguent. On les a ridiculement taxées de téiqérité, tandis qu'il convenait de les accuser d'une certaine défiance à l'égard du témoignage interne de la raison, du témoignage que les sceptiques eux-mêmes n'osaient pourtant récuser tout à fait. Quoique excellentes en ce qu'elles donnaient, elles ne donnaient pas assez. Elles manquent de rigueur à la fois et de profondeur , puisqu'elles n'entrainent pas leurs antagonistes jusqu'au terrain où Descartes les avait forcés de le suivre. Ce qu'a d'invincible le Je pense Dieu, donc Dieu existe, devait être franchement établi, ex\ même temps qu'accompiodé à la situation particulière du théisme contemporain. Les nombreux héritiers de cet attachant et vigoureux Bayle, qu'ils appelaient eux-mêmes un bretteur de raisonnement, ne devait-on pas les contraindre à reconnaître qu'il y a une sorte de solidarité entre l'autorité de l'idée de Dieu et celle de la raison humaine ? Ne pouvait-on pas, avec l'instrument qu'ils employaient eux-mêmes et qu'ils n'eussent pas consenti à quitter, leur faire voir que, si l'idée de Dieu est un nonr&ens, la raison qui la forme si irrésistiblement n'est elle-même qu'une ouvrière d'absurdité, qu'une merveilleuse capacité 4'orreur, qui ne sort de l'ignorance que pour

se plonger dans l'illusion et dans l'incertitude? Gomme les attributs de Dieu correspondent visiblement aux conceptions fondamentales de la raison, le doute qui ébranle les uns, mine les autres ; et la perte de ces conceptions primitives et universelles serait la ruine, non-seulement de la science, mais de Tordre social. Ou lfl raison peut concevoir uu rapport entre Dieu et le monde, ou elle ne peut rien connaître sérieusement : voilà l'alternative qu'il fallait proposer aux sceptiques. Les pyrrhoniens de l'antiquité avaient eu le triste cou* rage de faire leur choix, en affirmant que la raison ne peut rien affirmer du tout. Ceux du XYIH 6 siècle étaient moins résolus, quoique tout aussi ardents, comme dit Montaigne, à bâtir de V ignorance une si plaisante science. L'exemple de Kant, après celui de Hume, ipontrera combien à cet égard le pyrrhonisme moderne était inférieur à J'aucien, et combien il devait l'être, par le simple effet des différences de race, de religion, de civilisation.

Aussi la plupart de ces sceptiques avaient-ils, pour parler avec Diderot, yne doctrine interne : c'était d'ordinaire }e naturalisme, se présentant sousdeu* aspects. La minorité donnait pouf cause à l'univers le hasard, ce quelque chose de fprtuit et 4'aveugle, que les anciens nommaient la fortune, que nous désignons par un vocable emprunté aux Arabes, dit-on, mais dont il serait impossible de décrire la nature ou U lois. La majorité, plus raisonnable ou plus conséquente, ramenait toutes choses à l'empire absolu du destiq, de lu nécessité, d'un enchaînement fatal et machinal, s^ns

origine et sans fin, sans intelligence et sans liberté, mais également insurmontable, également souverain dans le monde moral et dans le monde physique. Combien, au premier coup d'œil, le partisan du hasard diffère du défenseur de la nécessité ! Selon le premier, tout peut ou pouvait arriver, puisqu'il n'y a ni cause, ni loi, ni dessein, mais qu'un cbup de dé est l'image du mouvement universel , de l'agrégation et de la marche des atomes, c'est-à-dire de toutes choses : Aléa jacta ! Suivant le second, tout doit ou devait arriver, puisqu'il n'y a d'autre cause, d'autre loi que l'inflexible et irrévocable mécanisme de la fatalité, sorte de roue qui ne cesse pas dé tourner et qui écrase tout ce qui tenterait de lui résister. Mais la théologie qui dit : Le hasard veut, et qui se résume en Peut-être, ne saurait aboutir à d'autres effets moraux que les résultats produits par la théologie du Parce que, par celle qui prête la volonté à la force des choses, à la destinée, et qui n'a que cette devise : 11 faut. Si l'une adore une Nature capricieuse, aventureuse, en quelque sorte écervelée, l'autre proclame une Nature sévère, inexorable, que rien ne peut détourner d'une marche éternellement fixe et impitoyable. Mais l'une et l'autre n'avouent qu'une seule puissance, qu'une seule divinité, le monde visible et. matériel, Vis consilii expers, et par conséquent, nient le monde invisible et moral, le monde où règne un Dieu-Esprit, ce Dieu que Robinet consentait à tolérer sous le titre de Dieu inconnu, Deus ignotus ' !

