CHAPITRE II

LEIBRIZ.

« Ses enreun marnes sont comptées parmi les titres de gloire de l'esprit humain. >

ROTER'GOLLARD.

Godefroy-Guillaume Leibniz, qui était né au moment où rhorrible guerre de Trente ans allait finir, quatre années avant la mort de Descartes * , dans ce vaste magasin de livres qui s'appelle Leipzig , mourut , conune on sait, peu de mois après Louis XIV, en 4716, à la cour de Hanovre, alors abandonnée de ses maîtres pour celle de Londres. Leibniz fut donc, ainsi que Kant le sera cent ans plus tard, placé sur les confins de deux grands siècles. La postérité confirme-t-elle le jugement que les contemporains avaient porté, pour la plupart, sur ses œuvres et ses opinions; ou bien, en penset-elle ce que Voltaire disait de Descartes : qu'il fut en philosophie ce que Ronsard avait été aux poètes véritables ?

L'historien doit, ce nous semble, l'envisager comme le représentant le plus illustre du XVII* siècle, devant la première génération du XVIIP ; comme un savant qui avait embrassé le domaine entier de la science hu-

> Le d juillet 1646.

maine, comme un penseur qui avait agité tous les problèmes de rinteliigence , comme un génie naturellement disposé à unir la clarté et la profondeur, la sobriété et Tardeur, Toriginalité et la justesse, la souplesse et rétendue, la vigueur et la délicatesse, la puissance de conception et une sévère précision. Philosophe et moraliste, éirudit et critique, géomètre et physicien , sous quelque aspect qu'on le considère , partout Leibniz montre et applique sans effort cet esprit élevé qiii devrait présider à toute noble étude, cet esprit de sagesse et d'indulgence, de justice libérale et bienveillante , qui ne dédaigne rîen aiséineM , lUàis qui veut toiil apprécier éqiiilablenient , qui prbclaihe Tfhnocefwe de Fénelon à côté dia {'exactitudiR de Bossuel , qui cherche à toutes les opinions quelque hofi $enÈ, qUelïJue droit usiayc, et s'atlacihe à vivifier chaque sujet pâi* un séntuhent domiUaht, par un certaiii besoin d'harmonie intellectUellîB oU inêiue d'union spirituelle. Ne craignons pas de l'avoUér : Leibniz tioUs pàt-alt la gloire la plus pure de l'Europe septèUtHonalÔ, au ébihttieiicetiient d'uU siètle dont un des enfants les plUs WtUUants, toidétot, hé pouvait éviter de s^écriet* : a Cet homme fait seul à l'Âlletnagne autant d^hoUneUr que PlatoU, Aristote et Archimôde enseinble feh îfotit à la Grèce! »

Cinq ans lavant de ttiburir, Lèibnliz avait publié un ouvrage éclos au milieu de ses fréquents et ingénieux entretiens avec la belle et spirituelle Sophie-Charlotte, première reine de Prusse : les Esmis dé Théùdidie. Cet

1 Œuvres, t. VI, p. 239 et suiv. (an VUl.)

DE LA i^bitôsopuiE Moderne. 3d

éicrit célèbre, bien qu'il ne soil pas le cheF-d'oûiivre dé Lëibnii , répotodlt si exactement aiix besoins de l'époijùe et mérite si visiblement d'être consulté dans toUs les âges, quô ces deux tnols Leibniz et Théodicée sont eîl quelque sorte devenus synonyines. « Là setile îiiéôdicée stifïii pour représenter M. Leibniz, » disait t'ontenelle en 1747 à l'Atadémie des sciences, <c une lecture immense , des anecdotes curieuses sur les livres ou les personnes , beaucoup d'équité et même de faveur J)Our tous les auteurs qu'il cite, fiit-ce èh les combattant ; dés vues sublimes et lumineuses, des râisonnemetils au fond desquels on sent toujours l'esprit géométrique, uH style où la force domiiie et où cepiBhdant sont àdinis les agréments d'une imagination heureuse*. » t)ix-sept ahs plus tard, en 1734, un nouvel éditeur de ce livre et un digne hislorieti de son auteur, le chevalier de Jaucourt ^, renouvela ces mêmes louanges, répétées jusqu'à la fin du siècle par d'autres voix non moins imposantes. Ceux mémo qui ne refusaient pas de rire avec Candide, qualifiaient d^admirahU et d'immortelle * l'œuvre contre laquelle Voltaire avait , dans un de ses mauvais moments, prodigué ces mêmes saillies de verve bouffonne qui ont à jamais terni l'unique sujet d'épopée nationale en France, l'humble et sainte héroïne qiie Schiller mit suf la scène allemande sous le titre de la Vierge d^ Orléans.

Il fallait le règtie despotique du panthéisme moderne,

1 Eloge de M. Leibniz.

> Vie de M. Leibttii.

• Vo^ea, p. ex., Mérian, Discours sur la fnétaph^^if.

pour que les railleries de Voltaire pussent s'introduire dans des écoles d'ailleurs graves jusqu'au pédantisme. En Allemagne surtout^ l'estime ât place au mépris, et l'exemple de ce changement fut donné par Hegel luimême. Ce chef austère de la dernière philosophie ne dédaigne pas d'imiter à sa manière le maître du grand Frédéric * . Hegel ne se contente pas d'écarter la Théodicie comme un écrit à la fois <c vulgaire et suranné, » mais, prétendant qu'elle n'a jamais été qu'un jeu d'esprit, il se comptait à réchauifer l'opinion du chancelier Pfafif et de Jean Leclerc. Ces deux critiques s'étaient avisés de soutenir que Leibniz , n'ayant voulu que se divertir, avait dû rire beaucoup en voyant le fidèle Wolf prendre ses plaisanteries au sérieux. « Quand même Leibniz eût plaisanté, » répondit Wolf, « il aurait donné malgré lui son meilleur ouvrage dans la Tkiodicée *• » — « Quoi qu'il en soit, reprend Hegel, Leibniz est loin de saisir le côté spéculatif de la question : entassant hypothèses sur hypothèses , assertions sur assertions, il se garde de toucher au fond des choses, il ne cherche qu'à faire un roman de métaphysique. Cela sonne bien aux oreilles pieuses; mais cela ne signifie rien , ne prouve rien : pur bavardage aussi ennuyeux que boiteux, tout au plus bon pour la foule. » Et voilà pourquoi Hegel finit par où il avait commencé, en félicitant Voltaire d'avoir si gaiement persifflé l'optimiste qu'avait tant prisé Fontenelle '.

