IS

aer

En

pro-

de la

un ou

que la

ous vous

e dans la

au lieu de la

au mot de réa-

aans la mineure ce

e possibilité \ Au sur-

l >ure, p. 631,

comme être primitif, comme être suprême, comme être des êtres *. Mais sous quelque point de vue qu'on l'envisage, il ne pourra jamais paraître qu'en qualité de principe régulatif, indispensable pour concevoir le lien qui enchaîne toutes choses, et pour rattacher ce lien même à une cause absolument nécessaire ; indispensable enfin pour concevoir une législation universelle.

Dans le dessein de mettre cette assertion en pleine évidence, le philosophe critique examine les essais tentés pour démontrer la réalité de cette notion idéale, l'objectivité de cet être réel par excellence, Entis realissimi. Il n'y a que trois chemins, dit-il, pour arriver à un but semblable. La raison spéculative peut partir d'une expérience déterminée, d'un fait spécial, d'un attribut particulier du monde sensible ; puis s'élever, par la loi de causalité, à une cause première. Secondement, elle peut s'appuyer sur une expérience indéterminée, c'est-à-dire sur les conditions communes aux existences contingentes, sur le fait général de l'existence du monde. Enfin, faisant abstraction de toute expérience, pour ne se fonder que sur des notions transcendantes, sur l'idée même d'un être absolument réel et parfait, elle peut tâcher d'en établir l'existence par déduction, a priori. Ces trois procédés constituent les arguments physico-ihéologique, cosmologique et ontologique. C'est le dernier qui sert d'appui aux deux autres; il faut donc l'examiner d'abord.

L'argument ontologique consiste à montrer que l'être

1 Ens originarius, ens summus, ens entium.

absolument réel est aussi l'être nécessaire; en d'autres termes, que la réunion de toutes les réalités doit aussi renfermer l'attribut d'existence. On prétend qu'il y a contradiction à croire que l'être possédant toutes les réalités n'existe point... Mais, objecte Kant, lorsque je dis qu'un tel être n'existe pas, je nie l'attribut et le sujet tout ensemble; j'affirme qu'il n'y a point d'être qui possède toutes les réalités, et je ne me contredis point, parce qu'il ne reste absolument rien. Pour qu'il y eût contradiction, il faudrait me démontrer que je ne puis pas nier le sujet même, l'être absolument réel, Dieu; il faudrait donc me démontrer l'existence de Dieu, c'est-à-dire ce qui est en question. Aussi, continue Kant, essaye-t-on de le faire en disant : l'être absolument réel est possible ; or, l'existence fait partie des réalités; donc l'être absolument réel possède l'existence... N'est-ce pas là, pour ainsi dire, « extorquer l'existence divine par une sorte d'épluchage 1 ? » En effet, comme l'analyse seule vous la fournit, cette proposition n'ajoute rien à la notion que vous avez de la chose même, et vous voilà forcés de choisir l'un ou l'autre de ces deux cas. Ou cette chose n'est que la notion que votre esprit s'en est formée ; ou vous vous permettez un sophisme , en glissant d'avance dans la majeure de votre raisonnement Y existence au lieu de la possibilité , en faisant signifier existence au mot de réalité dans la majeure, tandis que dans la mineure ce mot est seulement synonyme de possibilité \ Au sur-

1 Ausklauben. Crit. de la rais, pure, p. 631. * Ibid. 621 sqq.

*;"*<» " ut»*". H\ 5S..' U~V i'. 1'" / :

plus, la nécessité logique ou abstraite n'emporte point là nécessite réelle où physique. Dé ce que 1 rexistéiicè est un attribut nécessaire dé l'idée d'un être 'absolument réel', il rie suit pas que cet être existe véritablement. Pour s'assurer de l'existence véritable d'un objet, il* faut, soit le témoigtiagé de l'expérience sensible, soït ï'éviaerice d'un raisÔiniêmerit appuyé sur des faits d' expérience. Ov\ lies objets de la raison spéculative ne sauraient être àttestéfe par l'expérience, parce qu'ils sont placés en dehors du monde sensible.Toutefois, Finipuiskance manifeste dé' cette preuve n'ôtè pas à l'idée d'un être suprême jusqu'à son utilité non moins manifesté : elle est à la somme totale de nos connaissances, ce que sont à la fortune d'un commerçant les zéros qu'il y ajouterait, sans augmenter ainsi l'état réel de sa

caisse f l M

1 La preuve cosmologique suit en apparence une marche 'opposée' â"c'elle de i'àrgumerit ontologique ; ' eïïe 's'élèVe dé rejÉpérienék, prise en général, à l'idée d'uh (ôtife nécessaire 1 , <foù elle s'élanbë à l'idée d'un être abèôlùmènt'réël. Cependant cette preuve, selon Kànt, tfest au fôn'd qu'une verâitin, une' Variante de Tàr'guïnëritotitôlôgïquetoênié, où ridée d'absolue Réalité eh ceriséé'' contenir' Pidée d'existence. Elle caéhe d'ailleurs* « tout un nid d'arrôgariles 1 suppositions et'cPfllùsions fliàlectiquèà.' » Là manière dbrit on* y passé de Fexpérlè'rièe a là notion d'être nécessaire est n visiblèmetit fàiiàsé : on y part d'une série complète d'effets et de causes, et non pas, comme on l'avait proihis,' de

