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nécessaires à la jeunesse académique, selon l'expression consacrée eu Allemagne. Fichte vint enseigner qvec grands applaudissements la philosophie et la morale sous les yeux de Gœtfye et de Schiller, des Schlegel et des Humboldt. Deux ans auparavant, venant de Varsovie, il avait été voir Kant, dont la seconde CWtique avait produit en Fichte une véritable révolution, en l'affranchissant du joug de Spinosa, de l'abstrait panthéisme de YEthique. « Je vis dans un monde nouveau, avait -il écrit alors, depuis que j'ai lu la Critique de la raison pratique. Quel respect ce système m'inspire pour la dignité humaine, et quelle force nouvelle il me donne ! » Afin d'être mieux accueilli de Kant, il avait composé dans une auberge de Kœnigsberg en cinq jours, et remjs au ipaître en manuscrit, un livre qui était une application de la doctrine kantienne à toutes sortes de dqgmes positifs, Y Essai d'une critique de toute révélation. Cette tentative l'ayant fait connaître, l'affermit dans le dessein d'achever, de consommer la philosophie critique, en Télevant au rang des sciences exactes par upe méthode rigoureuse, p^r une évidence mathématique 1 - Ardemipent engagé daus cette voie, il arriva bientôt à ce qu'il nomma la doctrine de la science*, c'est-à-dire à un idéalisme radical, presque tragique, qui devait se perdre par l'excès de son audace. Le moi, placé par Kant au centre des choses comme leur ipesure, fut constitué en générateur de l'univers. Souverain absolu

1 Aechter, durchgefùkrier Criticiemus.

* Wissenschaflslekre. %

dans l'enceinte de la conscience de soi, il se posait luimême, puis il engendrait en face de lui les objets qui l'occuperaient, le monde fini; et, pour ne pas perdre sa liberté, il vaincrait enfin ce monde et le détruirait, en se convainquant qu'il était l'ouvrage même du moi. Un enseignement pareil pouvait sembler atteint de vertige. Le bruit qu'il fit dut tourner en scandale, quand un ami de Fichte, le recteur Forberg de Saalfeld, publia dans un journal savant un travail sur la formation de Vidée de religion 1 , et essaya de montrer que la pensée de Dieu ne pouvait avoir un sens réel pour l'homme qu'en signifiant l'ordre moral. Fichte, ayant fait précéder cette dissertation d'un morceau intitulé : Du motif que nous avons de croire à l'ordre moral, fut enveloppé dans l'accusation d'athéisme portée contre Forberg. La polémique devenue acharnée ne servit qu'à rehausser l'éloquence et la dextérité du principal accusé. Kant lui-même, intimidé par l'orthodoxie en colère et effrayé par le terrorisme scientifique de ce nouveau chef de titans, crut devoir le désavouer solennellement et déclarer que la Doctrine de la science n'avait rien de commun avec la philosophie critique. Enfin banni des États saxons, comme Christian Wolf l'avait été au commencement du siècle, Fichte se rendit à Berlin où l'appelaient Schleiermacher, Novalis et l'helléniste F. A. Wolf. Après les désastres d'Iéna et d'Auerstaeflt, il fut un de ceux qui ranimèrent le courage de la Prusse. Par ses leçons universitaires, par

1 Dans le Journal philosophique de Fichte et de Niethammer, 1798. Forberg n'est mort qu'en 1848.

ses vastes projets d'éducation nationale, par l'étroite union qu'il mit entre les conquêtes de la science et les réformes sociales et politiques, par ses Discours adressés à la nation allemande 1 , il remplit son auditoire, ses compatriotes, et de regrets, et d'ardeur pour recouvrer l'indépendance du territoire. Plus que personne il prépara un soulèvement général contre l'occupation étrangère. La contagion que les blessés avaient apportée à Berlin tua ce bouillant promoteur de la guerre, ce patriote sans peur et sans reproche, au moment où une nouvelle période avait commencé pour sa philosophie et allait commencer pour son pays. Fichte, sous l'influence de Jacobi et de Schelling, et aussi sous celle des événements extérieurs , avait changé son formalisme idéaliste et algébrique pour une doctrine plus réelle, mais très mystique. Il avait cherché le principe de la connaissance et de l'existence, non plus dans le root, mais en Dieu ; et il était même arrivé à voir dans le Christ, non plus avec Kant un exemple historique de l'idéal de sainteté, mais une personne en possession de l'absolu, dans la plénitude de l'esprit divin.