*■ CEuvres oompLf t. XV, p. 407, édit. II.

« F. Bracker, Histor. crit. phiios., t. IV, P. H, p. 885-389.

Tennemann, Hist. de la philos, (en allem.)> t. XI, p. 18i sq. * L. L,^ p. 419. Lustig persiflirt.

Cet arrêt partial , quel succès eut-il dans l'école de Hegel? Tous, qui plus, qui moins, y souscrivirent. Contentons-nous de citer deux noms, prenant l'un parmi les disciples modérés, l'autre parmi ceux qui sont devenus chefs de secte à leur tour. Le premier, scrupuleux éditeur de Leibniz même, l'ingénieux M. Erdmann, se borne à regarder la Théodicie comme la plus faible des productions leibniziennes, comme un écrit de circonstance composé sur les prières d'une dame, et visant à une clarté populaire qui bannit à la fois la précision et la concision \ L'autre partisan, qui doit même sa réputation première à un Exposé criliqtAe du système de Leibniz ', l'impétueux et savant M. Feuerbach , se croit tout au moins l'égal de Voltaire , en ne cessant de redire combien cette lecture l'impatiente ou l'ennuie , et quel mépris profond inspire à son génie franc et exact une telle abondance de subtilités vaines, de notions vagues, d'arguties et théologiques et diplo* matiques , et surtout cet air d'orthodoxie stupide qui gâte le peu qu'on y trouve d'idées plausibles. Ces essais lui semblent donc un projet entièrement manqué , un bel échec, ou, pour parler le langage qui lui appartient, une fausse couche , l'avortement d'un esprit qui ne sait aller qu'à mi-terme '.

En conclurons-nous que toute l'Allemagne dédaigne aujourd'hui ce qu'elle vantait autrefois ? que la France seule estime encore l'Allemand qui s'est servi de la

1 Hùt de la philos, mod, (en allem.)T t. II, P. I, p. 134 sq.

^ Exposé crit, du syst, de Leibniz^ g 16.

langue française, non-seulement pour combattre le Voltaire du XVII* siècle, fiayle , mais pour répandre des idées utiles à toutes les nations éclairées ? Non , plus d'un ancien élève de fiegel revient maintenant à Tadmiration pour l'homme supérieur dont la conversation txxi recherchée par un Pierre le Grand, par iin Eugène de Savoie. « On n'a pas encore reconnu en Allemagne la véritable importance de la philosophie de Leibniz , écrivait réceiilment le fils de ticbté ; mais quand le règne de VImnianence siéra fini , cette philosophie relèvera sa bannière avec toute l'autorité d'ime doctrine indispensable à l'esprit humain ^ , d Concluons donc plutôt qu'il importe d'accorder un plus baiit degré d'attention aux pensées de Leibniz, de les rappeler simplement à ceux qui les ont oubliées bu les veulent mettre en oubli , de les recotnmahder àvôc insistance à ceux qui affectent de rabaisser ce qu'ils ignorent , ou de mépriser à cause de sa date même ce qui à plus d'Un siècle d'autorité. Une tentative semblable, loin d'être une digression, est un excellent moyen de préparet aux problèmes et atix solutions qui occupent ou divisent la philosophie de nos jours ; C'est une manière sûre de marquer avec précision le point d'où la foi naturelle doit partir, la route qu'elle peut tenir et le leriue qu'elle ose se flatter d'atteindre.

En effet , quel est d'abord lé sujet de ce travail si diversement apprécié, la thiodicée f Quel est ensuite le

* Annales de philo^. et de théoL spécul. (en allem.), l. ÏV, t*. II, p. 166 sq. Comp. ses Mélanges pour caractériser la phihs. mod.^ p. l61, éd. U.

DE Li t^liiLOSOPËÎk kobERNE. 43

bal iûdirecl assigné à uh moliùmiBiit qu*oil rie j[)éut bien jugbr iju'en lé regardant tomme une action ?

Leibniz s'y propose d'absoudre î)letl des reproches artifculés par Bayle. L'inépuisable tôntradlctëut- de Rotterdam, pour forcer les homlnes à se sUppOrlef en tbléràtit dés Opinibils contraires, ii'aVail pias craint d'ébrénler la croyance utiiversellë. « Les attributs taioràUx de t)îeu^ sa sagesse, sa justice, sa bonté, ^ àvailil dit, te sont iricotUpatibles àvee la dure réalité du tnal j ftvee l'affligeant spectacle de la sotiffrance phyfeicjue, avec la vue révoltante des tnalheurs immérités. » Ce fut cette âccùsalioti, renouvelée d'anciens sceptiques et destiiiélà à être continuellement répétée , qui fit, dès 4697 *, créer à Leibniz le mot de Ihêùdidey c'ést-à-dire de jUstiàcation de Dieu. Cependant, l'Objet moitis semble que l'Auteur poursuit non moitis ar* demmënt^ est eiieore plus élevé peut-être et plus bher à l'humanité. Par cela méioie qu'il démontre la justiee d« Dieu, il feit don-seuletUent preuve d'une puisâaUbe tatat de fois réfutée à l'esprit hUmaih, celle de se livrer à l'étude des choses divines; hiais d'heureiix efforls pour assurer à l'esprit le droit d'exercer cette puissance. Puisque bOtré esprit peut s'appliquer avec aihour, avec succè^^ à uhe matière si tiécessaire à soh bohheur, puisqull en est capable^ n'y est-il pas tenu et autorisé ? Ce but , que hOus appelleit)ns social , Leibniz espènô l'atteindre en faisarit voir qu'il li'y a pas dissidence Itlévitable, implacable, entre la religion révélée

^ VoYezune)ettreàMagliabechi, de Tannée 1697. Comp. M. Guhraaer, ÈtogtiApkié (UZe^bMz, t. U, p. ^45, tqq. éd. U.

et la religion naturelle, entre la foi positive du théisme chrétien et la science régulière du théisme philosophique. La saine et sage philosophie venant de Dieu , auteur de la raison et de la nature , ne s'accorde-telle pas nécessairement avec la grande et solide piété, que Dieu inspire et soutient par Tétude et l'application des Écritures sacrées ? C'est sur le terrain neutre et commun de la croyance réfléchie , tour à tour foi raisonnable et science pieuse , que Leibniz , à la fois défenseur de Dieu et de l'esprit humain, invite les écoles et les sectes à se rencontrer, à s'entendre, à conclure enfin une paix religieuse j également profitable à leurs divers intérêts , et infiniment préférable à la tolérance préconisée par Bayle.