1 Voyez Robinet, De In Nafttre. T. T. P. I, ch. 1 sqq.

Ce serait mal employer le temps que d'exposer les principes cosmologiques des apologistes du hasard. Il suffira de rappeler qu'au XVII e siècle Gassendi les avait renouvelés en France, et que La Mettrie les voulait réchauffer pour l'instruction du XVIII e siècle, c'està-dire d'une génération qui se moquait des atomes crochus d'Épicure aussi volontiers que des monades de Leibniz. Les admirateurs de Lucrèce convenaient euxmêmes que sa cosmogonie ressemble fort à une brillante fiction. Ces atomes en nombre infini, remplissant primitivement et de toute éternité un espace immense et vide; leurs formes, leurs propriétés, leurs allures bizarres, tout cela, avouait-on, témoigne seulement de l'état d'ignorance où les sciences physiques se trouvaient chez les Grecs et à Rome. Après les fines ou profondes observations d'un Cicéron, d'un Fénelon 1 , il était difficile de ne pas reconnaître que cette force inconnue, originellement occupée à modifier la direction primordiale des molécules, était d'autant moins propre à expliquer la naissance et la constitution des choses , que Ton ne savait pas si cette force appartenait aux molécules mêmes, ou à quelque autre élément; ou plutôt, que Ton connaissait bien la répugnance des épicuriens à considérer le hasard comme une force. Mais il s'agissait de sauver une théorie qui a rendu de si grands services à l'humanité et qui l'honore tant! « Les dieux, s'il y en a, vivent hors du monde, ne s'occupent pas des hommes, et ne songent qu'à goûter

1 Cicéron, De Nat. Deor. 1, 19, 20; DeFinib. bon. et mal. I, 6. Féflelon, De Vexist. de Dieu, P. î, ch. III.

une félicité sans mélange et sans bornes... La crainte fit les dieux... Une crainte mutuelle réunit et maintient les hommes en société... La peur, enfin, gouverne le monde * ... » Des maximes semblables devaient être remises en vigueur, et rien ne devait être négligé pour donner une apparence de solidité au système dont elles découlent.

Quand nous prononçons ce mot de hasard, disaient ses derniers avocats, nous voulons déclarer d'abord que nous n'apercevons nulle part l'influence d'un Être intelligent, agissant selon des intentions, exécutant ce qu'il eût résolu et en la manière dont il l'eût résolu. Nous voulons dire ensuite que nous ne voyons pas davantage l'empire suivi et général de certaines lois, mécaniques ou dynamiques, d'après lesquelles on assure que se développe la nature entière. Nous apercevons, à la vérité, une multitude diverse de phénomènes et d'objets; mais rien ne nous prouve qu'elle se rattache à des forces communes, qu'elle obéit 5 à des causes évidemment effectives. Si une loi préside à l'existence des êtres que nous connaissons, elle ne saurait résider dans l'action que vous imaginez et qu'il est impossible de constater, de définir. Elle peut consister uniquement dans ces directions confuses, irrégulières, que l'on voit changer sans cesse et varier à l'infini, directions que l'analogie des circonstances permet sans doute de prévoir quelquefois, mais que vous serez toujours incapables de ramener à lin ordre prédominant, à une disposition précise et constante. C'est pourquoi nous

* Voyex Lucrèce, Hobbes, etc.

