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des assertions, des énoncés si surprenants , quelle théologie doit en sortir nécessairement? La théologie . de Fichte sera la. science de réaliser la perfection du mot, de constituer le moi absolu, d'exprimer la plénitude de Tordre moral ; en termes plus simples, l'art d'accomplir la destinée humaine, en élevant à sa plus haute puissance la liberté du moi et son indépendance primitive. Le premier article de cette foi, c'est qu'il n'y a pas d'être infini. L'infini, dit Fichte, est si peu quelque chose d'individuel, qu'en faire un être distinct, c'est diviniser le monde, c'est arriver au naturalisme, à l'athéisme. Quiconque peut prendre l'absolu pour une personne, l'a tout a fait effacé de soi-même. L'absolu ne saurait se trouver hors de l'homme. Chacun doit l'avoir en sa propre personne, chacun doit « vivre l'absolu \ » C'est de même tomber dans l'idolâtrie et dans le matérialisme, que de concevoir Dieu comme une substance : la notion de substance n'a rapport qu'à l'espace. C'est enfin changer Dieu en homme, que de lui attribuer la conscience de soi : l'individualité bQrnée de l'homme peut seule avoir le sentiment de la personnalité. Si le moi est essentiellement actif, il ne saurait y avoir d'autre absolu que le terme même de toute activité, l'ordre moral. L'ordre moral, tel est l'unique divinité réelle * : tout le reste est anthropomorphisme. Aussi rien de plus absurde que de prétendre ramener l'ordre moral à une cause, à une raison génératrice. Les choses contingentes dérivent seules

1 Œuvres compl. V. p. 179; VIIÎ, p. 371. * II, p. 305. V. p. 181, 185, 216.

DE Là PHILOSOPHIE MODERNE. 395

d'une cause. La loi des événements, cette loi inviolable en vertu de laquelle l'accomplissement du devoir entraine le bonheur après soi, voilà Dieu. S'appuyer avec constance sur cette loi, c'est pratiquer la religion. Lorsque notre esprit convertit cette même loi en un être à part, il procède comme nos sens, quand ils regardent le froid dont ils souffrent comme une situation extérieure, comme un état de l'atmosphère. La notion d'être à part est une notion purement sensible. D'où il résulte que la philosophie est incapable de prouver l'existence de Dieu, tandis qu'elle est en état d'expliquer la croyance aux choses divines. Celles-ci constituent la conscience religieuse de l'humanité, c'està-dire le besoin de faire ce qui est bien, ce qui est conforme aux fins universelles de la raison. Une doctrine qui fait consister la religion dans l'obéissance au devoir, dans l'invariable poursuite de la dignité et de la liberté morale, est une doctrine pieuse : elle peut être accusée de nier le monde matériel, d'acosmisme, mais non d'athéisme l . Qu'est-ce donc que la foi ? Rien, sinon la ferme persuasion que nous pouvons toujours accomplir notre destinée. Le fondement de la foi, c'est la volonté libre, la puissance de tout soumettre au devoir. Je crois, dès que je veux ; je crois, parce que je veux*. Cette confiance inébranlable dans ma vocation se confond avec le respect de l'ordre moral et de la raison pratique. L'une et l'autre nous garantissent toute autre conviction, celle même de l'existence du monde

* Œuvres compl.V, p. 178, 181, 185, 207, 308, 218,267, 268, 365, 366.

* Œuvres compl. II, p. 253.

sensible. C'est parce que je dois agir, que je sais qu'il y a pour mon activité une matière et un théâtre. Le monde physique n'est que le monde moral devenu visible. Toute notre vie n'est qu'une longue application de la loi morale. Si nous sommes éternels, c'est parce que cette loi est éternelle, c'est parce qu'elle vit en nous, et se sert de nous pour se réaliser. Je suis immortel, et je ne dois pas le devenir seulement un jour; je le suis par mon rapport avec l'immortelle loi de la conscience, par la résolution que j'ai formée de lui obéir. Je possède la vie future dans la vie présente, puisque je vis de la vie propre à l'ordre moral. Mais ce n'est pas moi, individu isolé, qui puis contenir ou épuiser la vitalité même à laquelle je participe. L'humanité entière y suffit à peine, en poursuivant d'âge en âge, avec une ardeur croissante, son but idéal, l'absolue liberté \ Le propre de l'ordre moral et de la vie qui l'anime, c'est de n'être jamais achevé, c'est de se développer toujours. Cet ordre n'est jamais actuellement, mais doit toujours devenir*. Il forme un idéal d'une originalité mobile et inépuisable, une réalisation progressive et sans fin des conceptions absolues de la raison, régissant tour à tour les mœurs de l'individu, les lois de l'État et les destinées du genre humain. C'est ce travail éternellement créateur du progrès moral qui est l'infini et l'absolu, qui est Dieu, mais qui ne sera jamais une personne. S'associer à ce travail est aimer ou servir Dieu, mais ce n'est pas s'unir à un