Si tels sont les desseins de la Théodicie , il était permis de la considérer comme la pierre angulaire de la théologie moderne. Quand même elle ne pourrait l'être par les solutions qu'elle propose , elle le serait certainement par les voies qu'elle ouvre, et surtout par l'esprit qui l'anime , par les fins où elle aspire. Cet esprit, toutefois, on ne saurait le bien saisir qu'en rapprochant la Théodicie des principes généraux de la doctrine leibnizienne. Il y a peu de systèmes où la connaissance de Dieu dépende plus étroitement de la connaissance de soi-même et du monde, où domine davantage la persuasion que nul rapport n'est plus intime que le rapport du créateur à la création , et que pour s'élever à la vue de l'un, il faut avoir approfondi l'autre et reconnu l'harmonie qui les unit.

AiUeur de V harmonie préétablie^ voilà le titre que

Leibniz aimait à prendre. L'harmonie, le concours et l'accord des parties, voilà ce qu'il s'attachait à faire voir en toutes choses, dans le grand monde et dans le petit, dans l'univers et dans l'homme, dans la nature et dans l'histoire, dans l'empire des faits et dans le domaine des idées, dans toutes les œuvres d'un Dieu, c'estrà-dire d'un principe unique dont l'action diverse reste éternellement conforme à son essence intime. Mais la science, si elle veut devenir une image fidèle de cette correspondance infinie et accomplie, ne doitelle pas commencer par pénétrer la constitution de l'être qui cultive la science, de l'homme et de son esprit ? L'immense et complexe unité du tout est comprise, suivant Leibniz, par ceux-là seulement qui ont constaté l'unité absolument simple du moi. C'est en vertu de son identité intellectuelle et morale que l'individu, à son insu ou sciemment, tend partout à une cause première et à une fin dernière, à une puissance souveraine dont relève tout ce qui naît, passe et dure, tout ce qui entoure l'homme et le constitue, le fait penser et vouloir, sentir et agir. Force substantielle et immédiatement présente, cause vive et effective, le moi forme le coin et le levier de notre existence, et par conséquent, le point fixe et inébranlable d^où la raison peut et doit partir, avant de reconnaître nonseulement que le monde se compose d'autres forces, semblables ou dissemblables, mais que toutes ces forces différentes suivent une direction réglée et concourent à une œuvre générale et d'avance déterminée par un pouvoir suprême, qui est le but comme la source

46 ^^QCT«mK« REWGIÇPSÇ^

de ce v?ist0 pdouvepi^ent. Si le Ifftvaiil divers du monde, si Tactivité chi(pge^i)te de Tâme est un concert ou le dqit Revenir 5 s\ l'I^arn^onie est l?i loi çl^s lois, Ja raison de Tordre orgainique et réel, ]ç iponde n'est-il pas un epsemhle propqrtioppel de forces ? Ykpxe ^'es\re\\^ pas une énergie inçLécoipposable, s'eîferçant par de§ facultés distinctes qui squ| auts^nt de propriétés 4*une môme puissance ?

Quel wotif {attachait Leibniz si coq^tapiment k celte vue gépéfftle? Il s'agissait de rqmpre ^ypa deux croyances opppsées, et encore inégalement répandues alors, ^ocke, devenu malgré lui le père du sensualisnie^ et Spinosa, hardi rénovateur de l'idéalisme pant^iéiste, devaient être écartés de priipe abord et réfuté^ avant tout autre penseur- Lo physicien J.ocke s'était trompé en présentant le moi comnie nne chose priniitiveinent dépourvne de fonds propre, destituée d'éléments internes et ip^périssables, privée d'iuitiatiye et de lit)erté, comme nn être vide en soi, qui ne se remplit qu'à la faveur des in^pressions organique^ et extérieures ; comme un individu purement passif et réceptif. Locke ayait sacrifié la véritable personnalité du mai, la partie véritablement humaine de l')iomn)e, à la nature physique, à la partie matérielle (le la création. Les disciples de Locke devaient nier la spiritualité ^lpi\e et immortelle de l'homme, et n^^me la spiritnalité créatrice et parfaite de Dieu : le sensualisme portait dï^ps ses francs le fatalisme et l'athéisme. L'illusion dn géomètre Spinosa était l'opposé ; |pais ne poqr vait-e^le pas produire des résultats analogues ? Point d'iu-

dividus réels, suivant l'auteur de V Ethique, point d'ôtres véritablement distincts : il n'y a qu'une seule et mênt^ substance, une chose universelle et infinie, icipensanteoxx intellectuelle, là étendue ou matérielle; mais partout dénuée de formes propres, de traits personnels, et toujours dépouillée d'action volontaire et libre. Cette substance unique se revêt d'attributs et de caractères, il est vrai; elle se modifie indéfiniment, et chacune de ses modifications passagères peut paraître un individu ; mais au fond, sous le point de vue de Vidée et de la raison, il n*y a d'autre individu que celui dont l'essence môme est d'exclure toute individualité ; il n'y a d'autre être indivisible que la substance étemelle... Ainsi le moi se trouve de nouveau sacrifié, non plus à la nature physique, mais à une nature abstfaite, mathématique ou logique, et de nouveau s'en vont la responsabilité et l'immortalité humaines, la personnalité et la volonté de Dieu.

A ces deux ordres d'êtres passifs, de machines ou

d'automates, à ces deux sortes de fictions systématiques, qu'opposera Leibniz ? Un sujet simple et cqmposé, tour à tour actif et passif, dépendant et libre, un sujet tel enfin que le niot, se manifestant dans la réalité. Le tnoî, pour lui, c'est une unité qui représente l'univers, en môme temps qu'elle se sent dépendre d'une unité plus haute, c'est-à-djre de Dieu. Le mot, c'est une force impérissable et limitée tout ex\semble, c'est une force indécomposable et identique, et voilà pourquoi Leibniz la désigne d'un teyn^e grec, qui signifie unité, du mot célèbre de monade.

Les conséquences de cette première vue devaient être nombreuses ; en voici les principales.

