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légitime. Afin d'entrevoir les éléments qui peuvent composer la nature de Têtre parfait, il y transporte ce que la création a de moins imparfait; il y concentre, après les avoir élevés au degré de Téminence, tous les traits de perfection épars dans les divers domaines de l'univers. C'est là une opération moins compliquée qu'on ne le pourrait supposer. En effet, il y a un être organique, qui résume le monde physique tout entier. L'œil de l'homme réunit ou rappelle toutes les substances qui remplissent les quatre ou cinq régions planétaires. Mais par derrière le nerf optique, représentant la sphère animale, siège la conscience, la pensée, l'esprit. La nature humaine, ce petit univers, ce mtcrocosme des Anciens, est ainsi, non-seulement l'abrégé et l'apogée du grand univers, du macrocosme , mais comme une transition à cet univers supérieur et antérieur au monde actuel, qui a été conçu et résidait dans une intelligence primitive et suprême ; la transition à ce que Ton pourrait appeler hypercosme ou procosme, c'est-à-dire à l'esprit créateur et infini. Mieux : ce que la partie spirituelle de l'organisation humaine contient de plus excellent doit se retrouver, dans une mesure plus excellente encore, au fond de la constitution de l'intelligence primitive. L'esprit souverain doit donc former une personnalité, et souverainement sage et souverainement bonne. En lui la sainteté et la charité ne peuvent qu'être agrandies par le savoir et par la puissance : toutes ses qualités, étant également illimitées, s'identifient évidemment et se fortifient au sein d'une même infinité. En quoi pareil passage, des

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ilemi-perfeclions créées à Tabsolue perfection du Créateur, est-il déraisonnable ?

Le troisième procédé, le moins admissible en apparence, ne saurait être rejeté, après l'adoption des deux autres, dont il est tantôt la conséquence, tantôt le contrôle. A la lumière de cette conviction que Dieu existe et qu'il est un esprit à la fois tout-puissant et moral, il s'agit de rechercher si l'univers révèle la présence d'un tel esprit, et doit être considéré comme son œuvre continuelle. Gomment l'élément spirituel existe-t-il à côté et au fond de l'élément matériel? Comment un principe absolu et un pouvoir d'initiative. Dieu et la liberté, sont-ils mêlés et contenus dans un ensemble relatif, dans un tout soumis à l'enchaînement des causes et des effets? Comment accorder l'influence d'un esprit parfait, c'est-à-dire de l'ordre et du bien, de la raison et de la justice, de la vérité et de la beauté, avec le spectacle des choses imparfaites, du désordre et du mal, de l'erreur et du mensonge, de la laideur et de la douleur ? Uétre universel peutil être présent et absent à la fois, en attestant sa pré* sence par son absence même? Voilà ce qu'il faut examiner en dernier lieu. Or, un tel examen ne paraîtra pas absurde aux physiciens, s'ils font réflexion que le fondement de la matière est immatériel, que la substance corporelle est une sorte d'esprit visible et tangible, que le caractère persistant des êtres réside dans leur forme, dans leur principe formateur; que la vie sensible est conduite, commandée par des dispositions mathématiques et logiques, par des mesures et deft

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proportions intellectuelles ou idéales ; que le règne organique offre lui-même un reflet du règne moral , puisque le moins parfait y sert comme moyen au plus parfait, au plus spirituel ; qu'enfin, selon le vocabulaire des Scolastiques, \eprimum, ou Dieu, est fortreconnaissable dans VuUimum^ dans les phénomènes les plus grossiers.

Redisons-le : pour être reçu à mépriser ces trois fonctions, il faut avoir prouvé d^abord le triple néant de la psychologie, de la logique et de la morale. Personne, jusqu'à ce jour, n'ayant réussi .à cela, nous osons penser que l'avenir n'enlèvera pas à la théodicée ses instruments naturels, ni le droit de se regarder comme une science sérieuse, utile autant que belle, autant qu'inévitable.

Le soin môme que nous prenons d'une direction méthodique» est cause (|ue tant de métaphysiciens nous accusent de pusillanimité. A les en croire, nous devrions tout d'abord partir d'un principe inconditionnel et indéterminé, ou faire dériver toutes choses d'uno abstraction des plus générales, de celle de Véirey do celle de Vidée, en envisageant ces notions comme l'infini, comme Dieu même. En procédant autrement, ajoutent-ils , nous montrons que nous ne regardons pas l'unité comme la première condition d'une étude dont l'objet est l'être primitif et absolument un ; que nous négligeons les deux: autres conditions de la haute science, l'universalité et la nécessité; qu'enfin, faisant

INTRODUCTION. XXW

Dieu à rimage de Thomme, nous nous perdons dans V anthropomorphisme.

Tous ces reproches seront éclaircis ailleurs, et nous ne devons pas anticiper sur les pages où notre marche se justifiera suffisamment. Quelques mots de réponse précise, cependant, ne sont pas ici hors de propos.

Nous aussi nous avons souci de l'unité. Mais cet unum quid, comme Descartes désignait le dernier terme des recherches spéculatives, ne faut-il pas le concilier avec ce que le philosol)he français appelait Vinconcussum quid, avec la réalité la plus inébranlable, avec cette identité personnelle qu'atteste sans réplique la conscience du moi. La spéculation réclame une unité primitive, l'expérience proclame dualité, pluralité, multiplicité, diverses sortes d'oppositions ; et c'est à la science d'accorder ensemble les deux exigences. Or, nous croyons que l'harmonie s'établit mieux, lorsqu'on part de l'unité finie, qui nous est donnée au fond même du dualisme de la conscience, de l'unité du moi. Le penseur qui se place dès l'origine, par un effort de fiction, au sein de l'unité infinie que nous cherchons, d'une unité pressentie, supposée, ou, si l'on veut, idéale, devient incapable d'en sortir ensuite, pour rendre compte de la diversité réelle, et s'expose, de plus, à dépouiller l'être suprême de tel attribut révélé par la création même : l'histoire contemporaine n'en témoigne-t-elle pas hautement? Conséquent et fidcle à soi-même, il niera le monde créé et ses antagonismes ; il sacrifiera l'univers à Dieu, en présentant ^univers

WXyj INTRODUCTIOIV.

ex>mrae un fantôme, et Dieu comme Tunique réalité possible. Le panthéisme idéaliste se traduit forcément en acosmismej et risque facilement, après avoir nié ce qui est, d'expliquer ce qui n'est pas.