1 P. 688 sqq. « Ibid., p. 637.

l'expérience même. Il est vrai, continue Kant, que je ne puis concevoir aucun être comme existant nécessairement, et en même temps que je ne puis m'arrêter qu'à un être nécessaire, en parcourant les conditions ascendantes de tout ce qui existe. C'est que la nature a voulu m'empêcher de regarder aucun objet sensible comme absolu , et me donner en même temps un moyen de ramener' les phénomènes de l'expérience â la plus haute unité possible. C'est que la nature' a jugé à propos de recourir à une ruse dans l'intérêt de niés connaissances spéculatives. Ce qui prouve qu'ici il y a ruse, ou du moins surprise, procédé subreptice, C'est qu'après avoir ainsi constitué l'être nécessaire; je n'en l'esté pas moins incapable de în'en représenter la héèeséitë. Le raisonnement physico-thêolàgique, qui prerid son point de départ dans telle expérience particulière et qiii suppose que foute expérience atteste un brdre, Uti dessein, s'appelle aussi preuve téléàlogiqUè. Ceux qui remploient s'énoncent ordinairement en ces termes V un ordre très sage, tine admirable harmonie règne dans ib mondé, puisque tout y tend vers la même fini Or, il e&t impossible que les objets de ce monde se soient donnés eux-mêmes une fei parfaite correspondance. Il faut donc qu'il existé un être intelligent et libre qui soit la clause de l'harmonie que ce monde respire, de ce monde luimême... Deux remarques s'offrent d'abord, reprend Kant : premièrement , supposé qu'elle fût admissible, cette preuve est insuffisante, en ce qu'elle conduit tout au plus à Thypothèse d'un ordonnateur, d'un architecte, et non à celle d'un créateur, d'une cause vé-

ritablement créatrice. En second lieu, ce n'est pas l'expérience, comme on le prétend, qui nous fournit cet ensemble de rapports, cette série non interrompue d'effets et de causes, d'où l'on induit l'accord des choses créées et leur ordonnance 1 . L'objection décisive, toutefois, est celle-ci : il est impossible de trouver un passage quelconque entre les faits d'expérience et l'idée, ou de rattacher la chaîne des causes naturelles, des données contingentes, à une cause absolument spirituelle, à une existence intelligible et indépendante. Comme ce passage impraticable et chimérique forme pourtant le soutien de la preuve physico-théologique, il s'ensuit qu'elle n'est qu'une modification de l'argument cosmologique ; et puisque celui-ci repose en définitive sur le raisonnement ontologique, la preuve physico-théologique n'est pas plus solide que le raisonnement ontologique * .

Ce qui s'applique au raisonnement ontologique, poursuit Kant, s'étend ainsi aux deux autres sortes de preuves : ce sont aussi des illusions inévitables, des sophismes involontaires. La raison qui les combine se contredit infailliblement. D'une part, chaque fois que nous posons quelque chose comme existant, nous sommes forcés de conclure à l'existence de quelque chose

1 Dans la Critique du jugement y Kant regarde aussi l'idée d'ordre comme purement subjective, comme transportée par notre esprit aux objets extérieurs.

* Dans la seconde édition, p. 643, 651, Kant traite les deux preuves d'expérience plus indulgemment, et convient même qu'un coup d'oeil jeté sur les merveilles et la majesté de la nature suffit pour chasser les doutes formés par la spéculation la plus abstraite, la plus subtile.

de nécessaire ; d'autre part, nous sommes hors d'état d'atteindre cet être nécessaire, étant incapables de sortir jamais du monde contingent. Quoique nous soyons obligés de remonter, à travers la série des effets et des causes, jusqu'à un être nécessaire et indépendant, nous ne saurions commencer par cet être la série elle-même. Qu'en faut-il conclure? Rien, sinon que nos notions de nécessité et de contingence s'appliquent, non pas aux choses elles-mêmes, mais seulement aux phénomènes , et qu'en admettant un être nécessaire, on le doit placer en dehors de la chaîne des contingents et des phénomènes, c'est-à-dire en faire un noumène, une inconnue, un x. L'existence de Dieu est dès lors possible, quant à nous, mais impossible à démontrer; et, puisqu'elle est possible, l'athéisme ne peut plus entreprendre de prouver qu'il n'y a point de Dieu. La possibilité de croire à l'existence d un monde transcendant est ainsi garantie, mais l'impossibilité d'en rien savoir est également hors de doute. Suivant le philosophe de Kœnigsberg, l'usage que l'on peut faire de la notion métaphysique de Dieu est purement spéculatif. C'est une idée qui achève et couronne la connaissance humaine, sans que l'on puisse en affirmer ou nier la réalité objective. De même que les autres idées de notre raison, elle sert, non à augmenter nos connaissances, mais à diriger l'entendement dans ses aspirations à une unité suprême et infinie, à une immense et complète totalité. La considérer comme réelle hors de nous serait se tromper soi-même. Elle a de la vérité, lorsqu'on la renferme dans l'enceinte de

la raison et qu'on s'abstient de l'appliquer à l'expérience; elle a une vérité purement intérieure et intellectuelle. Ainsi que toutes nos idées pures, en psychologie comme en cosmologie \ l'idée-mère de la théologie, l'idée de Dieu, n'a d'autre fonction, d'autre but que de nous aider à comprendre l'expérience et à la réduire en corpis de doctrine, à là simplifier et à la systématiser. Elle ne mérite donc d'autre confiance que celle qui s'accorde à une croyance subjective et individuelle.

Voilà lé point où Kant est conduit par ce vaste et profond travail d'analyse et de dialectique. Néanmoins, ' la ne se borne point la part qu'il prend à la discussion des problèmes spéculatifs et religieux. Au contraire, son activité se déploie principalement alors qu'il envisage ces mêmes problèmes du côté de la tie réelle, en suivant ce qu'il ? appelle la raison pratique. Cest précisément par 1b"Vrttiqùe de cette sorte de raison qu'il jette les fondements d'une nouvelle espèce de théologie , de celte qu'en Allemagne on nomme la théologie morale.

Mais avant de l'accompagner dans cette seconde phase, n'importe-t-il pas de sonder lés principes qui dominent la première, qui préèidëiit aux mouvements de la raison spéculative, et qui conduisent à soutenir que cette raison est impuissante à démontrer, à affirmer l'existence de Dieu, et surtout a connaître sa iiature? Non pas qu'il puisse entrer dans nôtre plan de discuter en son ensemble la théorie dont dépend cette négation du théisme ; mais il est indispensable d'en

signaler les articles les plus considérables et, en même temps, les moins soutenables.