Si l'âme humaine est une puissance propre et personnelle, si elle subsiste pour elle-même et individuellement, en dépit de Spinosa ; si elle existe substantiellement, malgré Locke; si une activité naturelle et spontanée est ce qui la distingue et Télève au-dessus du monde purement matériel; l'âme, pour exercer cette activité même, a besoin du concours d'autres âmes, et l'univers renferme donc une infinité de substances semblables, une variété sans nombre d'individus spirituels. Ce concours indispensable explique comment notre moi peut représenter l'univers et en devenir un miroir et une concentration. Mais parce que le mot est dépendant à cet égard, devient-il une sorte de machine ? Non : c'est un miroir pensant , une concentration intelligente ; non-seulement il a conscience de ce qu'il réfléchit ; mais il sait qu'il représente l'univers d'une façon particuUère ; qu'il imprime à l'image qu'il en forme le sceau de son individuaUté, la marque originale du point et la dimension spéciale de l'angle sous lequel il aperçoit le monde. Il voit même qu'en raison de l'infini dont participe son esprit, il agrandit la nature, la transforme et la perfectionne en plusieurs sens.

Raccourci de l'univers, petit monde, l'âme humaine tient donc de la nature sans y être asservie. Quel est son rapport avec la cause du monde, avec la force primitive? L'âme réfléchit Dieu conune elle représente ses œuvres, comme elle exprime l'univers ; elle réflé-

DS LA PHII080PHIC MODERNE. 49

chit la puissance dont elle dérive elie-méme. Qu'on remarque cependant ici une différence capitale : notre àme réfléchit le créateur d'une manière très incomplète, tandis qu'elle représente la création en une mesure plus parfaite et presque infinie. D'où naît cette différence ? Pourquoi ne pouvons-nous pas concevoir la puissance de Dieu dans sa plénitude? C'est que notre être, à côté de son énergie innée, contient un élément inerte, cette portion de matière qui entrave le développement de notre activité spirituelle. Rien de semblable en Dieu : dans son essence ineffable point de limites, ni désirs, ni souffrances, ni efforts, ni progrès. Dieu connaît distinctement toutes choses et veut toutes choses purement. Gomment une nature mixte, telle que l'homme, exprimerait-elle, concevrait-elle exactement une pareille perfection? ^

Néanmoins, l'homme renfermant une essence^ j^ivine, le germe de l'infini, sa relation avec Dieu a un caractère sublime. Quelle que soit la distance qui le sépare de son principe, il éprouve, il nourrit le besoin de s'en rapprocher de plus en plus. Toujours mieux comprendre la divinité, lui ressembler toujours davantage, c'est le vœu qui, malgré tous les égarements, travaille et soutient l'humanité, et dont le graduel accomplissement fait la grandeur de sa destinée. Besoin admirable, en effet, vœu céleste, que Leibniz salue après Descartes , comme la marque du doigt de Dieu et comme la raison de l'accord qui paraît entre les lois morales et l'histoire des hommes ! Là se trouve même, avec l'explication de tout droit et de tout progrès, l'a-

50 DQCTmiISS RELIGIEUSES

brégé de tous pos devoirs : prmipium melioris. Tâchons sans cesse de nous mettre en harmonie avec la créatioi^ entière, de nous conformer aux intentions de l'iptelli* gence qui fonda et qui maintient l'ordre universel j et pous développerons notre être selon sa double ten-r dance. Nous apaiserons la soif d^ connaissance en augmentant les notions claires et en diminuant le^ uptiops confuses. Nous réglerons, nous dompterons les fi^ppétits de la matière,, en les soumettant à cet épergique instinct de l'esprit qui cherche le bwheur à la^ suite du perfectionnement moral, au fond d'une paix dont la sagesse seule est accompagnée. Aimer Dieu, qu'est-ce sinon s'accorder volontairement avec l'ordre établi par sa providence, avec Yharmoniç préétablie? sinon concourir de fait, comme de pensée , au perfectionnement des hommes et à leur véritable félicité ? Je puis y concourir, puisque je le dois. A ceux qui contestent cette vocation ou ce pouvoir, aux pessimistes, aux fatalistes , il me suffit d'opposer le spectacle de l'ordre général, matériel ou spirituel. Un ordre si permanent, serait-ce l'ouvrage du hasard ou d'un démon ?Non, cet ordre ne peut venir que d'une raison parfaite, d'une intelligence dont la sagesse et la bonté égalent la puissance et l'immensité. S'il est vrai que l'harmonie règne dans la création, la création a pour auteur une diviqité parfaite ; et dès lors, m^mb^e de la création, l'homme est en état non-seiilement de connaître et d'adprer cette divinité , mais de la suivre et de l'imiter. L'i^mour, dès lors, n'est-ce pas le mot qui explique tout, le fond même de la raison, comme le ressort de toutp

DE Là raiUMOPHIB MODBRIfE. Si

vie? Et l'unioD avec Dieu, la religion n'esUelle pas le mobile secret de la sdence, aussi bien que le principal tiément de la splendeur sociale ? Àmor Iki $$u harmih mù$ rerum.

Telle est la théorie générale dont dépendent les doctrines de la Théodkie. Deux traits la caractérisent nettement : d'abord le soin de respecter à la fois lep droits de Dieu et les intérêts de l'homme ; puis, la conviction que toute philosophie véritable tend au même but que toute vraie religicm.

Cest cette conviction qui oblige Leibniz à se séparer, non-seulement de Locke et de Spinosa, mais de quiconque établit entre la raison et la révélation une hostilité ouverte ou déguisée. Bayle avait occasionné une rupture semblable, en s'amusant à drenêr de loti* gue» Uitêê de difficuUi». a La raison , j> avait dit ce dialectiden de génie , c est une coureuse qui ne sait où s'arrêter, et qui, comme une autre Pénélope, détruit elle-même son propre ouvrage... Elle est plus propre à démolir qu'à bâtir; elle connaît mieux ce que les choses ne sont pas que ce qu'elles sont \ » Afin de prouver rincompatibilité de la science et de la foi , il avait allégué le mal et la douleur, et ajouté qiie la philosophie, à ce sujet du moins, affirmait des choses tout à fait opposées aux croyances mosaïques et chrétiennes. Leibniz avait donc à démontrer que cette discordance était, non-seulement exagérée, mais plus apparente que réelle ; que la raison sert et suffit à connattre IMeu,

« Œuvres, t. III. Rép, aux quesi.y p. 778. Eclaire, \\\, Diction, HI, p. 8158.

comme à connaître Tunivers ; qu'employée à Tétude des choses divines, elle mérite notre confiance ; qu'elle arrive même à confirmer les articles essentiels de la foi évangélique. La raison est fondée à s'occuper des choses divines et y est naturellement attirée; ou bien, la foi est conforme à la raison : voilà le premier point. Le second consisterait à faire voûr comment la raison s'élève à Dieu et parvient à pénétrer sa na* ture.