* T. II, p. 263, 289,294, 303-305, 316; IV, p. 391. 2 Non seyend, mais werden sol l end, IV, p. 381, 387.

individu. C'est au contraire sacrifier toute individualité, non-seulement à l'État où domine l'unité de la raison, mais à l'humanité où règne l'unité de l'ordre moral. Ainsi, conclut Fichte, le moi produit et reproduit toutes choses, parcourant toujours trois phases : il n'est pas encore individu, lorsqu'il se pose luimême; il devient un individu, plusieurs individus, en posant le monde sensible et la société ; il devient plus qu'individu, quelque chose qui n'est plus individu, l'absolu même, quand de la société il s'élève à l'immensité de l'ordre moral \ Ainsi &e touchent le commencement et la fin, ainsi le cercle du système se trouve parcouru et fermé.

Oui, le cercle de votre système est achevé, mais embrasse-t-il toute la réalité ? Les mystères de la conscience et de la création, qu'il prétend expliquer par un seul mot, ont-ils été dévoilés, ou seulement remplacés par des difficultés plus obscures encore ? A cette question, le maître de Fichte répondait le 7 août 1799: « La Doctrine de la science, disait Kant, me paraît tout à fait insoutenable, aussi subtile qu'épineuse; c'est une nouvelle scolastique*. » A la distance où nous en sommes, nous pouvons en admirer l'enchaînement régulier, la vigoureuse et imposante déduction, l'aspect mathématiquement grandiose ; et en même temps reconnaître que sa simplicité et sa cohésion sont plus apparentes que réelles. Ne soulève-t-elle pas plus de problèmes qu'elle n'en résout? Que d'affirmations gra-

1 Œuvres, t. lî, p. 297 sqq.

* Gazette litt. univ. 1799, Int. Blatt, n° 109.

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fuites autant que hardies! Si elle ne se fait pas scrupule de transformer eu principes généraux des faits particuliers, elle se plaît encore davantage à réaliser de pures abstractions, à personnifier en quelque sorte des suppositions et des fictions logiques. Quelle habileté, quel art il fallait pour dissimuler tant de contradictions internes, pour présenter cet échafaudage hypothétique comme l'édifice complet de la vérité éternelle. Noqs avons indiqué la plus saillante de ces contradictions, en demandant ce qui peut déterminer le moi, dont l'activité est sans limites, à se limiter soi-même, à s'entourer d'une immense multitude d'obstacles, qui s'appellent le non-moi? Sans cette opposition, ditesvous, l'esprit ne connaîtrait jamais les objets, c'est-àdire ces obstacles mêmes. Mais pourquoi faut-il qu'il connaisse des objets finis et bornés, si lui-même est infini ? Ne doit-il pas, au surplus, connaître déjà ces objets, puisque c'est lui qui les a posés? Ou bien, direz-vous qu'il cède au besoin de réaliser les idées qu'il porte en lui, d'accomplir la fin proposée à ses facultés, de créer et de gouverner le monde intellectuel et njoral, le monde civil et politique, social et religieux, les domaines de la liberté spirituelle, de la justice et de l'humanité ? Il est vrai, telle est la principale tâche de l'homme. Il est manifestement appelé à constituer l'univers moral, à' entreprendre l'cpuyre contirçue de la civilisation qui commence par l'application des idées d'utilité et de beauté, par l'industrie et les arts, et qui se poursuit par la réalisation des idées de justice, de sainteté et de vérité, par l'administra-