' Chose étrange, Kanf avait voulu réfuter Hume, et ce fut du surnom de îlume prussien que le salua justement son compatriote, l'original flâmann 1 . Ce que le sceptique anglais avait tenté d'expliquer par Vhàbttude, le principe de causalité, par exemple, Kant l'interprétait au moyen des catégories de l'entendement. D'un côté, il est Vrai, une inclination fortuite; de l'autre, des dispositions nécessaires, inhérentes : maïs ni l'habitude du premier, ni les catégories du second n'ont dé valeur objective, de portée réelle, d'efficace manifeste pour connaître la nature propre des choses, du monde bu 'de Dieu! Il est donc trop Visible que des erreurs analogues se cachent dans l'une' et' clans l'autre manière de voir. Hume n'aperçoit partout que dès phénomènes saris substance ou des effets sans cause ; Kànt, moins superficiel, accorde qu'en vertu dé notre constitution intellectuelle, les phénomènes doivent supposer inévitablement une substance, et les effets se rattacher à une Cause, maté il établit aussi entre les modes et l'être, entre les effets et' la cause, une distancé telle que son opinion devait finir par se rapprocher de celle de Hume l'Abusant de même et de l'analyse et de la dialectique, se laissant fasciner à cette subtile dissection de notions abstraites, se complaisant dans 1 cette sorte à'aîgèbrë des croyances métaphysiques, il s'iïnagine, ou' dû moins il a Pair de se persuader cfu'il existe effectivemerit uiie pareille distante

1 Œuvres de Hamann, VI, p. 186.

entre l'être et ses qualités, entre la substance et ses attributs, ou bien, entre l'objet et les manifestations qui le font connaître. Il oublie entièrement que c'est par un effort d'esprit, par une fiction logique, par une hypothèse de dialecticien, que l'on parvient à détacher, à séparer l'être de ses propriétés, la cause de ses effets. Il oublie que dans la nature réelle l'être ne diffère pas de ce qu'ont d'essentiel ses propriétés, et que les propriétés réunies ne sont que l'être manifesté dans l'espace et le temps. S'il n'avait pas oublié tout cela, serait-il arrivé à creuser une sorte d'abîme entre les phénomènes et le noumène, entre les phénomènes et la chose en soi? eût-il songé à soutenir que nous sommes condamnés à toujours ignorer la véritable réalité, soit matérielle soit spirituelle ? se fût-il avisé de représenter les convictions unanimes du genre humain , sur l'âme, Dieu et le monde, comme autant de raisonnements erronés, sous le titre de paralogismes, d'antinomies, d'idées pures? Il eût reconnu que l'illusion est ici du côté de la dialectique, et non du genre humain.

Outre l'écart où l'excès d'analyse et d'abstraction devait l'entraîner, outre l'abus de méthode, n'avait-il pas commis des erreurs d'observation ? Oui , dès le début , Kant semble décidé à n'admettre d'autre source de connaissance que ce qu'il nomme l'expérience, et à ne considérer les facultés de l'esprit, l'entendement et la raison, que comme de simples instruments au service de cette institutrice unique. C'est mal entendre et l'expérience et l'intelligence. L'une et l'autre ne sont-elles donc pas deux formes de

la même faculté, de la même énergie, de la puissance générale de connaître et de comprendre ? Rappelons-lesans relâche : la force qui est en nous et les forces qui nous environnent, se manifestent de la même manière, en s'exerçant, en produisant au dehors ce qu'elles renferment en elles, et en révélant ainsi leurs vertus, leurs propriétés. Ce que nous apprend l'expérience, comme parle Kant, ce sont les propriétés dans leur succession, ou dans leur coexistence ; ce que nous apprend la raison, ce sont les propriétés dans leur permanence et leur concentration, dans leur racine ou leur essence. Si l'expérience, intérieure ou extérieure, nous informe avec certitude, la raison ne nous instruit pas avec moins d'autorité. Si la raison ne peut rien affirmer sur la nature intime des choses, l'expérience ne peut pas affirmer davantage, quant aux caractères qui distinguent cette nature. Mais, réplique Kant, la raison, faculté des idées à priori, n'a rien de commun avec le domaine de Y à posteriori. Méprise fort agréable à l'esprit de système ! L'a priori ne nous est révélé qu'à posteriori, et Va posteriori procède nécessairement d'un fond non moins intelligible que Va priori. Sans le concours de l'intelligence, la sensibilité ne nous apprendrait rien; sans l'excitation occasionnée par les sens, l'intelligence ne percevrait rien, n'approfondirait rien, ne communiquerait rien. Ce qui achève de nous montrer que l'expérience et la raison forment deux usages solidaires d'un même pouvoir , c'est l'égalité de leur position à l'égard de la puissance qui les sert ou qu'elles servent tour à tour, la volonté.

La volonté, cet élément constitutif de 1$ personne humaine, qui est aussi une .des conditipns indispensables de la science hymaine, est complètement négligée par la Critique de la raison pure. Il est vrai, Kant .parle de la spontanéité, qu'il .oppose à la réceptivité, et qu'il définit la faculté de tirer certaines idées de notre propre fonds, de les mêler aux matériaux de l'expérience, et de les employer à ordonner, à unir nos connaissances. Mais est-ce bien là ce que l'humanité npmme la volonté du moi? C'est pour avoir méconnu cette volonté, que Kant en vient à transformer le moi en uç lien intellectuel, dans le ciment logique des phénomènes de conscience ; qu'il refuse au principe de causalité le rang, le caractère qui lui appartient dans la science comme dans la vie ; qu'il rédi^it le temps et l'espace à de simples formes de la sensibilité, à des notions sans objet réel; qu'il ébranle, m,algré lui-même, jusqu'à la réalité du monde étrangpr au moi 7 du iponde matériel. Non-seulement Kant efface par inadvertance, s'il n'écarte avec intention , ce qu'il y a de volontaire dans le fait de l'attention t ce grand ressort . de ,1a science; mais il ne tient aucun compte du rôle de vérificateur que joue la volonté dans l'acquisition de nos connaissances. ^L'assistance ou la résistance qu'ellp rencontre du côté des objets, le rapport d'action et de réaction qu'elle soutient avec eux, n'est-ce pas là le principal moyen de s'assurer de leur existence et. de leur nature? de savoir si les idées de notre raison sont purement subjectives, ou si elles ont aussi une portée externe, une valeur objective? Â entendre Kant,