L'autorité de la raison ne peut pas être contestée sérieusement dans notre siècle. Rappelons donc brièvement l'argument principal dont Leibniz se plaît à Tap* puyer. Ce qui atteste l'intime rapport de la foi et de la science, dit-il, c'est que nous préférons la Bible, soit à r Alcoran , soit aux 'anciens livres des Brahmanes , parce qu'elle est plus conforme aux vérités et aux lumières de la raison naturelle ^. Il est impossible que cet accord soit troublé par l'objection tirée des faits miraculeux. Ces faits peuvent paraître heurter les lois fournies par l'expérience, celles qu'on appelle lois po^ sitives de la nature; mais ils ne choquent pas pour cela la raison même en ses principes étemels. La raison déclare que Dieu pouvait avoir des motifs moratuo pour suspendre l'empire de ces lois, en les subordonnant à une règle supérieure, qui est de choisir toujours le meilleur. « La convenance règle le libre choix de Dieu. j> Il n'y a donc rien d'absurde dans l'antique distinction entre ce qui est supérieur à la raison et ce qui y est contraire. Tel dogme peut être incompréhen-

1 Comparez les derniers chapitres des Nouveaux Essais,

DE lA PHlLOflOPHlE MDDEBNE. 53

sible, sans en devenir déraisonnable : le merveilleux^ le mystérieux n'est ni absurde, ni tout à fait obscur et impénétrable. Au surplus, Leibniz ne pouvait-il pas ajouter que plus d'une opposition entre tel phénomène extraordinaire et telle loi généralement reçue, a été levée et conciliée par des découvertes postérieures qui, agrandissant ou élevant la loi, y ont rattaché l'exception et ont expUqué le fait sans l'altérer. Ce que nous nommons prodige, disait Jean-Paul, pourrait bien un jour s'appeler nature. Que de choses, longtemps tenues pour invraisemblables, sont maintenant mises au rang des vérités certaines !

Ce qui prouve mieux encore combien la raison est autorisée à s'occuper de Dieu , c'est qu'elle est capable de le découvrir. N'est-ce pas elle qui démontre que l'objet des pensées religieuses existe réellement ; que Dieu n'est point un simple désir , une idée abstraite ou poétique , une pure production de l'homme ?

C'est dire que Leibniz n'est pas de ceux qui méprisent les tetitatives faites par l'esprit humain pour développer et défendre la croyance instinctive, pour justifier l'élan primitif de l'âme vers un être suprême et parfait. « Je crois , dilril , que presque tous les moyens qu'on a employés pour prouver Texistence de Dieu , sont bons et pourraient servir si on les perfectionnait ^ » Comment s'en sert-il ? Comment les perfectionne-t-il ?

Ces preuves ou demi-preuves , Leibniz les divise en deux classes : les unes lui semblent plus ou moins rationnelles, les autres particulièrement puisées dans

^ Nouveaux EisaiSf p. 376. Ed. Erdmaon.

84 DOGTBINIB BBUttlBUSlS

robsetvation. Durant la première partie de sa vie % il paraît préféi*er les argumenta du premier oi*dre j fen* dant l'autre moitié , il iûcline visiblement aux raison* netnents du second ordre ^ à ceux de rexpérienoe.

Voici donc d'abord l'argumentation accréditée dans lès écoles chrétiennes par l'autorité d'Âristote et em<^ pruntée à Platon môme : Il y a des corps en mouvement, il y a donc du mouvement dans le monde physique , et ce mouvement ne peut avoir pour cause qu'une sub'^ Btance motrice et incorporelle tout ensemble^ c'est-à-dire la divinité* Yoici ensuite ce même rditonnement combiné avec une preuve familière à plusieurs disciples de Des** cartes : — Le propre des corps ^ c'est d^exister dans l'espace , d'avoir figure et grandeur , mais non pas une figure déterminée ni une grandeur donnée ; cette détermination qui, dans l'origine, manque aux corps, résulte du mouvement qui vient s'y joindre ou imprimer } or, la notion d'espace ^ quand même elle emporterait celle de inolHUté > ne saurait entraîner ou comprendre celle de mouvement actuel : ainsi l'origine réelle du mouvement se trouve en dehors du monde étendu et corporel, C'est-à^lire en Dieu* Enfin^ Leibnis s'approche de Descartes en cherchant à compléter la preuve tirée de la seule idée de Dieu : la preuve mtologi^. Plusieurs fois devenue l'objet de ses réflexions, elle lui semble de plus en plus satisfaisante, pourvu que Ton établisse premièrement la possibilité de cette idée m^e^ Il n'est pas légitime^ fait-il remarquer dès 1678 * ^ de supposer

' Voyez De arte œmbinaiond. -^ Confèssio naturœ. * Lettre à Conring.

DE U raiLOSOPHIE MODEHNE. 55

seulement qu'un être parfait soit possible , il faut dé* montrer qu'il Test , en prouvant d^abord que cette pensée n'implique aucune contradiction. Or, qu'entend-on par iire parfait , sinon un être exempt de bornes et de négations y libre de tout genre de contradictions ? Ainsi définie 9 l'idée d'un être pareil , loin de rencontrer dans la raison aucun principe qui la repousse, s'accorde merveilleusement avec la loi suprême en logique, cette loi de l'identité selon laquelle une pensée est rationnellement exacte ou possible, dès que ses éléments internes ne s^excluent point. L'être parfait est si parfaitement concevable qu'on ne peut pas même concevoir Vitre en général, sans sous-entendre un être qui existe de toute nécessité. Maintenant, si l'être parfait est possible, pourquoi ne serait-il pas réellement existant ? Sa possibilité implique son existence réelle , parce qu'il est aussi déraisonnable de lui refîiserune perfection comme rexffîtence , qu'il serait absurde de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée , numiem eut dtêit mU

lis * Mais Leibniz ne se contente ni d'emprunter

cette image à Descartes , ni d'approuver le raisonnement cartésien*. laloux de rajeunir cette vieille preuve par un nouveau degré de simplicité et d^utilité même populaire, tl s'efforce d'écarter ce que l'idée d*être

^ De ^td beàtâ. — Mmadoioçie , § 45. NotmeoMS ITmaCti lit. IV, ohap. IX'X.