lion judiciaire, les cultes, les sciences et la philosophie. Toute cette organisation immatérielle et idéale, inconnue aux règnes inférieurs de la nature, est nécessairement l'ouvrage de l'être spirituel et moral, de la pensée et de la volonté, la propre production du mot et son imparfaite image. Oui, c'est là qu'éclate la grandeur de l'homme et la suprématie du spiritualisme. Mais de ce que l'esprit humain transforme la matière, de ce qu'il crée au milieu de la nature visible un univers invisible, les vastes régions de la culture littéraire et religieuse, du commerce véritablement humain, il ne résulte nullement que le monde physique soit aussi produit par cet esprit. S'il était son œuvre, il le disposerait de manière à n'en être jamais contrarié, affaibli, ou même subjugué et comme anéanti : il en bannirait, sinon la souffrance, du moins la mort. Non-seulement Fichte confesse que l'achoppement du non-moi est parfois si violent, que le moi en triomphe uniquement en se réfugiant dans le fort imprenable de sa liberté interne ; mais il reconnaît qu'il y a des barrières insurmontables, encore qu'il préfère les qualifier d'incompréhensibles. N'est-ce pas convenir d'abord que ce won-mot, dans son fond primitif, ne sort pas du mot ? ensuite, que le mot, bien que moralement libre, i*'est pas physiquement indépendant ? « Est-il moins enchaîné, demandait Hegel, parce que vous faites forger ses fers par l'esprit, et non par la nature extérieure ! ? » Ne valait-îl pas mieux, demanderonsjious 3 notre tour, avouer premièrement que, si le mot

* Œuvres compl. T. I, p. 128.

a le pouvoir de modifier le non-moi, et non celui de le créer, le non-moi a été fait par une autre puissance ; en second lieu, que le moi ne s'est pas posé lui-même, mais qu'il remonte aune cause, différente de lui comme du non-moi, c'est-à-dire à la puissance qui l'a doté de la faculté de modifier le non-moi, qui s'est réservé le secret de le créer, et qui a établi dès l'origine entre ces deux parties de son œuvre un rapport indestructible d'action et de réaction ?

Malgré l'affirmation souvent renouvelée que tout y dérive d'un seul et même principe, la Doctrine de la science est donc aussi obligée d'admettre une dualité primitive, que ce principe n'explique et ne tolère pas. Fichte essaye de la déguiser, en disant que le moi se considère tour à tour comme dominant le non-tnot, ou comme en étant dominé. Mais cette concession ne suffit point à cacher la contradiction où l'auteur s'est mis avec lui-même. Il eut à cet égard le sort de Spinosa, dont il fut sur tant de points l'imitateur et l'antipode à la fois. De même que celui-ci, après avoir déclaré qu'il n'y a qu'une seule substance possible et toujours identique, s'était avisé de distinguer entre l'attribut de la pensée et l'attribut de Y étendue ; ainsi Fichte, ayant commencé par poser que le moi est activité pure et ne saurait devenir autre chose, distinguait entre le moi commandant au non-moi et le moi commandé parle non-moi, et accordait même que la domination du nonmoi est parfois irrésistible et inconcevable. Cette ressemblance singulière entre l'idéalisme psychologique de Fichte et l'idéalisme ontologique de Spinosa se mar-

qua plus nettement encore par l'analogie d'une autre distinction. Comme l'unitaire d'Amsterdam avait été forcé de reconnaître une nature qui crée, natura naturans, à côté d'une nature qui est créée, natura nalurata, l'unitaire d'Iéna ne pouvait s'empêcher de diviser son ordre moral en un ordre qui ordonne et un ordre qui est ordonné, en ordo ordinans et ordo ordinatus. Ce qui surprend plus que cette première similitude, c'est que Fichte niait aussi la personnalité divine. Si jamais doctrine devait enseigner un Dieu individuel, n'était-ce pas celle qui faisait de la volonté le principe de la science autant que de la vie? Celle-là ne devaitelle pas aboutir logiquement à cette conclusion pratique : l'imparfaite volonté des hommes ne peut avoir pour auteur qu'une volonté parfaite, qu'une divine personnalité? Au lieu de cela, Fichte, traitant le mot comme Spinosa avait traité la substance, comme Hegel traitera Vidée, c'est-à-dire le revêtant des attributs de l'activité libre et le considérant en même temps comme l'absolu même, s'efforce de soutenir que, la notion de personne excluant celle d'absolu , un Dieu personnel est un non-sens. L'absolu se fait jour dans les personnes, dans le moi, mais il ne constitue pas une personne... Ainsi, ni Dieu personnel, ni immortalité individuelle. Un État conforme à la raison, voilà le royaume de Dieu sur la terre. Dieu apparaît dans l'humanité; car Dieu, c'est la justice appliquée et organisée, c'est l'amour mutuel et universel se réalisant de plus en plus. En cherchant à remplir ses devoirs, le moi accomplit l'ordre moral, approche de Dieu et se i. 26

nourrit de l'esprit divin. Est-il donc besoin de concevoir la Divinité autrement que sous les formes d'une constitution morale du monde ? C'est un penchant frivole, indigne du sage, d'imaginer un être à part, auquel on rapporte cette constitution comme à sa cause...