l'homme,, le sujet serait entièrement indépendant à Fégard des choses qu'il prétend, connaître. A voir la réalité, c'est au contraire la dépendance de l'homme qui contribue le plus à fonder et à contrôler sa science ; imperat obedimdo, suivant l'expression de Bacon. C'est à cause, de cette dépendance même que nous ne pouvons nous défendre d'appliquer aux choses les idées et les lois propres à notre intelligence, et de nous persuader que ces idées sont d'accord avec la nature des êtres et ces lois conformes à l'ordre permanent de l'univers. Si l'humanité considère, comme une manière d'être et de vivre ce que Kant regarde comme une manière de penser et de voir, c'est qu'elle sait que l'esprit est forcé de subir l'ijifluence soit favorable soit contraire des choses, conséquemment forcé d'envisager cette influence comme une condition réelle de l'existence, et non uniquement comme une condition idéelle de l'intelligence. Le principe de causalité, par exemple, que la société applique dans les tribunaux, lorsqu'elle condamne à mort l'individu qui sciemment a donné la mort à un autre individu, paraît au genre humain revêtu d'une autorité réelle, et non réduit aux prpportionç d'une catégorie de l'entendement. Quand le genre humain applique ce même principe à son existence, ou à l'existence de l'univers ; quand il déclare que l'univers et l'homme doivent avoir une origine, un principe, une cause suprême, il répugne à croire avec Kant que Dieu n'est qu'une idée, un idéal hypothétique, uniquement nécessaire pour couronner l'édifice de la science.

11 y a plus : c'était peut-être ce dédain de la volonté qui empêchait Kant de s'apercevoir qu'il ne suffit point de tout réduire à certaines nécessités internes, conditions impérieuses de notre constitution intellectuelle. Puisque ces nécessités sont données, déterminées d'avance et préparées à priori, elles supposent une intelligence toute-puissante qui les a établies en nous, et qui apparemment ne les a marquées d'un tel caractère de puissance et d'autorité que pour qu'elles , servent à la connaissance immédiate des choses, à la connaissance médiate de l'auteur des choses. Si ces idées pures sont aussi absolues que le dit Kant, elles ne sont donc pas illusoires; car alors elles ont été mises en nous, non par une autre idée, par l'idée des idées, ou par un sublime idéal, mais par une volonté, par un être qui, en y disposant notre intelligence, avait d'excellents desseins, par un législateur qui ne pouvait avoir d'autre but que de mettre ses prescriptions en harmonie avec les choses, l'autre partie de son ouvrage. Ou le principe de causalité n'a de portée légitime nulle part, ou les formes, les catégories, les idées de Kant remontent à une volonté aussi intelligente que puissante, et par conséquent peuvent et doivent être appliquées à toutes les œuvres,, à toutes les fins de cette souveraine volonté. Après toutes ces nécessités, décrites et proclamées par Kant, vient donc une nécessité dernière, que Kant s'abstient d'indiquer, celle de les rapporter toutes à un acte primitif, à une intention supérieure à la raison humaine. Et cette intention est réclamée, est attestée en nous, non-seulement par la vo-

lonté, mais par la raison même : elle nous est dictée, comme un besoin commun à l'une et à l'autre faculté, comme le cri même de notre esprit, de tout notre être, partant d'une région où il n'y a plus de distinction possible entre la raison et la volonté. Ainsi l'idéal par excellence, l'idée de Dieu, n'est pas encore la dernière fin et l'achèvement de la science. Ce couronnement extrême, c'est l'inébranlable foi en un Dieu vivant et réel, auteur des conditions internes de notre vie spirituelle, comme des dispositions extérieures de la vie universelle.

Le motif auquel cède Kant pour refuser à la raison spéculative toute valeur objective, c'est qu'elle lui semble en tout point marquée du caractère de la subjectivité. Elle est régie, dit-il, par des lois personnelles, inhérentes et nécessaires, mais particulières à l'homme ; et rien ne l'autorise donc à prononcer sur les choses qui ne sont pas l'homme ! En soutenant ceci Kant méconnaît deux faits inattaquables : l'un, c'est que la raison humaine est capable d'une connaissance impersonnelle, spontanée et directe, d'intuitions immédiates, d'aspirations primitives, dont l'objet n'a d'autre rapport avec la personne humaine que de lui faire sentir son entière indépendance à l'égard d'elle. L'autre fait, c'est qu'une subjectivité qui se montre en constante harmonie avec l'ordre de l'univers, en môme temps qu'invariable et digne de confiance pour tout le genre humain , doit être elle-même considérée comme quelque chose d'objectif, comme une puissance non-seulement fondamentale, mais en état d'atteindre i. 22

le fond inême îles choses et de saisir leur véritable caractère. Prétendre que les croyances essentielles de l'Humanité n'ont pas ce genre de subjectivité en quelque sorte objective^ c'est faire profession de pyrrhonisme cmvertement, comme dit Bàyle. Kant avait voulu éviter cet écueil, puisqu'il n'avait fait tarit de recherches sur nos moyens de connaître que pour prouver aux partisans de Hume que nous possédons un élément indubitable de savoir et dé certitude, l'élément intellectuel En nous interdisant d'employer cet élément en dehors de l'intelligence, Kant nous offre l'alternative (le revenir aii scepticisme, ou de nous séparëf de Kant, en attribuant aux lois de notre raison cette valeur objective qu'il leur refuse^ Nous Hésiterons d'autant moins à la leur attribuer, que Kant lui-même finit par le faire, au risque de passer pour inconséquent. N'accôfde-tril fias à la raison pratique une portée universelle et obligatoire, c'ëst-à-ilirej la valeur objective qu'il dénie à la raison paire f Qu'est-ce à dire? Âvoris-nôus &ëik raisons ? ou plutôt , la raisoii n'af-ëllë qu'un doublé usà^e? Mais si elle est vaine et ttompeusé; dâiis son usagé spéculatif, qu'est-ce qui la rendra véridiqùè et solide, dans lé domaine pratique ? Il faut donc choisir, il faut reconnaître à ces deux emplois d'une interne Force les mêmes droits >et là même dignité ; ou bien, dépouiller en même temps l'un et l'autre emploi de toute autorité réelle et absolue : il faut enfin, soit embrasser le dogmatisme en métaphysique comme en morale, soit tenir pour le scepticisme en morale comme en métaphysique.