ME LÀ PHILOSOPHIE MODERNE. 19b

n'avons garde d'assigner aucune raison déterminée à nul événement, à nul phénomène. Parce que nous avons, aussi bien que vous, l'idée do force ou de cause, nous ne nous croyons pas fondés à penser que nous comprenons la modification qu'une force peut produire, l'empire qu'une cause peut exercer, ni même l'état qui constitue ce qu'on appelle un effet. Qui ose se flatter de savoir ce qu'est l'action réciproque des agents connus de la nature? ou bien, l'influence de puissances inconnues? Qui donc peut s'estimer capable de prévoir ou d'interpréter les opérations des forces naturelles dans une conjoncture donnée? Est-ce à dire que nous nous avisions de nier que tel effet particulier nesoîtproduitparune cause particulière, ou plutôt par un concours de circonstances? Nous affirmons seulement que personne n'est en état de connaître toutes les circonstances dont la réunion imprime à l'effet un caractère à part, et qu'ainsi personne n'est en état de faire remonter l'effet a sa' véritable source. Enfin, nommez ignorance, si cela vous plaît, ce que nous appelons hasard. Ce qui importe et ce qui est certain, c'est qu'il arrive une infinité d'événements fortuits dont vous ne savez marquer la cause réelle et qui naissent pour vous aussi à l'aventure, à l'aveugle..!

Ignorance ou hasard, répondaient les théistes, il n'importe en réalité ; car, de toutes manières , cette loterie universelle est une absurdité, qui se contredit par les termes mêmes où vous la désignez. Une fantaisie aveugle, maîtresse tyrannique, mais ayant pour qualité singulière de procéder très souvent avec un juge-

ment sublime et d'inspirer à une partie de ses sujets des mouvements de libre volonté!... Soutenir que l'organisation du monde est un arrangement fortuit, une longue suite de caprices et d'aventures, c'est heurter tous les éléments de la raison, c'est avancer l'hypothèse la plus invraisemblable qui fut jamais, c'est se faire démentir à tout instant par l'expérience la plus vulgaire, celle qui établit péremptoirement que tout s'exécute dans des conditions et d'après des règles constantes. Au reste, quand même cette supposition serait moins monstrueuse, et qu'il fût possible d'admettre qu'une simple accumulation ou agrégation de molécules suffise à former certains composés matériels, à produire certains genres d'objets, elle s'arrêterait évidemment à la partie la moins importante de l'univers, au règne des êtres inanimés. Comment servirait-eUe à rendre compte de l'origine des corps organiques, de la vie végétale et animale, de la nature humaine , des facultés intellectuelles et morales, de cet esprit même que vous mettez à la torture pour lui arracher de quoi rendre votre doctrine quelque peu probable ? La rencontre fantasque d'atomes inertes et inintelligents ferait naître l'harmonie de l'univers, ces proportions et ces convenances admirables, ces symétries et ces sympathies étonnantes, cette intelligence, cette sagesse qui se manifeste partout, en dehors même de la tête et des œuvres humaines! Mentionner des désordres et des irrégularités, c'est-à-dire des exceptions, des variations, n'est guère d'une stratégie fort habile; car cela prouve que l'on a l'idée d'ordre, de

fil LA PHILOSOPHIE MODERNE. 197

règle, de rapport nécessaire, l'idée d'intentions formées et de mesures prises par un législateur, par une raison, par un Être qui nombre, pèse et ordonne, et dont l'existence exclut absolument celle du hasard. Oui, cette idée domine chez vous à tel point que vous faites suivre au sort même une loi, celle de n'amener que de l'inégal, de l'extraordinaire, de l'imprévu. C'est une chose louable que d'avouer son ignorance, surtout quand elle n'est pas feinte ; mais c'est une chose ridicule, intolérable, que de la changer en divinité, et de prétendre lui immoler tout ce que l'on sait d'une science invincible. Contre nature en physique, cette théorie peut-elle devenir saine en morale? Jamais l'absurde n'amena plus directement l'abject, sous le titre d'Art de jouir, Jamais roman inventé au profit du cynisme ne prouva plus clairement quelle étroite relation unit la déraison à la dégradation, quelle dépendance mutuelle joint le paradoxe au sophisme, le sophisme au mensonge, le mensonge à la folie, la folie à l'impudence et à la turpitude... C'est de la démence, s'écriaient d'une commune voix Voltaire et Diderot, en présence des tentatives d'un La Mettrie 1 . Monstrum horrendum, informe, ingens, eux lumen ademptum !