Par cette suite d'assertions, Fichte s f érigeait, au nom même du moi, en hardi proscripteur de la personnalité divine. Il y ^ même apparence que les considérations dont il appuyait cette proscription, sont encore l'aliment principal du panthéisme actuel, c'està-dire de théories que Fichte eût repoussées avec mépris ou dégoût. Mais on doit ajouter qu'à son fils même était réservée la tâche de réfuter les objections paternelles, en montrant que, si elles avaient pu mettre en problème la personnalité divine, elles n'auraient pas suffi pour la changer en contradiction 1 . Enumérons ces Qbjections, et examinons-les dès à présent , afin de n'en être plus embarrassé ailleurs.

1° « Il est impossible d'attribuer à Dieu conscience, intelligence, personnalité, sans eu faire un être fini et borné, semblable à l'homipe. » Non, cela n'est pas impossible, si vous définissez la personnalité conformément à l'expérience. Celle-ci, en effet, nous apf)rçud que le moi, possédant quelque chose d'infini, a e pouvQir de se posséder soi-même j qu'il pénètre et comprend d'autant mieux ce qui l'environne, qu'il s'en distingue plus nettement j qu'il saisit d'autant mieux

i Voyez Ficlitç fils, Ueber Geffensatz % Wendepunkt u. £iel d&r hwtigen Philosophie, T. I. p. 108 sq.

la diversité des existences et des rapports dont se compose l'univers, qu'il a pénétré plus avant dans la différence qui sépare le moi du non-moi ; qu'il aperçoit plus distinctement l'harmonie et l'ensemble des choses, à mesure que sa propre unité, sa propre identité lui devient plus manifeste. Plus notre énergie s'étend, plus notre personne s'agrandit. La chaleur de l'action et la lumière de l'intelligence dépendent également de l'appui que leur prête ce centre de gravité. La personnalité ferait obstacle à l'infinité, à Yabsoluité, si elle était une limite, comme l'est l'imperfection intellectuelle ou morale, l'ignorance ou la perversité. Mais Dieu serait-il moins puissant ou moins juste, parce qu'il sait qu'il est infiniment juste et puissant, parce qu'il sait qu'il est des êtres qui manquent de justice ou de puissance? La conscience de l'homme est bornée, sans doute, en ce qu'elle s'exerce toujours sous forme de succession, et ne peut jamais embrasser le passé et l'avenir dans l'intuition du présent. Mais la raison n'est pas incapable de concevoir une conscience libre de cette entrave du temps, un moi qui possède dans chaque instant, non pas une parcelle de lui-même, mais la plénitude de son être. Le temps n'est donc pas ce qui forme la personnalité; au contraire, c'est ce qui la restreint et l'obscurcit. Une autre condition d'existence, une autre mesure de durée que la nôtre, un autre temps, ou plutôt une entière indépendance à l'égard du temps, n'est point incompatible avec le complet sentiment de soi. Que sera-ce d'ailleurs, si le mot, d'après vous-même , réside essentiellement dans la volonté ?

Est-il possible de séparer la volonté et la personnalité? Une volonté absolue n'entraîne-t-elle pas une absolue personnalité? Si la personnalité, d'après vous, ne peut jamais être qu'un état relatif, alors cessez de parler d'une volonté absolue ; ou plutôt, avouez qu'une volonté qui a voulu poser un monde en face d'elle, continue à rester et absolue et personnelle, parce qu'elle a librement voulu.

2° « Il y a de la superstition à concevoir Dieu comme une substance à part, attendu que substance signifie un être sensible, sujet au temps et à l'espace. » Cette fausse définition de la substance est étrange chez un penseur qui fait résider l'essence du moi dans une activité infinie. L'esprit n'aurait donc rien de substantiel? La spiritualité, la moralité, la liberté, tout ce par quoi l'homme, s'élevant au-dessus de la matière, atteste sa véritable puissance, ne mériterait donc pas les attributs de la réalité et de la durée ?