* « U n*y a pas moins de répugnance à concevoir un Dieu, c'est-à-dire € un être souverainement parfait, auquel manque quelque perfection, « que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée. » — Descarteft, M^iL V. — Pfincip. de la phil,^ P. I. — fiép. axtx ûbjett. de Mersenne^ t. I, p. 461, éd. V. Cousin.

parfait peut offrir de trop œmplexe ^ de trop abstrait. Ces inœnvénients lui semblent disparaître aussitôt qu'on y substitue la notion d'être nécessaire , d'un être nonseulement partout indispensable , mais qui existe par soi-même. En considérant Dieu comme Têtre nécessaire et primitif, n'établit-on pas du même coup qu'un tel être existe du moment qu'il est concevable et congu ? De plus, en l'envisageant comme un être qui doit exister par cela seul qu'il est conçu , on force l'entendement ou d'accorder l'existence à Dieu , ou de nier jusqu'à sa possibilité. Enfin , lorsqu'on voit en Dieu un être nécessaire par essence , non-seulement on n'a plus besoin de démontrer sa possibilité , mais on a en même temps affirmé son existence réelle. Ainsi, l'idée d'être nécessaire emporte invinciblement la pensée qu'un tel être existe nécessairement : elle slmpose à la raison si impérieusement qu'elle fait en quelque sorte dépendre l'autorité de la raison de la réalité de cette idée ; elle nous oblige de croire que cette idée a été imprimée à notre raison par celui qui nous a donné la faculté de penser, et avec elle les principes dont l'application conduit droit à la croyance d'un premier être *.

En transformant l'être absoliunent parfait en être éternellement nécessaire , Leibniz n'évite peut-être pas tous les reproches que Kant fait à ceux qui changent la preuve métaphysique en pur argument, en syllogisme ; jp[iais il entrevoit du moins la destination essentielle de cette preuve , qui est d'établir que la conception de

* Médit, decognitione. -^Réfl, sur VEssai de Vent. hum. — Crit. delà démùnst. donnée parle P.Latm. — F' Ecrit.àClarke. ..... ^

DE Lk PHILOSOPHIE MODERNE. 57

rétre parfait est plus que possible, est nécessaire, une absolue nécessité de la raison. Leibniz se plait d'ailleurs à y lier les arguments de Texpérience , celui surtout qui se fonde sur la non-nécessité de la création , sur Texistence carUingenU du monde. Dès que Tétre nécessaire est possible, dit-il, il est aussi réel. S'il était impossible , tous les êtres contingents le seraient aussi ; s'il n*existait pas , il n'y aurait point d'être du tout. L'impossibilité de l'être nécessaire serait donc le comble de l'absurde, et ne laisserait de ressource à notre esprit que le désespoir.

Malgré les efforts qu'il vient de faire pour fortifier l'argument pris dans l'essence interne de la pensée divine, dans la notion pure et d priori de Dieu % Leibniz regarde insensiblement, comme plus solide peut-être, la preuve offerte par l'existence même du monde , la preuve coimologijae. C'est du moins celle qu'il emploie le plus souvent et qu'ilaime à ramener au principe de la raison suffisante , à ce principe suprême des connaissances expérimentales qui oblige l'intelligence de supposer à tout phénomène une cause génératrice , un fondement effectif. Rien n'arrive jamais sans raison déterminante, sans antécédent. A considérer l'ensemble et la suite des êtres contingents , chacun n'a-t-il pas son origine dans un autre être? « Tout ce détail n'enveloppe que d'autres contingents antérieurs ou plus détaillés. » Poussez l'analyse aussi loin que vous voudrez , remontez sans fin d'anneau en anneau, ne faudra-t-il pas vous arrêter à une raison dernière , à une cause placée hors môme

* Nimveaux EssaU^ 1. IV, chap. X.)

58 DOCtàlNlS AKLlâtStîSAd

de cette longue chaîne , à un être uécessaire où la série des événements et des agents se trouve intinemmtnt , comme les ruisseaux et les rivières se trouvent dans leur source. Cette origine indispensable à la fois et insaisissable y Leibniz l'appelle aussi la dernière racine des choses : ultima radix ^

Quelque cas qu'il pût faire de ce genre de raisonne* ments^ Leibniz n'en devait pas moins sentir que l'ar-* gument le plus approprié à tout son système était une autre preuve expérimentale, celle que suggère la struo^ ture de l'univers , ou qu'inspire l'intelligence dont l'univers est marqué , et qui fait de la création , suivant Fénelon j une repréêethiation sensible de la Ditiniti. Chez Leibniz , les rapports d'utilité et de beauté , les harmonies primitives et invariables, les causes finales sont si essentielles à toutes choses qu'elles se confondent presque avec leul* raison suflUante. -^ « J'ai montré à posteriorij dit-^il aux disciples de Locke, par Vharnïonie priitahliB , que toutes les monades ont reçu leur orighie de Dieu et en dépendent*. » PJus d'une fois il conçoit la divinité comme la fin de l'univers, comme le vrai but du mouvement général ; il identifie la vie éternelle, ce terme suprême de la carrière humaitie , à l'essence même de la divinité ; de même qu'il n'hésite pas à regarder l'activité morale des êtres intelligents comme un élément nécessaire à la félicité de Dieu» Lorsqu'il recourt immédiatement à la preuve téUologiqne^ c'est'^àdire lorsqu'il signale les nombreuses marques de sagesse

1 Théodicéelf § 44. Monadologie^ % 37-38. Derer.orig, radie., y. 147. * Nouveaux Essais, p. 877.

DE Là FHliO0OPUIB MWIBME. 69

et d^entendemeat, les belles et savantes proportions^ les intentions si bienveillantes et si expressives ^ les re*^ lations si ingénieusement calculées^ si solidement orga* nisées, les scènes enfin et les tableaux où le spectateur le moins attentif est frappé de convmanees merveilleuses et forcé d'admettre un ordonnateur unique et accompli , Leibniz a lieu d'appliquer sa théorie favorite d'une haN monie permanente et universelle. Qui peut fondée et maintenir, au milieu de l'infinie diversité des êtres, cet accord tantôt muet ^ tantôt éloquent ? Qui a su établir entre les règnes, les espèces, les familles, une grada*tion continue , une subordination suivie ? entre les in* dividus , une dépendance mutuelle et commune ? Tel ordre, tel ordonnateur : nM dahirardoy îM daf tir orrfi^ nam. Le monde dérive donc d'une source vivante, souverainement intelligente^ et de plus, libre en ses choix. < Le monde qui existe étant contingent, dit Leibnis, et une infinité d'autres mondes étant également possibles et également prétendants à l'existence^ il faut que la caiise du monde ait eu égard ou relation à tous ces mondes possibles pour en déterminer un\ » Une cause qui se déterminô librement en môme temps qu'elle se règle par la raison selon le principe de la convmMct ou du fHîeuo;, voilà œ que proclame l'enchaînement régulier des êtres et des rapports qui forment l'univers : enchaînement admirable qui fait apparaître la création comme l'accomplissement d'un dessein sublime, comme l'exécution d'un plan excellent où les moindres détails concourent diversement, mais inévitablement, à la

réalisation d'une fin œmmune, d'une fin conçue et décrétée par l'auteur du plan , souvent ignorée , méconnue ou vainement combattue par les instruments qui doivent y concourir.