C'est précisément sur le rigoureux enchaînement de toutes choses que se fonde l'école qui occupe l'extrémité opposée du naturalisme, et qui tient pour Tabso-

1 Voyez, outre Y Anti-Lucrèce du cardinal de Polignac, et plusieurs écrits de Bergier et de Gerdil, Ploucquet, Dissert, de materialismo (1750), cum supplementoi etc. (1751); Elie Luzac : Vhomme pins que machine, 1755,2'édit. — Comparez aussi Tetr.de de M. Damiron sur La Mettrie.

lue nécessité. De là vient que, si l'opinion des atomistes est jugée a la jpremière vue, celle des mécanistes paraît solide d'âborci et inattaquable. Retraçons- la minutieusèment , soit pour prévenir un reproche qu'elle prodigue, celui de l'avoir tronquée, mal exprimée ou mal comprise ; soit parce que c'est le moyen de faire pressentir combien sa profondeur est spécieuse, apparente , et combien elle aussi sert un dessein prémédité , faiblement dissimulé , un intérêt étranger à .l'impartiale recherche de la vérité. ,

Selon la coterie Holhlachique, comme disait J.-J. Rousseau, l'univers ne résulte pas de la combinaison accidentelle des divers atomes, de l'alliage confus des molécules 1 . Il forme un tout unique et immense, composé d'éléments hétérogènes, il est vrai, mais liés ensemble par des forces inhérentes à ces éléments mêmes. Il se présenté comme un ensemble sans fiii de matière et de mouvement, ensemble où se déclare une succession continue de causes et d'effets. Parmi ces causes et ces effets, il en est qui se manifestent à nos sens; il en est d'autres qui, ne s'y manifestant pas, nous restent totalement inconnus. Aussi sommes-nous obligés de distinguer un monde sensible, visible, et un monde invisible, intérieur. Le premier, variable, passager, est un simple effet du second, c'est-à-dire du domaine qui renferme les éléments primitifs, les véritables fondements du monde expérimental. Les diffé-

1 Comparez avec le Système de la nature, les ouvrages suivants, attribués au même auteur : La morale universelle (1820), YÊthocratie (1776), Le système social (1773), Le christianisme dévoilé (1767).

rentes propriétés de ces éléments, leurs forces diverses, les liaisons, les combinaisons, les productions qui en naissent, forment les essences des choses. La somme de ces essences, leur organisation, leur action et leur réaction, voilà ce que l'on doit appeler la nature ou l'univers. L'abondance et la variété des productions naturelles, l'alternative de leurs apparitions et de leurs disparitions, leur naissance et leur mort, n'ont d'autre origine, d'autre raison que la prodigieuse multiplicité des éléments de la matière, de ses forces et de son mouvement. A leur égard, la nature suit sans interruption une marche régulière et définie exactement, une marche circulaire, éternelle, où tout être est entraîné irrésistiblement. L'étoffe que la nature met en œuvre, les énergies qu'elle met en mouvement, les effets qu'elle développe ainsi, tout cela existe de toute éternité. Mais la manière dont la nature allie les éléments, loin de tenir du hasard, est une conséquence nécessaire des lois auxquelles l'univers est soumis fatalement, jusque dans les moindres exercices de son activité. La nature n'agit point à l'aventure : tout ce qu'elle produit est une application inévitable de son immuable manière d'agir. Comme chaque cause est suivie infailliblement de son effet, comme tous les phénomènes de l'univers représentent une chaîne perpétuelle de causes et d'effets, tout ce que l'univers comprend est nécessaire. Les hommes faisant partie de la nature, sont aussi avec elle en une relation indissoluble et absolue. Nous appelons intelligences, à la vérité, les êtres qui sont organisés comme nous et doués de nos