L'être infini est infini. Il n'est donc pas Tétre fini, le monde des corps; et le matérialiste qui identifie Dieu avec la nature physique, le proscrit, le détruit. C'est là ce que soutient, à bon droit, l'idéaliste. Dieu est donc, continue-t-il, l'être immatériel et intellectuel, la nature pensante, la pensée. Comme telle, Dieu est en tout. Si, selon Montaigne, par un seul Maintenant il emplit le Toujours, Dieu emplit de même le Partout par un seul Ici. Où ne se trouve quelque élément d'intelligence et d'ordre ? Dieu est l'essence générale de l'univers, l'essence particulière de l'être qui résume et réfléchit l'univers, de l'homme. Ce qui prouve que nous possédons l'essence de Dieu, c'est que nous avons la conscience de Dieu, l'idée de Dieu. La force qui juge et médite en nous, notre raison, voilà Dieu, voilà la Raison, voilà l'unité universelle et nécessaire, l'unité infinie, voilà l'Absolu ! . . . Néanmoins, votre propre conscience persiste à décliner l'honneur que vous voulez lui faire. Elle avoue qu'elle a l'idée de Dieu, mais en même temps elle énonce la conviction de n'être pas Dieu. Instinctivement, elle s'écrie avec Pascal : « Le plaisant Dieu que voilà, o ridicolosissimo eroe! » Il ne suffit pas de lui répliquer qu'en effet il y aune différence entre la divinité de l'individu et celle de l'espèce, entre la raison personnelle de tel homme et la raison impersonnelle du genre humain, et que celle-ci seule est la rai-

INTRODLCTION. XXXVIJ

SOU universelle, la divinité parfaite et complète. Cette interprétation réussit-elle à expliquer tant de fails intimes, qui s'élèvent avec une force égale contre Vuni" ficationde Thomme et de Dieu ? Elle ne peut ni étouffer, ni satisfaire des besoins tels que celui d'être libre, celui d'aimer et d'adorer. Si c'est Dieu qui pense en moi, ma pensée est absolue; non-seulement je ne puis penser autrement que je ne pense, n'étant que l'esclave de la logique, le jouet d'une dialectique fatale ; mais je ne puis choisir parmi mes conceptions, approuver ou rechercher les unes, rejeter et fuir les autres, toutes étant nécessaires et parfaites, toutes divines : je deviens enfin une machine à penser, une machine intelligente, mais irresponsable. De plus, si Dieu n'est que l'universelle raison, représentée par le genre humain, je n'ai plus, pour mes admirations et mes adorations, d'objet entièrement digne, d'objet accompli ; il n'est plus de culte véritable, ni pour l'esprit, ni pour le cœur. Le genre humain, impossible à saisir dans sa dispersion et sa succession, offre-t-il plus de qualités achevées que les individus dont il se compose? Un Dieu pareil a deux défauts que rien ne rachète. Il n'est pas plus libre que moi, il n'est pas, comme s'exprimait Schelling, le maître de V existence et le souverain de Vitre ^ , il est aussi le serviteur de la logique, le vassal de la pensée etdu raisonnement. Puis, il se combat et se contredit, il change et varie, il se divise en plusieurs fractions ennemies. « Si l'homme était une parcelle de la Divinité, disait justement le grand Frédéric, il aurait

* Dtr Btrrdet Seyns,

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(les connaissances infinies qu'il n'a point ; si Dieu était dans les hommes, il arriverait à présent que le Dieu anglais se battrait contre le Dieu français et espagnol * ; que ces diverses portions de la Divinité chercheraient à se détruire réciproquement, et qu'enfin toutes les scélératesses, tous les crimes que les hommes commettent, seraient des œuvres divines*. »

Comment donc contenter à la fois le sentiment spontané proclamant une distinction ineffaçable, et le raisonnement spéculatif exigeant une unité sans bornes, qui soit tout en tous ? Un seul chemin, et très droit, nous semble conduire à ce but : c'est d'admettre que Dieu est, non-seulement intelligence et pensée, mais volonté et amour. Si l'être infini, non-seulement pense, mais veut et aime, il a pu, par bonté, vouloir n'être pas tout ; il a pu vouloir se limiter, renoncer à une part de sa liberté souveraine, de son essence infinie^ et l'accorder bienveillamment aux êtres raisonnables et affectueux. Un Dieu qui se platt à n'être pas cause de toutes choses, qui a voulu qu'il y eût, à côté de lui, sous son regard, d'autres causes, d'autres volontés, des causes semblables à lui, des volontés capables de le chercher avec réflexion et de le servir librement ; un Dieu qui a volontairement borné sa puissance absolue, n'en reste pas moins en lui-même absolu. Ay^àni voulu d'une manière digne de lui, avec autant d'indépendance que de bienveillance, il n'a rien perdu de son privilège unique ; il a seulement ajouté une perfection

^ AllasioQ aax guerres faites entre 1778 et 178^. * Frédéric II, Discours sur la littérature allemands.