C'est en s'enfonçant dans cette voie d'abstraction et de contradiction réfléchie, que Kant était arrivé a faire de Dieu, non moins que du moi, une simple inconnue, une idée ou un idéal, c'est-à-dire un être hypothétique. Àtais à cette extrémité même il ne pouvait ne pas se démentir. Supposé que l'idée de Dieu se présente fatalement, au bout de ce long travail d'épuration, de généralisation, de transformation dialectique, comme une nécessité de la pensée, comme un corollaire sujpréme de là science : s'ensuit-il que dans le monde des esprits cette idée manque d'objet déterminé ? Nullement, puisque le principe de causalité est en vigueur dans ce monde -là, de l'aveu même de Ëànt. Or, ce principe, puis-je m'empêcKer de l'étendre à cette idée sublime, en me demandant d'où elle vient? Vous répondez; on y aboutit inévitablement, par le cours irrésistible de cette élaboration ascendante de la pensée. À merveille : mais qui nous y force ? Qui nous fait aboutir à cette idée d'un Être primitif et absolument rëel, plutôt qu'à une autre idée, qu'à l'idée contraire, par exemple ? Qui a dessiné les formes et organisé ies lois de la raison de manière à nous faire arriver en droite ligne à cette conséquence spéciale, et non pas a une conclusion différente ? Si cette impulsion, cette nécessité, dérive d'une cause, ne dois-je pas supposer que cette cause pourrait bien être précisément l'objet même de cette idée, l'original, le vivant et parfait exemplaire de cet idéale Remarquez que nous ne quittons pas l'enceinte du sujet, en concluant qu'il faut, dans cette enceinte, admettre une

cause pour l'idée la plus haute où le sujet incline à s'élever. C'est là une conclusion qui pourrait nous suffire, à la rigueur ; car c'est assez, il nous semble, d'être autorisé par la Critique même à proclamer la réalité d'un Dieu interne, intellectuel et spirituel, d'un Dieu-Raison. Cela peut nous suffire d'autant plus aisément que, d'après cette même Critique, le Dieu de l'univers ne saurait être pas plus nié qu'affirmé par les raisonnements de la cosmologie et de la physico-théologie. Dès l'instant que l'univers peut avoir une cause, et que l'idée de Dieu doit en avoir une, les doutes et les objections contraires de la Critique cessent d'être des arguments sans réplique.

Cependant, il ne faut pas se contenter de faire voir que Kant se dément lui-même, autant qu'il contredit le genre humain; et qu'il devait tomber dans cette double contradiction, à l'égard de la croyance en Dieu, à force de refuser toute autorité à la raison spéculative. Il faut signaler particulièrement les arguties par lesquelles il a tenté d'ébranler cette croyance en faveur de son propre système. D'abord, l'idée de Dieu, de l'Être des êtres, du plus être des êtres, comme s'exprimait Fénelon, Kant la fait naître en nous, et comme se déduire, d'une manière tout à fait opposée à la réalité. C'est, dit Kant, une idée dérivée de la notion d'un tout complet et absolu, ou seulement de la forme du raisonnement disjonctif, par laquelle se détermine le rapport des parties au tout. « La forme d'un pareil raisonnement, continue-t-il, dépend d'un principe de logique ainsi formulé : A tout objet de

la pensée convient nécessairement l'un de deux attributs contradictoires, et un élément de la connaissance n'est entièrement défini que lorsqu'on a marqué les caractères opposés qui lui peuvent convenir. Or, les caractères qui servent à déterminer quelque chose s'appellent des réalités. L'idée de la complète détermination d'un objet suppose donc l'idée de l'ensemble des réalités. Mais cette dernière idée doit ellemême exister en nous, puisque sans elle nous n'arriverions jamais à l'achèvement de nos connaissances. Oui, cette idée y existe, quoique nous soyons hors d'état de déterminer pleinement aucune chose : elle existe, et c'est elle qui donne naissance à l'idée d'un être réel par excellence. En se représentant un être pareil comme un objet, comme une substance ou une personne, la raison le transforme en idéal. Toutefois, idée ou idéal, ce n'est jamais qu'une conception propre à notre esprit, indispensable pour déterminer totalement les choses finies, les réalités de l'expérience, mais à tel point intérieure que nous n'avons point le droit de lui assigner un objet correspondant et indépendant. . . »

On le voit aisément, ce n'est pas ainsi que la raison parvient à l'idée de Dieu, ni que procède l'expérience, lorsqu'à l'occasion des choses finies elle élève successivement notre esprit à la connaissance d'une réalité infinie. A écouter Kant, il nous serait absolument impossible de bien déterminer les choses finies, sans le secours de l'idée d'un être souverainement réel ; et nous n'aurions même recours à cette idée qu'afin d'or-

donner les réalités imparfaites et de les réduire à une certaine unité : l'idéal qui en résulte n'eût été imaginé que pour mettre de l'harmonie dans nos connaissances expérimentales, crue pour en devenir la clef de voûte. Mais quelle preuve Jîant pourrait-il alléguer , pour nous convaincre que cet idéal est nécessairement contenu, impliqué dans la notion logique de la détermination totale des choses? Aussi Kant n'en a-t-il allégué nulle part. Son opinion n'est donc qu'une opinion, que l'on remplacerait sans peiné et du même droit par toute autre déduction. Elle soutient d'autant moins

l'examen que l'expçnence même, invoquée par Kant,

. < 'i|.,.i «ti» ;*f-» ■■ : mj" in- m;* ri ftiii. * « 'il 7

présente généralement le rapport des êtres finis avec

Jv • il'-, r ' f>M»M > »; ' • ^.ff'- .. » I j . ; u-- ;

l'être infini comme un rapport de dépendance, comme la relation des effets a leur cause. La raison commune, obéissant au principe de causalité autant qu'à lexpérience, conçoit de même ce que Kant s'efforce en vain de nous faire considérer comme une relation des parties avec l'ensemble : peut-elle donc accueillir l'hypothèse de la Raison pure?