facultés ; mais ces êtres n'en dépendent pas moins, dans leur manière d'exister, des lois mécaniques auxquelles obéissent les autres combinaisons de la matière. L'homme est toujours esclave des nécessités qui commandent à tout autre objet ou phénomène de la nature. Son existence, sa vie compose une série d'effets et d'actes fatalement liés ensemble, causés tour à tour par les parties solides ou liquides de son corps, et par les objets extérieurs qui l'environnent. Or, si tout se conforme à d'absolues lois, si ces lois régissent de toute éternité et continuent à toujours régir les forces de la nature, en faisant parcourir aux causes et aux effets un vaste cercle de générations et de destructions, qu'est-il besoin d'admettre une création? 1 Faire de rien quelque chose est une formule surannée, qui n'explique ni la naissance ni la constitution de l'univers. Il est absurde de supposer soit un auteur, soit un architecte du monde, un Être distinct, enfin, dont la sagesse toute-puissante eût engendré les éléments et organisé la matière. C'est là une hypothèse due aux sauvages, née de l'ignorance 911 nous sommes à l'égard des forces effectives, des seules causes dont il soit permis de dériver les corps célestes et terrestres. On a coutume d'objecter que l'existence ou l'ordonnance de l'univers devient inexplicable, dès que l'on refuse de croire à un auteur divin ; que l'on ne saurait comprendre la présence d'un ouvrage d'art, sans le rapporter à un artiste. Mais il n'y a pas moyen d'opposer cette difficulté ici, parce que la nature, n'étant point

1 Voyt'Z \o Système rie In nature, P. I, c\\. 2, 5.

une création ni un ouvrage d'art, existe de toute éternité et par elle-même, comprend tout et produit tout. Pour expliquer les phénomènes de la nature, ne suffitil pas de considérer ses éléments indestructibles et toujours actifs ? Ces éléments font naître seuls tout ce que nous éprouvons d'agréable ou de pénible, de bon ou de mauvais, tout ce que nous appelons ordre ou désordre. Oui, ces éléments enfantent tout, en combinant leurs propriétés, en déployant les énergies qui les animent. Que sert-il de faire intervenir un auteur inconnu et inconcevable ? Toutes choses s'enchaînent par des liens éternels, tous les effets tiennent inséparablement à leurs causes visibles ou invisibles. Vous ne voyez pas, nous dit-on, à quel point vous ignorez les forces qui produisent ainsi tout d'après d'éternelles lois. Nous le voyons parfaitement; mais en quoi cette ignorance sera-t-elle diminuée par l'hypothèse d'une Divinité ? Cette hypothèse n'est bonne qu'à nous éloigner davantage de la connaissance des causes naturelles, c'est-àdire de l'objet qui mérite seul l'effort de nos investigations. Nous convenons, au reste, que ces changements si réguliers, qui s'accomplissent dans la nature, suggèrent à l'esprit l'idée d'un ordre naturel. Mais cette idée n'est qu'une manière de voir, une fantaisie. Comme nous croyons saisir, dans les opérations de l'univers, une certaine analogie avec ce qui se passe en nousmêmes, nous osons attribuer aux procédés réguliers de la nature une existence propre et distincte ; nous osons pousser l'assimilation jusqu'à nommer désordre tout ce qui semble contraire à ces procédés. Cependant,

là réalité extérieure ne présente ni ordre ni désordre. Chaque phénomène, régulier en apparence ou irrégulier, arrive nécessairement, naît, se forme ou change suivant des lois inévitables. Enfin, l'abus des comparaisons, ou plutôt, l'illusion de la raison a été portée jusqu'à prêter à la nature des intentions, des fins raisonnables : fictions et rêveries, jeux de l'imagination, qu'il faut bannir de la science, malgré tout le charme qu'ils ont pour le cœur de l'homme. Rien n'est plus opposé au point de vue sous lequel la nature nous force d'envisager l'univers. L'évidence d'un enchaînement fatal des phénomènes, enchaînement déterminé par l'action de lois et de forces irrésistibles, dissipe aisément la chimère d'une intelligence poursuivant dans le monde des desseins spirituels , et remplaçant le seul vrai Dieu, la nature agissante, le grand ensemble...