3° « On ne peut pas même attribuer l'existence à Dieu, parce qu'elle ne convient qu'aux êtres doués de sensibilité. » Ce paradoxe ne diffère guère du précédent, et n'étonne pas moins dans un idéalisme qui doit accorder aux êtres spirituels autant d'existence pour le moins qu'aux choses sensibles.

4° « On n'a encore rien dit de sensé sur la manière dont il faut entendre la création du monde par Dieu. » Cette création est-elle un mystère plus obscur, plus incompréhensible, que la production du monde par le moi? Certes, parmi toutes les théories sur l'origine des choses, pelle de la création offre le moins de difficultés.

Quant à l'opinion de Fichte, elle ne saurait avoir quelque sens raisonnable, qu'en s'appliquant au monde intérieur et idéal, à ce inonde que le matérialiste traite de romanesque, de chimérique, mais que chaque intelligence se forme pour elle-même, à « notre monde à nous. »

Ainsi disparaissent les scrupules et les paradoxes de la Doctrine de la science. Ce qui ne s'évanouit pas de même , c'est le profond sentiment de la dignité morale, qui communique une si noble éloquence aux paroles de Fichte. Dégageons ce sentiment des erreurs où il se trouve mêlé, pour l'opposer à l'opinion à laquelle ces erreurs entraîneraient, malgré Fichte, c'est-à-dire au spinosisme, «Hors démon idéalisme, disait-il, il n'est de refuge pour l'esprit humain que dans les bras de Spinosa. » Ceci n'est entièrement exact que par un seul endroit : nous voulons parler de cette voix intime, qui proteste contre le fatalisme, qui refuse d'immoler sa liberté, et qui se préfère sans balancer à tout ce qui lui fait obstacle. Mais comment, du sein de cette liberté, la raison ne s'élancerait-elle pas vers un Dieu qui lui a donné une part de son indépendance ?

Dégageons de ces déductions, trop systématiques, une autre vérité encore : c'est que l'ordre moral est divin. Il n'est pas Dieu même, comme le veut Fichte, mais il ne saurait venir que de Dieu. S'il n'était divin, serai tnl universel et nécessaire? commanderait-il au moi avec une autorité si souveraine? S'il était l'ouvrage même du mot, il ne lui causerait pas honte et confusion, regrets et repentir, remords et désespoir.

L'ordre moral, qui est un effet divin, atteste sans contredit la puissance de Dieu, et son influence mystérieuse dans les êtres moraux. Mais il ne s'ensuit point que Dieu soit uniquement Tâme du monde moral. Comment, si Dieu n'était que cela, expliquer d'une part l'ineffaçable distinction du bien et du mal ; d'autre part l'indestructible foi en un Dieu personnel, cause régulatrice du monde spirituel, soutien et sanction de la dignité morale des hommes?

Le vice caché de la Doctrine de la science devait paraître également au sujet de la personne humaine, à qui elle refuse l'attribut de la durée infinie. Le moi réel, empirique, est absorbé dans ce mot collectif et divisible, dans ce moi neutre et abstrait, qui se nomme V absolu. Les expressions qu'emploie Fichte en parlant de l'immortalité de l'âme, à la vérité, sont susceptibles d'interprétations diverses. A côté d'assurances énergiques, qu'il donne dans la Destination de Vhomme, par exemple, sur une vie future commencée dès cette existence^ on rencontre le conseil de mourir au monde et de renaître en Dieu par l'entier sacrifice de la personnalité. Mais ses disciples se montrent moins réservés ou moins indécis. Forberg, Niethammer, Schad, Horn, Memel, Maerklin * confinent notre immortalité, tantôt dans la seule conception de l'infini, dans l'idée pure d'éternité, tantôt dans l'autorité souveraine avec laquelle l'esprit humain pense, veut et agit. Des subtilités puériles devaient se glisser parmi ces réflexions,