La vie de Fichte se divise ainsi en trois parties, dont chacune correspond à un groupe spécial d'ouvrages et d'idées. La première phase, celle du fidèle disciple de Kant, se réfléchit dans Y Essai d'une critique de toute révélation. La seconde et principale époque, celle que Jacobi désigna justement par ce mot de spinosisme retourné, est marquée par un grand nombre d'écrits divers. La troisième période se trouve exprimée avec un

* Entre 1807 et 1808.

éclat singulier dans le Guide de la vie bienheureuse. Tous ces genres de productions ayant donné naissance à une multitude d'autres travaux et de théories analogues, de paraphrases plus ou moins libres, nous ne saurions les mentionner superficiellement.

L'Essai qui ouvrit la carrière de Fichte, et qui fit une sensation si profonde que publié sans nom d'auteur il fut d'abord attribué à Kant même, n'a quelque importance aujourd'hui qu'à titre d'application de la théologie kantienne. Voici succinctement ce que l'on tente d'y établir. Depuis que les hommes n'ajoutent plus foi aux miracles physiques, c'est dans le monde moral qu'il faut chercher des motifs pour regarder une révélation comme possible ou comme réelle. Une doctrine qui se donne pour révélée, s'accorde-t-elle avec les lois de la conscience ? Elle est divine. Le degré de moralité, voilà ce qui mesure la valeur d'une institution religieuse. L'esprit d'une pareille institution ne peut différer du fond de notre nature morale. Une révélation positive ne saurait être autre chose qu'une manifestation historique, une confirmation, une énonciation populaire de ce qui se passe dans le sanctuaire du cœur, dans la volonté humaine. Aussi s'abuse- t-on étrangement, lorsqu'on s'obstine à défendre la révélation par des arguments spéculatifs. La raison pratique peut seule la démontrer et la justifier, par l'autorité inhérente à la loi morale, par la confiance que nous sommes forcés d'accorder à tout ce qu'entraîne cette loi 1 , spécialement à l'existence de Dieu et à l'immortalité

1 Essai (Tune critique de toute révélation^ p. 6 sqq.

de l'âme. Grâce à cette autorité de la conscience, loi morale et volonté divine paraissent tellement synonymes à l'humanité, que Dieu même lui apparaît comme un législateur moral. Mais Dieu est-il Fauteur même de cette législation qu'on prend pour sa volonté ? La promulgue-t-il en nous, nous lamxtfe-t-il lui-même ? Cette question inévitable, Fichte l'embrouille plus qu'il ne Féclaircit, à travers une longue suite de raisonnements subtils et compliqués 1 . Quant à l'homme noble et saint, dit-il , c'est la loi morale qui lui annonce Dieu, comme une conséquence même de la sainteté. Pour l'homme esclave des sens, c'est Dieu, sous la forme d'une révélation positive, qui lui fait connaître la loi morale et qui l'y rappelle avec sévérité. Mais comme la nature intime de Dieu ne peut pas être connue, personne n'est capable de prouver les dogmes d'une révélation. Quand ils sont visiblement une dépendance pratique de la loi morale, ils peuvent être tenus pour divins ; mais leur valeur n'en reste pas moins subjective, c est-à-dire, qu'ils n'ont de valeur que pour ceux qui en sentent le besoin \

N'est-ce pas là une continuation rigoureuse et franche de la théorie de Kant? Le mettre avait regardé Dieu comme le représentant de l'ordre moral, le disciple le considère comme l'ordre moral même. Si l'un avait encore attaché un prix extrême au corollaire servant à établir l'existence de Dieu, l'autre nous laisse maîtres de le maintenir ou de l'abandonner, pourvu que nous déférions à la loi suprême de l'activité pra-

* Essai, § 4-9. * Essai, § 1*.

tique, et comme si le respect de cette loi était capable de satisfaire tous les besoins de notre âme. De cette double indifférence à l'égard de la personnalité de DieU et de la sensibilité de l'homme, Fichte n'avait qu'un pas à foire pour s'aviser de traiter d'idole le Dieu de l'humanité, et pour être lui-même taxé d'athéisme en retour. Ce pas, il le fit dans sa fière Doctrine de la menée, dans les opuscules véhéments et adroits que provoqua la fameuse querelle de i 798 *, et dâtis le bel ouvrage de la Destination de l'homme. Mais, dans tous ces écrits, sa théologie n'est qu'une suite et une confirmation de l'ensemble de ses vues sur la science e sur l'univers. Tâchons de rappeler cet ensemble auss clairement que le permettent le devoir de l'exactitude et le soin de la concision.