tel est le système dont les Anciens, Cicéron et Lactance 1 , avaient fait honneur à un disciple d'Aristote, Straton de Lampsaque, et que reproduisirent au XVIII e siècle, avec plus de sagacité, avec plus de rigueur, en partie le breton Robinet*, en entier la société qui se réunissait au salon du riche baron d'Holbach, son maître d'hôtel. Combien de bruit s'est fait, jusqu'à la fin du siècle, autour des deux volumes publiés à Londres, en 1770, sous ce titre : Système de la nature, ou Des lois du monde physique et du monde moral, par feu M. Mirabaud ! L'écrivain auquel on attribuait ce

* Voyez les Quœst. Aeadem. de Cicéron, IV, 38; et le De ira, de Lactance, c. X.

» De la nature, Amsterdam, 1761-68. 4 vol. in-8\

long et ennuyeux réquisitoire contre les vérités qui soutiennent et honorent l'humanité, Mirabaud, de l'Académie française, s'était signalé par des ouvrages du même genre, quoique d'un matérialisme moins grossier : était-il donc l'auteur de celui-là? D'Àlembert le nie hautement 1 . Avait-il été composé par d'Holbach lui-même, ou par le précepteur de ses enfants, La Grange? Est-il l'œuvre collective de ses amis? On en impute la portion la plus considérable à Diderot ; et l'analogie frappante que plusieurs écrits du spinosiste de Langrés ont avec ce fameux Système, est faite pour accréditer la conjecture. L'infatigable, l'ambitieux Helvétius, cet autre amphitryon du parti, voulut contribuer au succès de la doctrine en la resserrant dans un Extrait populaire, Le vrai sens du Système de la nature, qu'il n'osa pourtant faire paraître de son vivant. Les éditions, les traductions se succédèrent, se multiplièrent avec une telle rapidité, que de nombreux panégyristes n'hésitèrent plus à proclamer cela le dernier mot de la sagesse moderne, l'Evangile, hoh-seulement du jour, mais de tous les siècles. « Peu s'en fallut, dit Goethe, alors jeune étudiant, que nous n'eussions peur, comme d'un spectre, de cet ouvrage suranné, chimérique, cadavéreux 4 . » Cette peur fut salutaire : elle provoqua quantité de réfutations détaillées ou de courtes répliques, pour la plupart fort audessus du manifeste naturaliste. Les réponses que firent Voltaire même et Frédéric II à « ce code de sen-

* Éloge de M. Mirabaud. Corap. Grimm, Corresp. litt. P. III, t. V, p. 2J 6. « Mémoires, liv. VII.

sualité et de destruction, » comme ils disaient, devinrent promptement célèbres, grâce aux noms dont elles étaient signées ; mais les autres critiques méritaient un accueil encore plus attentif. Rien de plus net et de plus pénétrant, de plus raisonnable et de mieux raisonné, rien de plus accablant que Y Examen entrepris par le sage et judicieux Bergier * ; que les Réflexions fortes, sévères, incisives, publiées à Paris même* par un compatriote de Grimm et de d'Holbach, l'aimable Holland ; que les fines et justes Observations qu'un savant mathématicien, le toscan Jean de Castillon, fit paraître à Berlin. De toutes parts, on vit les défenseurs du théisme , les amis des croyances qui élèvent l'homme au-dessus de la brute, repousser cette prétendue découverte de la vérité sans fard. Peu d'ouvrages philosophiques, éclos entre 1770 et 1790, se crurent dispensés de protester, chemin passant, contre une si vieille et si présomptueuse erreur. Recueillons, en les abrégeant, ces réclamations, ces réfutations, comme nous avons résumé la théorie qu'elles combattaient et contre laquelle on pourrait encore les tourner avec avantage \

Le trait qui frappe d'abord, dans cet essai de fatalisme, c'est la prétention de lui donner un air de système rigoureux, une teinte d'évidence géométrique. Une nécessité absolue y est chargée de réunir les élé-

*1771, 2 vol. in-12.

* 1772,2 vol. in-8°.