Telles sont les fortes probabilités qui viennent à l'appui de la croyance naturelle. Leibniz les regarde justement comme autant de voies pour conduire l'esprit humain à l'objet dernier de ses plus hautes pensées. Ces chemins, ces aspects peuvent varier et même sembler contraires, puisque la variété est une des conditions de la beauté des œuvres parfaites ; mais ce qui ne saurait changer, c'est le terme du voyage. De là, un accord significatif entre les divers témoignages de l'influence divine, entre les diverses preuves de l'existence d'un Dieu : n'est-il pas l'image et la conséquence de l'accord qui règne dans la création ? Cette harmonie des preuves est elle-même un témoignage des plus imposants, puisqu'il ne fallait rien moins qu'une intelligence surhumaine pour y prédisposer la raison humaine et la lui faire apercevoir dans l'univers.

Ces preuves enfin, qui n'étaient ni nouvelles ni méprisables, que Leibniz estimait pour leur âge même, et que son autorité acheva de consacrer pour les écoles modernes, devaient rester une partie essentielle de la tradition philosophique. C'était à cause de leur liaison naturelle que Leibniz les préférait aux démonstrations purement métaphysiques des cartésiens. Les pi-euves mixtes, où l'expérience s'unit à la spéculation, lui semblaient un progrès et non un genre bâtard. Pour

DI hk PHItOSOPHIK MODERNE. 61

voir si cette préférence est encore admissible, comparons l'argument choisi par Descartes aux vues qui dominent les raisonnements de Leibniz. L'un dit : Je pense Dieu , donc Dieu existe ; l'autre : J'aperçois Dieu , comment n'existerait-il pas? L'un croit en Dieu parce qu'il en a l'idée; l'autre, parce qu'il en voit les images et les effets. L'un induit l'existence divine de ce que la notion de Dieu est présente à son esprit; l'autre, de ce que l'action de Dieu, intellectuelle et réelle, se manifeste de toutes parts. L'un soutient Texistence de Dieu, parce qu'il ne pourrait, sans elle, se rendre compte de l'idée d'une perfection infinie ; l'autre, parce que cette existence le met seule en état de comprendre l'univers, non pas uniquement la sphère de la pensée, mais l'ensemble des choses. L'un tient pour vraie la foi naturelle, parce qu'elle est indispensable à sa raison; l'autre, parce qu'elle seule suffit à l'explication de tout l'univers, de l'ordre matériel autant que de l'ordre spirituel. L'un proclame Dieu, parce qu'il lui faudrait, n'était un être parfait, contester l'autorité de l'entendement qu'il place forcément au-dessus de tout ; Tautre le proclame, parce qu'il découvre l'influence créatrice et vivifiante de Dieu dans tout ce qui s'offre à ses sens et à son entendement, parce qu'il est obligé de reconnaître un principe divin au commencement des choses, comme dans leur cours actuel et vers leur fin extrême; parce qu'il saisit des éléments divins hors de l'esprit humain, aussi bien qu'au fond de cet esprit. Enfin, si Descartes croit parce qu'il pense ^ Leibniz croit parce qu'il cannatt...

08 DÛCTBIIŒ8 RSUOIBUSXS

FoDder la croyance sur la pensée abstraite, fidem ex cogUando, c'est un acte plus hardi et plus grand peut^tre ; mais rétablir sur la connaissance du double monde soumis ma investigations de l'homme y est un procédé plus sûr à la fois et plu^ complet ; fid$i e» in* Ulhctu êêntuqun. Il est plus sûr en ce qu'il n'expose pas aux égarements de l'idéalisme, c'est-À«dire à confondre Dieu et la pensée, k sacrifier l'homme, sinon Dieu même à la pensée. Il est plus oomplet en ce qu'il donne une notion plus exacte et plus étendue de cette puissance de Dieu qui se révèle également dans toutes ses productions, dans les moins intelligentes plus encore, en quelque sorte, que dans les esprits. La science totale de l'humanité, embrassant l'univers entier, le considérant comme l'œuvre immense d'un artiste infini , et déclarant que cet artiste peut seul être la raiêon $u$Mnt$ et de l'univers et de la science, n'est-ce pas un fondement i^us large, plus convenable à la foi naturelle, plus satisfaisant pour ce génie humain, dont le plus impérieux besoin est de ramener toutes choses à uue seule et même cause, et dont le bonheur splide exige que cette cause unique et souveraine soit partout (tperçiney et ne soit pas amçue seulement ?

Cependant, lorsqu'il commence l'étude réglée des perfections divines, Leibniz se demande de nouveau s'il est possible de les connaître. C'est qu'il y a des philosophes qui veulent bien convenir que l'homme

Dfi U f^iiaOSOFHIB NOBBBNE. 63

peut s'assurer de Texisteuce de Dieu, et mâme deviner ce que Dieu u'est pas ; mais qui nous refusent la faculté de savoir ce qu'il est, d'entrevoir sa nature, de soup* çonner les éléments qui la doivent composer. C'est à cette sorte de demi-théistes qu'il s'agit de répondre.