1 Voyez Y Exposé déSchàd, T, 11, p. 450. -*- Horn, VEternitéde Vàme, p. 39 sqq : « La pensée de réterni té, voilà l'immortalité même. »

dont la plupart roulent dans un cercle vicieux. « Le moi, dit Maerklin , ne peut cesser d'exister dans le monde, parce que le monde ne subsiste que par le moi, parce qu'avec le moi périrait le monde et s'éteindrait le temps... * » Est-ce là un résultat digne de tout ce travail psychologique, qu'en 1796 Fichte avait annoncé à Jacobi ? a Je cherche la vérité, écrivait-il, là seulement où vous-même la puisez, dans le sanctuaire voilé de notre être, dans le moi. »

Peu d'années après, Jacobi, persuadé que cette génération de l'univers par le moi équivalait à une destruction du monde réel, n'hésita plus à déclarer que pareil idéalisme lui semblait aboutir au nihilisme. « Si le moi existe seul, le non-moi ne sera-t-il pas l'opposé de l'être, le néant? » Schelling, jusque-là disciple et ami de Fichte, réclama à son tour, en faveur de la nature et des beaux-arts. Cette double protestation avertit Fichte, et le fit changer de direction. Cependant, loin de convenir avec franchise d'une mutation si visible, il prétendit que ses croyances nouvelles n'étaient qu'une suite immédiate de ses premières opinions. De longs et de vifs débats s'élevèrent entre lui et Schelling, au sujet de la priorité ou de la propriété des vues qui leur étaient communes. Nous en rappellerons ici un seul mot, échappé à Fichte : « Mon dogme de l'ordre moral était trop stoïque, puisqu'il dispensait de l'hypothèse d'un Dieu. »

1 Maerklin, Essai sur l'idée d'immùrtalité, dans le Joornàl de Fichte Niethammer, T. II, p. 424.

Déjà Fichte avait cherché à le rendre moins stoïque, dans cet écrit populaire et attachant De la destination de Vhomme, où il avait partagé en trois périodes la carrière de l'esprit : le doute, le savoir et la foi. L'homme, sous le poids de cette chaîne de phénomènes qui constitue la nécessité physique, met en question sa liberté intérieure; puis, pour sortir du doute, il étudie. Mais l'étude lui apprend qu'il est incapable de franchir l'enceinte de sa conscience, et qu'il ne possède dans ses notions que des copies dont rien ne saurait garantir l'exactitude. Il ne lui reste donc d'autre moyen d'affranchissement, d'autre source de paix que la foi. Cependant, à cette profondeur même, la foi n'est qu'un fidèle attachement au devoir. C'est cette foi toute pratique , dit l'auteur, qui nous persuade que notre destinée est, non pas de connaître, mais d'agir, et d'agir toujours en vue des suffrages que décerne la conscience morale.

Le Guide de la vie bienheureuse devait continuer cette utile entreprise, en dépeignant avec âme, avec magnificence un but commun à tous les efforts humains. Le bonheur, voilà ce que la raison nous promet dans son double domaine, dans l'Etat et dans l'humanité; mais ce qu'elle n'accorde qu'à la condition d'un entier dévouement au Dieu qui se révèle dans l'État et dans l'humanité. Le patriotisme et la philanthropie, tels sont nos moyens d'être heureux. Il faut donc que le moi y ce superbe créateur de toutes choses, se laisse détruire à son tour, et s'absorbe avec joie dans l'essence incompréhensible de l'être infini, dans l'amour

de l'esprit universel. « Ce que tu aimes, voilà ce que tu es et ce dont tu vis i . »

En développant cet ordre de pensées, Fichte ne suit pas une marche méthodique. Il s'abandonne à une succession, brillante et mobil ., d'inspirations généreuses, vastes, fécondes, mais plus capables d'élever l'âme et de ravir l'imagination, que de convaincre un jugement sévère. Il parle un langage véhément et touchant, mais d'une éloquence un peu orientale, le langage d'un Plotin et non celui d'un Aristote. « Voulezvous voir Dieu face en face? s'écrie-t-il. N'allez pas le chercher par delà les nues; contemplez-le dans la vie de ceux qui se sont donnés à lui* ! » Fichte ressemble lui-même à un de ces voyants. Il raconte ce dont il a été témoin, lorsqu'il décrit les délices sans nombre de cette dilection ineffable, qu'il ne cesse d'éprouver en sentant la présence divine dans tous les états que son être puisse parcourir. C'est un tableau brûlant, tracé par un adorateur passionné ; c'est une sorte de confession lyrique, que toute analyse gâterait, et sur lequel nous ne ferons que les remarques suivantes.