8 Comparez aussi, relativement à Robinet, l'ouvrage de Barruel et de Richard, La nature en contraste avec la religion et la raison; Paris, 177»,in-8 u .

ments matériels en un tout suivi et ordonné, de la même manière, au même titre que les propriétés des figures ou des nombres s'enchaînent en mathématiques. Or, quoiqu'il n'y ait point en soi contradiction à supposer qu'un ordre sévère prédomine dans la nature ; cependant, les connaissances que nous avons de l'organisation du monde ne nous permettent pas de soutenir que la régularité des phénomènes soit l'œuvre d'une nécessité. Au contraire, nous pensons que les choses auraient pu être disposées tout autrement, et suivre des lois très différentes; qu'enfin, il est impossible d'expliquer par l'essence de la matière les lois qui régissent actuellement les êtres. Une pareille explication ne saurait rendre compte des lois qui président au mouvement des astres, ni de celles qui gouvernent les corps en général. Comment pourrait-elle s'appliquer à l'organisme d'une plante, à la vie d'un animal, au mélange des éléments, au jeu des membres, aux fonctions de la sensibilité et de l'intelligence ?

Ne faut-il pas, au surplus, que des propriétés ou des forces évidemment essentielles à un objet, soient de telle nature que cet objet ne puisse exister sans elles ? Elles en sont la condition sine quâ non. Ainsi, supposé que la. matière inerte ne pût exister sans les formes régulières, sans l'ordonnance exacte qu'offre la nature, il serait très sensé d'admettre que les êtres animés possèdent des forces et suivent des lois inhérentes à ces éléments primitifs dont la masse compose le monde matériel. Mais c'est là une supposition qui ne saurait se soutenir devant l'expérience . Il est vrai, la

structure présente de l'univers^ de notre terre, est nécessaire à la portion sensible et intelligente du monde; mais elle n'est point indispensable aux forces mécaniques. La portion purement matérielle du monde, celle qui fournit les éléments des êtres organiques, peut subsister, peut conserver toutes ses propriétés , sans participer à l'ordonnance qui caractérise les êtres organiques : ce qui le prouve sans réplique , c'est la destruction même de ces êtres, c'est la décomposition végétale et animale. Les débris des plantes, dés bêtes, se changent-ils immédiatement , inévitablement en d'autres plantes, eii d'autres bètes ? La masse confuse de la matière primordiale eût pu demeurer tout entière à l'étatde chaos, sans rien perdre pour cela de son essence. Oh hasarde donc une assertion vaine et gratuite, en prétendant qu'une suite de lois primitives détermine fatalement les forces mécaniques à 5 coriibiner des productions organiques. Présenter une absolue nécessité comme l'organisatrice unique du mondé, donner l'ordre (le la nature pour l'effet direct d'une législation invinciblement inhérente à l'essence même de la matière, c'est bâtir une hypothèse que désavoue l'observation même du monde physique, et que le talent le plus délié ne saurait jamais revêtir de quelque vraisemblance.

Néanmoins, lors même que vous réussiriez à expliquer ainsi tout ce qui dépend des lois du mouvement, parviendrez-vous à subordonner à votre mécanique universelle ces deux faits incontestables, les rapports de dessein et la liberté intérieure? Vous tâchez 5 d'éluder

la difficulté en niant les faits. Les convenances, les relations d'utilité, de sagesse, d'harmonie, n'existent pas réellement, à vous entendre. La raison humaine, dites-vous, est incapable de deviner un but, en étudiant les phénomènes ; et quand elle prétend y apercevoir des intentions, des fins, eïle abuse de ses droits, elle prête à la nature une manière d'agir qui n'appartient qu'à l'entendement de l'homme. Nouvelle assertion qui a une apparence de justesse, en blâmant les exagérations du spiritualisme en matière de causes finales ; mais qui est bien autrement excessive, puisqu'elle est le comble de la témérité. Est-il certain que les choses naturelles, accessibles à notre raison, ont entre elles des rapports? Est-il certain qu'il y a des relations déterminées où les êtres inanimés se trouvent à l'égard des êtres animés ? Est-il certain que ces rapports mutuels ne résultent pas immanquablement de l'essence et des propriétés de la matière ? Qu'en outre, ils ne dépendent point des penchants et des besoins de l'homme ? Si tout cela est certain, vous êtes forcés d'avouer, premièrement, que l'organisation de la nature atteste un inaltérable accord entre les moyens et la fin : en second lieu, que la raison humaine, partout frappée de cet accord immense, procède légitimement et ne s'égare point, lorsqu'elle regarde la constitution du monde comme l'ouvrage d'une intelligence suprême, ou qu'elle assimile le rapport du monde avec cette intelligence au rapport d'une œuvre d'art avec les in tentions conçues et accomplies par l'artiste.