Elle rejette également le fond des objections cpie Kant rassemble contre les vieilles preuves de l'existence de Dieu. Ce n'est pas qu'elle désapprouve tout ce que le philosophe de Kœmgsberg avance contre cer-

. # i* .*, «i V ..i*. ,,. n ri V » '» i • • >' ' * "«m • ■ »

taines expressions ou certains procédés employés dans

i ■'• '• F ' V .- VV * : * "»"«* * ' " ■ t i J ...m ces preuves. Mais elle ne peut partager son opposition

t • ». . '« . • 'K, no/ '. . f » -i ••. »<»fi t M» ■ i'* •■

systématique contre 1 esprit même qui donne naissance à ces diverses argumentations, c'est-à-dire contre cette tendance inhérente à l'âme humaine, de monter par la réflexion, par une marche graduelle du raisonnement,

au même point où elle s'élance spontanément, par un besoin primitif, au sentiment de la Divinité, cette source de la vraie vie des intelligences. Que sont en effet ces preuves tant dédaignées depuis Kant ? que sont ces demi-preuves, si vous voujez, sinon les efforts, les mouvements que la raison ne peut s'empêcher de fairQ pour expjiquer, pour justifier analytiquement cet essor sublime qui élève naturellement, invinciblement toute âme humaine à son premier principe et à son objet dernier, et que plusieurs fois déjà nous avons exprimé par ces mots : Je veux pieu? Ypilà de quoi Kant répugnait à convenir, et ce que Hegel aura le courage d'établir, quoique obsédé de préoccupations non moins systématiques '. Non-seulement Ilegel saura légitimer ces raisonnements et confondre les mépris risibles ctont le crédit de Kant les avait fait couvrir ; mais il tâcher^ de les représenter comme le fondement des trois- sortes de religion que l'histoire de l'humanité lui paraît devoir offrir de toutes parts : l'adoration de la nature, de la nécessité, cle la puissance, correspondante à la preuy^ cosmologique ; le ci^lte qui révère la sagesse, qui s'incline devant ces harmonies pleines (l'intelligence et (Je bonté, dont la preuve téjéologique est une traduction ^bstrajte ; enfin, la foi purement spirituelle dans un pur esprit, infini en bonté, en sagesse ej; en puissance, qui fournit le fonds de l'argument ontojogique.

Avant que Hegel prît la défense de ces antiques essais de la réflexion appliquée à l'instinct religieux, plus d'un philosophe avait vu que Kant s!était trompé,

t Voyez Hegel, Philos, de la religion (en allemand). T. II, p. 290-481.

comme à dessein, en confondant avec la forme ou la rédaction wolfienne la substance même de l'argument métaphysique, cette pensée d'absolue perfection qu'Augustin, Anselme et Descartes n'avaient cru pouvoir détacher de l'existence d'un être absolument parfait, sa cause et son modèle. Nous avons déjà fait remarquer qu'il est très permis, très commandé même, de séparer ici la forme d'avec le fond. Kant pouvait s'attaquer à Tune, mais il devait respecter l'autre, en avouant qu'ils ne sont unis par aucun lien de solidarité. Au lieu de présenter l'idée pure de Dieu comme le fruit d'une argumentation, comme une conclusion étroitement dépendante d'un mode de raisonnement, ne devait-il pas plutôt décomposer le syllogisme, dissoudre l'enthymême , et faire voir que l'autorité de l'idée même ne se perd pas avec l'appareil métaphysique, avec un moule scolastique ; que cette idée est une donnée universelle et immédiate, une synthèse primitive, une condition souveraine, une situation dominante de notre nature intérieure, le principe même de tous nos élans d'amour et d'adoration, l'impérissable ressort qui nous transporte dans un monde spirituel et accompli, et nous fait sentir à la fois notre extrême dépendance à l'égard d'un être souverainement parfait et notre secrète affinité avec ce même être ? Vous aurez beau accabler le mécanisme, et tous les artifices par lesquels on a prétendu fortifier et garantir cette affirmation originelle, cette élévation spontanée : l'affirmation elle-même survivra certainement à la ruine du mécanisme. Après avoir écouté Kant jusqu'au bout , on

redira , d'une manière plus énergique encore, avec Fénelon : « Maintenant je découvre qu'il ma donné Vidée de lui, en me faisant concevoir une perfection infinie sur laquelle je ne puis me méprendre; car quelque perfection bornée qui se présente à moi, je n'hésite point ; sa borne fait aussitôt que je la rejette, et je lui dis dans mon cœur : Vous n'êtes point mon Dieu ; vous n'êtes point mon infiniment parfait ; vous n'êtes point par vous-même ! » Si Kant avait eu, autant que Descartes, foi dans l'esprit même, dans ce fond secret de la nature intelligente où la pensée ne se discerne plus du vouloir, il eût vu dans l'idée ineffaçable d'un être infiniment parfait l'ouvrage même de cet être et l'effectif témoignage de son action insaisissable. Kant était spiritualiste et même idéaliste, dogmatique enfin; mais il était aussi sceptique et l'était même davantage. Quoique descendant de Descartes, il était plus encore parent de Hume. Voilà pourquoi la pensée de Dieu, telle qu'il l'entendait, devenait une notion abstraite, presque vide, et non la base même, le centre et la fin de la vie spirituelle, de toute vie qui a pour trait distinctif le besoin du vrai progrès, la recherche de la perfection intellectuelle et morale.