Le premier besoin delà philosophie, suivant le professeur d'Iéna, c'est de découvrir un principe suprême et indépendant, qui domine tout le savoir humain, qui mette hors de doute et sa possibilité et sa validité, qui donne à tout son édifice une harmonie intérieure, une cohésion systématique, l'unité et Yabsoluitë. Or, comme la science est l'œuvre de l'esprit humain, elle ne peut avoir d'autre premier principe que le principe même de l'activité humaine, c'est-à-dire le moi pur. Le moi n'est-il pas la cause primitive et permanente, d'où tout part, où tout revient, le cercle à la fois et le centre ? Moi = moi, le moi pose primordialement son propre être. Mais, en se posant soi-même, il pose du

1 Voyez Du motif de la croyance que nous avons en un gouvernement divin du monde; ^ Appel au public; — Apologie judiciaire; — etc.

même coup quelque chose qui n'est pas lui, qui lui sert de limite et qui éveille sa conscience, le non-moi. Ce n'est pas tout : afin de lever cette contradiction entre le moi et le non-moi, l'esprit accomplit un troisième acte, il ramène à un moi indivisible le moi divisible et le non-moi indivisible, il résout et absorbe dans un moi suprême les deux termes de l'opposition. Ainsi, l'on aurait obtenu, non-seulement les trois modes de l'existence et les trois objets du savoir, l'homme, l'univers et Dieu; non-seulement l'unité d'existence, correspondante et indispensable à l'unité de la connaissance, mais une méthode logique et organique, composée de trois actes, la thèse, l'antithèse et la synthèse, et constituant une image exacte du développement de la raison et de l'action. Les trois usages de l'activité, les trois formes du jugement se fondent en effet tous sur cette proposition : « Le moi et le nonrmoi se déterminent réciproquement. » Tous se reproduisent en même temps dans deux autres propositions : 1° le moi se pose comme déterminé par le non-moi, ou le nonmoi détermine le moi ; 2° le moi pose le non-moi comme déterminé par le moi, ou le moi détermine le non-moi. De là, continue Fichte, la division de la philosophie en deux parties, la philosophie théorique et la philosophie pratique- Dans la première, le moi paraît passif à l'égard des objets, qui semblent produire la connaissance en agissant sur l'esprit. Dans la seconde, au contraire, le moi paraît, en vertu d'une activité libre, créer le monde réel, en appliquant ses tendances, en accomplissant ses idées. Dans l'une et l'autre sphère cependant,

le moi est la seule réalité véritable , puisque rien n'existe que par l'exercice de son énergie propre. Le monde extérieur n'est qu'une hypothèse nécessaire pour expliquer le monde intérieur et réel. Le non-moi, sans doute, arrête et heurte le mot, et le sollicite, par cette limitation même, à d'infinis développements; mais au fond le non-moi est engendré par l'être dont il sert à déployer les puissances et les vertus.

C'est cette théorie de l'achoppement, sorte d'imitation de la privation d'Aristote, qui forme la première contradiction capitale de l'idéalisme psychologique. Fichte, on le devine, cherche à la prévenir, à la dissimuler ; à ce point que la partie pratique de son système y répond d'une façon détournée. Le moi, libre et infini, dit-il, détermine lui-même le principe de la limitation, en déterminant le non-moi ; et il le détermine, parce que sa force a besoin d'une matière où elle puisse s'exercer. L'inépuisable activité du moi, son invariable tendance à produire, oppose à ses propres efforts un contre-mouvement, un contre-poids qui, faisant replier le moi sur lui-même, lui fait comprendre qu'il est cause. Percevoir cette réaction du non-moi, c'est sentir, c'est éprouver des impressions agréables ou désagréables ; mais c'est en même temps constater que le moi produit tout ce qui entre en lutte avec lui. Le monde ne peut avoir de réalité que pour un mot, dans un mot et par un mot. Le moi, donnant et enfantant tout, jusqu'aux objets qu'il s'oppose à lui-même, est donc toutes choses : le mot est sujet-objet.

Maintenant, demanderons-nous avant de discuter