Allons plus loin : accordons, contre le témoignage

de l'expérience, que les traces de sagesj>e, les preuves de convenance soient équivoques, peut-être imperceptibles, dans la partie inanimée du inonde, et même dans le règne animal. Mais n'en découvrez-vous point dans la nature humaine? L'art humain, méditant et se conduisant d'après des desseins, est-ce donc chose douteuse ? Vous n'avez pas encore su l'expliquer par l'association nécessaire de plusieurs parcelles de matière. Or, quelle ressemblance singulière entre les procédés réfléchis de cet art et les procédés spontanés de la nature organique ! Nier l'intelligence jusque dans la constitution humaine, vous ne l'osez sûrement ; mais alors vous reconnaissez, sans consentir à l'énoncer, un principe intelligent au fond de cette nature universelle dont l'homme fait partie. Quelle puissance, puisque ce n'est pas la matière, a donc mis dans l'homme cette aptitude instinctive au nombre et à la mesure, cette capacité pour combiner un ensemble de moyens en vue d'un but marqué, pour produire un effet prémédité ? De toute nécessité , vous le voyez ? il vous faut admettre, ou du moins tolérer une puissance nettement distincte de la matière, une puissance intelligente, laquelle apparemment est cause qu'il se rencontre tant de marques d'intelligence, non-seulement dans la nature humaine, mais dans toute la création.

Ce n'est pas encore tout. Tenterez-vous d'expliquer, par ce mécanisme insurmontable de la matière, ce qu'il y a de plus opposé à la nécessité, la liberté de la conscience humaine? Cette liberté, avec le cortège des phénomènes qui l'attestent si hautement, le sentiment

du devoir et de la responsabilité, le regret, le repentir, le remords, vous vous contentez de les écarter comme autant de préjugés, d'illusions, de faux raisonnements. Il est naturel que votre doctrine n'essaye point de rendre compte de tels faits ; mais en vain voudrait-elle les empêcher d'être universels, ou de servir de fondement à tout l'ordre social. Une doctrine qui écarte ou travestit des données de cette importance présente une lacune énorme, et reste sujette à un inconvénient des plus graves : elle efface, elle anéantit la nature morale. A l'en croire, la nécessité commande au méchant comme au bon, à la volonté vicieuse comme à la volonté vertueuse ; par conséquent, tout acte est indifférent, à l'égard du mérite ; nul agent n'est coupable, nul n'étant estimable ; la seule nécessité est responsable, est respectable, parce que seule elle est agissante, seule puissante. Le fatalisme, l'unique conséquence de cette doctrine, vient ajouter ce qu'il a de nuisible, de désolant, à ce qu'elle renferme d'aventureux, d'outré, d'absurde. L'erreur pratique sert du moins ici à confirmer et à faire condamner l'erreur spéculative.

Concluons, disaient les théistes, que le naturalisme entasse contradictions sur contradictions, sans compter celle qui revêt d'éternité, d'infinité, un monde limité, fini, qui pouvait parfaitement n'exister pas. Concluons qu'il ne contente pas la raison, en ramenant, en bornant tout à la nature purement physique ; tandis qu'il s'agissait précisément d'expliquer une organisation que

la matière ne peut se donner elle-même. Concluons en- !. ! i

fin qu'il révolte même l'intelligence et qu'il fait rougir l'âme, en ce qu'il proscrit tout ce qui Jionore l'humanité, sa liberté intérieure, sa vraie dignité, ses plus nobles progrès, la vertu désintéressée et le culte cj/un principe immatériel et surnaturel.