La preuve cosmologique, celle qui d'un monde contingent induit un Être absolument nécessaire, est traitée par Kant à peu près de même que la preuve ontologique ; mais il en combat aussi la forme plutôt que le fond. Il prétend que, conduisant seulement à un Être nécessaire , elle ne démontre rien , puisqu'il s'agit d'établir l'existence d'un Être absolument réel. Dis-

pute de mots: qui le pourrait nier? Convaincre la raison qu'il faut admettre de toute nécessité l'existence d'un être nécessaire, n'est-ce pas la convaincre de la

' 1 i i . % . « . ; ' fi il.' . • « i ». ♦

réalité de l'un des attributs de l'être absolument réel? Kant blâme ensuite la marche suivie dans ce raisonnement, ou du monde dépendant on passe à un être indépendant. Il la regarde comme un paralogisme, et

l L I unir * » ~ ii i ; * ,V» *?i . 7 .-1

soutient que le principe en vertu duquel on raisonne ainsi ne doit pas franchir les limites du domaine sensible. C'est là une véritable dérision, fl est trop clair que dans les limites de ce domaine-là jamais on ne rencontrera un être nécessaire \ Kant repousse enfin toute l'argumentation sur ce fondement que nous ne pouvons nous représenter un être nécessaire : nous sommes saisis du vertige, dit-il, en essayant de concevoir cette notion, et tout s'écroule autour de nous ! Mais il ne s'agit pas de mettre l'imagination à la torture. Il suffit que notre raison conçoive la nécessité de croire à un être non-contingent, dont dépende tout ce qui est contingent. Au reste, il appartenait à Hegel de balayer en logicien les reproches amoncelés par là dialectique kantienne.

Les griefs réunis contre les défenseurs de la preuve téléologique sont plus modérés et laissent deviner une indulgence qui ressemble à de la prédilection: Kant est-il fondé à dire que l'harmonie des phénomènes

naturels atteste seulement un architecte , un sage or-

a^»?, » ti », .. . .-.. • X i ...» .. .ii ■

onnateur du monde ? Non : Dieu n'est pas tenu,

, • ii -f I; . t >, ».i.* i -. . v •. » 7

comme nous, de distinguer la forme et la matière;

1 Voy. M. V. Cousin, Philos, de Kant, leçon V.

pour lui, façonner la matière» c'est la créer, et non l'organiser seulement; c'est lui donner du même coup l'existence et l'ordre. Pouvons-noiis concevoir qu'il v ait eu primitivement une différence réelle entre Ja matière et la forme? Que si le monde fait paraître de l'ordre, et nous force d'admettre un ordonnateur, cet ordonnateur n*était-il pas en même temps l'auteur du monde ? Kant ajoute que les traces de sagesse éparses dans l'univers ne nous autorisent pas à supposer une sagesse absolue. Mais que nous importe, pourvu que ces traces soient de nature à révéler une action et un agenj, supérieurement sages !

' Trois attributs divins, trois sortes de perfection semblent si naturellement correspondre à ces trois preuves, que les principes mêmes des preuves paraissent aussi la substance des trois attributs. La bonté de Dieu n'estelle pas l'objet du raisonnement téléologique ? sa puissance; le fond du raisonnement cosmologique ? son intelligence, le but du raisonnement ontologique ? L'idée générale de Dieu, de l'être infiniment parfait, implique ces notions différentes, comme divers aspects d'une même grandeur. Les essais de justifier cette idée, d'en faire voir et reconnaître la réalité ou la nécessité, doivent reproduire les notions dans lesquelles l'idée se peut décomposer. Après avoir combattu l'idée, Kant devait attaquer les éléments réfléchis de ridée, les preuves : ce qui ne l'empêcha pas ensuite de conserver et de défendre les attributs auxquels ces preuves se rapportent.

Mais avant de les défendre, il les attaqua dans un

travail court et substantiel, publié en 1791, et qu'il faut examiner ici, parce qu'il achève la tâche critique ou négative de Kant ! : Du mauvais succès de tous les essais de théodicée.

Par ces essais de théodicée qu'il se propose de faire échouer ensemble, le philosophe de Kœnigsberg entend désigner les ouvrages auxquels le livre de Leibniz avait préludé ou donné naissance durant la période intermédiaire, et dont plusieurs avaient acquis une juste célébrité. L'aimable Mendelssohn avait employé l'un de ses élégants Dialogues *, à mettre les vues de Leibniz à la portée des esprits un peu cultivés. Un savant publiciste de Hanovre , Rehberg, tout en abandonnant la théorie leibnizienne sur tel point spécial, en avait justifié les fondements et raffermi les parties principales 8 . Le gracieux et délicat psychologue des Pays- Bas, Hemsterhuys, avait proclamé ces mêmes croyances dans son Aristée ou de la Divinité, et avait trouvé, pour les recommander en Allemagne, dans Jacobi, son traducteur, un allié supérieur*. Le berlinois Villaume, écrivain français et allemand tour à tour, une des lumières de la colonie calviniste, avant que de devenir un des associés de l'Institut de France, avait développé, plus méthodiquement encore, les principes et les arguments auxquels le fondateur de l'Académie de

1 Voyez ses Œuvres compl. T. VII. P. I. p. 887 sqq.

* Le troisième.

8 Des rapports de la métaphysique et de la religion. Berlin, 1787-8. (en allemand).

Prusse avait attaché son nom \ Trois autres volumes parurent à la même époque dans le même esprit, sortis d'une plume nette et souvent ingénieuse, celle de Werdermann * ; et capables de rivaliser avec les Considérations persuasives d'un éloquent prédicateur de Wolfenbiittel, le vénérable Jérusalem \ Cette curieuse affluence de publications pouvait faire penser à Kant qu'il était à propos d'attaquer les principes et le but qu'elles avaient en commun.