La nouvelle divinité de Fichte n'est plus une chose abstraite, tout ensemble collective et divisible; mais elle n'est pas encore véritablement personnelle. Le moi de l'homme, en échange, a perdu toute personnalité. Il est devenu la forme passagère, le vêtement pé-

1 Guide de la vie bienheureuse, p. 5. « Was du liebst, das bist du und das lebst du. »

» Guide de la vie bienheureuse, p. 144. Comp. son livre De la vocation du savant, p. U sq.

rissable de la substance éternelle, une des images ou des empreintes de Dieu, Y existence enfin que Y être adopte pour un moment 1 . Sa félicité est à ce prix. Le moi est une négation ; pour exister, pour goûter la félicité, qu'il s'abîme en Celui qui est ! Qu'il s'anéantisse pour ressusciter à jamais*! Ainsi, Fichte confond de nouveau l'égoïsme et la conscience de soi. Il déclare cependant qu'il ne fait autre chose qu'interpréter l'Ëvangile 8 , ou du moins la doctritie de saint Jean; réserve habile, car les idées de saint Paul, celle par exemple qui regarde le péché et ses suites, s'accorderaient difficilement avec cette version originale. Ôi le disciple bien-aimé du Christ l'attache avec tant de puissance, c'est d'abord comme apôtre de l'amour, comme prédicateur de l'union avec Cieu et de la charité entre les hommes; puis comme docteur de Tincarnation, comme propagateur de la doctrine du Verbe, du Logos, de cette Raison-Parole qui semble rendre inutile le dogme mosaïque de la création. Saint Jean pose le Logos, dit Fichte, à la fois comme l'invisible réalité de l'être divin et comme la consubstantialité de la forme et de l'essence. C'est donc le Logos d'où procèdent toutes choses, et c'est en lui que Dieu se révèle. Le Verbe éternel se réalise donc et s'incarne, d'une manière Sensible et personnelle, en tout homme qui seiit et voit qu'il fait un avec Dieu, par l'absolu abandon de son moi ; en tout homme ainsi disposé, autant

1 Le Daeeyn du Seyn.

* L. I. p. 240 sqq.

et de même qu'en Jésus-Christ. Voilà le fond du christianisme ; et voilà pourquoi, conclut Fichte, il constitue la vérité infinie même... Cette vie unilive, qui le nierait depuis Fénelon ? est un des côtés de la religion chrétienne; mais exprime-t-ello cette religion en entier, alors surtout qu'on n'accorde pas au Christ une place à part, et qu'on donne pour objet à l'amour un Dieu sans personnalité ?

Conclurons-nous à notre tour, après plusieurs historiens, que ce point de vue religieux, comme Fichte s'exprimait, n'est que du spinosisme? Oui, il y entre du spinosisme, aussi bien que du christianisme ; mais pour cela même on aurait tort de n'y voir qu'un reflet de Y Ethique. Il serait aisé d'y trouver au même titre des échos de Malebranche, de Bossuet même. L'ordre universel que Malebranche contemple dans la raison divine \ la vie heureuse que Bossuet assigne à la nature intelligente*, semblent y revivre çà et là, non moins que le pur amour du quiétisme. Disons plutôt qu'il y règne une certaine confusion, quelque chose de ce que Schelling taxait de syncrétisme ; et de plus un certain air d'exaltation, qui ne peut surprendre, quand on songe que ce moi si tragique, ce grand célibataire du monde*, s'il devait enfin contracter alliance, ne pouvait s'unir qu'à Dieu et qu'avec une passion romanesque, c'est-à-dire avec extase. Mais disons aussi que ces ravissements, loin de se tourner jamais, comme ceux

1 Voyez son Traité de morale.

* Conn. de Dieu et de soi-même. ch. IV.

1 Mot de M me de Staël.

de tant d'autres mystiques, en danger pour les intérêts d'une morale sévère, servent à remplir l'âme d'une soumission ardente pour les devoirs de la vie pratique. Redisons enfin qu'éprouvés et racontés par le disciple le plus courageux de Kant, ils montrent admirablement tout ce que la théologie kantienne avait laissé à désirer. C'est là, du reste, ce que montrèrent avec plus de netteté, non-seulement les travaux spéculatifs de Schelling, mais les théories des philosophes du sentiment.