Les objections qu'il aligne pour ébranler les perfections de Dieu n'ont cependant rien de neuf. Bayle et Voltaire, Hume et Maupertuis les avaient énoncées avec plus de vivacité et plus d'adresse. Ce qu'il y a de neuf dans l'argumentation de Kant, c'est la forme, que l'on dirait empruntée à l'école de Hegel : tout se développe d'après une certaine loi de triplicité. La Divinité étant revêtue de trois attributs, il fallait, pour les infirmer, produire trois ordres de faits propres à montrer que la Divinité ne tient pas en réalité la place que lui assigne la raison. Mais Kant ne se contente pas d'établir cette triple fin de non-recevoir : pour la rendre plus imposante encore, il imagine de grouper, autour de chaque attribut, trois moyens de justification, destinés à concilier le fait des imperfections terrestres avec l'idée de la perfection divine. Or, ces moyens, il a soin de les choisir parmi les arguments

1 De l'origine et des fins du mal. En allemand, 1784-1787. 3 vol. in-8. * Nouvel essai de théodicée, 1784-93, en allemand, in-8. 8 Considérations sur les princip. vérités de la relig. naturelle. 1785-86. 2 vol. in-8° partie. T. I. en. IV et V.

2'JÀ «"ï "fl M.î f'^i-" *-•

les plus faillies, il ne lui est pas très difficile d'arriver ainsi à cette conclusion rebattue : Puisqu'il y a du mal physique, moral et social, Dieu manque de bonté, de sainteté, de justice ; ou du moins l'idée d'un Dieu souverainement juste, saint et bon, est une idée spéculativement insoutenable, une idée à laquelle le métaphysicien doit renoncer, parce qu'elle est incompatible avec les lois inhérentes à là raison pure. Néanmoins Kant est obligé d'avouer que le dogme de la Providence résiste aiix critiqués les plus redoutables du pessimisme et du fatalisme. À quoi tient ce triomphe éclatant ? A ce que la raison pratique lie peut guère s'en passer, répond èant : cette raison oppose a l'autre ià foi qu'elle a en elle-même et en sa loi, et proclame, ail mépris de là dialectique, un Dieu juste ^ saint et bon. En faveur de cette distinction entre deuk sortes dé raison qui se contredisent absolument, Kàrit consent à accorder à là vie une théodicée, qu'il refuse obstinément a la science, une ihléôdïcëe pratique.

Pour mieux éclaircir cette distinction subtile, il recourt àii livre de Job, ce poëme à la fois didactique et dramatique, d'origine aràbë peut-être, que l'on se plaisait à regarder comme un essai de théodicée hébraïque. Voilà, dit Kant, une thébdiciéé authentiqué, et non une théodicée doctrinale. Par la il entend la tentative d'interpréter l'univers par le seul fait de la volonté divine. L'infortuné Job voit en toutes choses l'effet d'une décision impénétrable, mais parfaite : « Ce que Dieu veut, il l'accomplit \ » Aussi Dieu récom-

iJob.ch. xxra.

pënse-t-il celui qui se résigne si Héroïquement, et il daigne lui dévoiler une partie des mystères ae là création; en même temps qu'il lui fait sentir combien l'homme est impuissant à comprendre la sagesse divine... Nous ignorons si Kant voulait traiter avec ironie une question à laquelle ses prédécesseurs avaient prodigué tant de plaisanteries, ou s'il aimait sérieusement à présenter, avec Bossuet, <c le saint homme Job e modèle d'une humilité admirable et d'une confiance sans bornes *. » Quoi qu'il en soit. Job a prononcé une parole qui est en Quelque sorte le résumé d'un sage optimisme : a Quand Dieu nie tuerait, j'espérerai en lui ! » Cette espérance insurmontable, qui rappelle la science de Pascal * et cet avantage que l'homme a sur l'univers qui peut l'écraser, mais qui n'en sait rien ; cette croyance inébranlable en l'équité divine, Kant veut bien la tolérer chez la raison active, dans la théodicée pratique. C'est ou trop, ou trop peu. Si une telle confiance peut être permise dans la sphère active de l'esprit humain, il faudra bien aussi a supporter quelque peu dans sa sphère spéculative; car l'une et l'autre ont un élément commun, c'està-aire cette aspiration primitive et dominante! vers i' esprit des esprits, dont l'optimisme n'est qu'une expression plus bu moins heureuse. Au fond de la tHépdicée pratique autorisée par Kant, comme au fond de

1 Bossuet* Méditations sur V Evangile, p. 389. éd. Royer.

* Pascal, Pensées : « Quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt; et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien. »

la théodicée spéculative pratiquée par Leibniz, se cache une sorte de théodicée commune et instinctive, celle de Job et de tous les gens de bien peu familiarisés avec les discussions philosophiques. C'est là qu'est la racine de toute piété, et même de toutes les idées religieuses tour à tour attaquées ou défendues par la spéculation. Il est en effet impossible de concevoir la pensée de Dieu, sans éprouver une confiance entière en l'être que cette pensée représente. Or, la pensée de Dieu appartient à toutes nos facultés, parce qu'elle est inhérente à la force centrale qui se ramifie en ces facultés diverses. Quiconque prétend contester à cette force le droit de justifier spéculativement la pensée de Dieu et les attributs qui la constituent, perd lui-même le droit de prétendre sauver cette pensée et ses dépendances dans le domaine de l'activité pratique.

Les coups dirigés par Kant contre l'œuvre de Leibniz furent donc un assaut capable d'encourager les théistes à continuer cette œuvre, en s' appuyant des aveux même de l'infatigable critique. Avant de mourir, celui-ci vit un habile théologien de Berlin, un ami de Mérian et de Nicolaï, entreprendre l'apologie de l'optimisme, non plus au moyen des exemples de Job, mais à l'aide du premier chapitre de la Genèse \ Leibniz, pouvait dire Teller, n'a fait que démontrer philosophiquement cette profonde déclaration de Moïse: « Et voici, tout était très bon, omnia optima. »

1 Teller, La plus ancienne théodicée (en allemand), 1802, in-8°. Genèse, ch. I, y. 81.