Pourquoi croyons-nous que Dieu e^dste ? Parce qu'il se m^iûfeste à nous. Si Dieu nous apparaît comme un être universellement nécessaire, n'est-ce pas parce qu'il se révèle dans toute la nature et particulièrement dans la nature humaine, dans cette intelligence oà viennent ^e concentrer les traits de perfection épars dans l'univers ? A force de considérer tout ce que no* tre intelligence et notre nature ont d'excellent, n'arrir verait*on pas à découvrir tout ce qui appartient k l'auteur de notre nature, à l'architecte de notre intel*^ ligence ? Discerner d'abord le fond de notre être, ou retrancher de nos qualités essentielles ce qui s'y mêle d'incomplet et de borné, de relatif et de conditionnel; éleveur ensuite ces qualités au degré de la perfection souveraine e( absolue, à la mesure de Viminence et de Yinfinité : tel semble à Leibniz le plus sûr moyen d'entrevoir la nature divine. Ce procédé, tour à tour négatif et positif, en transportant la bonne part de l'humanité à son principe et à son modèle, est^il légitime, c'est-à-dire conforme à la fois aux exigences logiques et à la dignité morale de la raison? Oui, il convient à l'intelligence, en ce que seul il la met en état d'accorder sa croyance instinctive en Dieu avec tout ce qu'elle sait de la constitution de l'homme et du reste de la création; il contente l'âme, parce qu'il ne

Texalte ni ne l'abaisse, non plus que la majesté divine. Ce procédé n'est-il pas aussi simple que légitime ? Nous sommes des elSéts, et des effets contingents, puisque nous poumons fort bien n'être pas : nous avons donc une cause, nous remontons à une puissance qui doit être de toute nécessité. Pour deviner ce que cette cause renferme, il est besoin de s'enquérir de ce qui en est sorti, de ce qui est inhérent aux effets. Mais, d'un autre côté, ne faut-il pas séparer l'invariable essence des effets d'avec tout ce qu'ils peuvent contracter de défectueux et de peu correspondant aux dimensions infinies d'une cause parfaite? La divinité, « cette substance simple, primitive, dit Leibniz, doit renfermer éminemment les perfections contenues dans les substances dérivatives qui en sont les effets *. » Ce que le moins imparfait des hommes contient virtuellement ^ Dieu le possède éminemment, ce L'idée de Dieu est dans la nôtre par la suppression des limites de nos perfections, comme l'étendue prise absolument est comprise dans l'idée d'un globe *. » Si les traits propres de la nature divine sont donnés, comme en germe, dans les éléments épurés de la nature humaine, il n'y a d'autre voie, pour concevoir la divinité, que de lui attribuer ces mêmes éléments, unis dans le sein de l'infinité et élevés à la plus haute puissance possible.

Après avoir établi comment la raison peut connaître les perfections divines, Leibniz n'hésite pas à les décrire avec soin, s'attachant toutefois moins à celles

* Principes de la nature et de la gràce^ g 9. '

* hemarques sur le livre de M. King^ S ^*

qu'eu nomme mitaphysiqueSy qu'aux perfections dites morales. Les premières se présentent, dès que notre esprit envisage la nature divine dans son entière indépendance, dès qu'il la compare aux conditions des êtres finis, ou qu'il sait bannir ;de la nature incréée tout élément incompatible avec l'infini. Ces attributs sont l'infini même, d'abord quant à l'unité, à la simplicité, à l'immutabilité de l'être ; puis à l'égard de la durée et de l'étendue. Les qualités du second ordre se révèlent plutôt par la contemplation des œuvres divines, par l'étude des lois du monde, par l'analyse de l'intelligence et de la conscience hiunaines; domaines variés où se déploie une même toute-puissance sous des noms divers : liberté, sagesse, justice, bonté, providence. Leibniz a deux motifs pour s'arrêter avec prédilection aux attributs moraux. Premièrement, ses antagonistes n'avaient guère contesté les propriétés métaphysiques de Dieu, mais avaient vivement attaqué l'autre genre d'attributs. En second lieu, l'idée d'unité absolument indivisible et impérissable se trouvant impliquée dans la conception de force primitive, ou de monadej fondement de la doctrine leibnizienne, il était inutile d'insister sur des qualités qui en dérivaient naturellement. Monade première et suprême, Dieu possède pleinement et souverainement les propriétés inhérentes à la monade ; son essence exclut donc toute composition de parties, toute possibilité de changement, toute limitation dans l'espace. N'est-ce pas dire qu'il est absolument identique à lui-même, immuable , étemel , immense? l'unité pure et sans I. 5

69 IKWTaililS RfiLiftlBUaiS

boroesy partout nécessaire et infinie on tout sen^?

Le caractère spécifique de la monade créée, conti* nue Leibniz, n'est-ce pas Tentendement, la puissance de concevoir et de comprendre, la farce repriimtative? La monade créatrice qui nous a donné cette force, la doit posséder en une mesure incommensurable. Nous ne pouvons éviter de croire que Dieu est la pensée môme, Tessence même de toute intelligence, de toute raison, de toute science, de toute idée parfaite, de tout dessein sublime. « Le premier entendement est l'origine même des choses ^ » : ce qui le distingue donc, c'est ce qui reluit le plus dans l'univers, c'est une $ag$ê$ê accomplie.

Mais de même que la créature tend à réaliser toutes ses conceptions par la volonté, de même le créateur aspire à rendre actuelles les idées qui remplissent son intelligence, les possibilités dont il se plait à faire choix. Le créateur est donc, non-seulement sagesse, mais volonté, volonté parfaite ou bonté Infinie. <c La bonté va au bien comme la sagesse va au vrai » . L'une et l'autre, d'ailleurs, sont nécessairement accompagnées d'un caractère qui manque au savoir et au vouloir des hommes, de l'indépendance qui appartient à la seule toute-puissance*. Gr&ce à ce privilège unique, l'entendement divin forme, non pas un miroir où se peignent quelques vérités ; mais la source même de la vérité une et éternelle, sa patrie et sa résidence ; et la vo-

* Nouveaux Essais^ liv. II, ch. XII.

* Comparez la Théodicée^ le Causa Dei, les Principes de la nature et de ta grâce et la Mmadotogie,

Bl Là PHIL080PHII XODIRNE. 67

loQté divine constitue Tinimitable perfection du vouloir, une bonté sans mesure, un amour ineffable. Grâce à ce privilège, la sagesse et la bonté, la science et l'amour s'unissent en Dieu d'une manière aussi indissoluble que simple. Pourquoi, néanmoins, cette union est^elle mise en doute? Gomment pouvait^Ue être mal comprise, ou sévèrement reprochée à Leibniz ? Essayons de la mieux éclaircir.

Voici d'abord pour quelle raison l'auteur de là Théodicie ne croit pas pouvoir séparer la bonté suprême, cette perfeciio voluntatig *, de la science suprême qui est perfectio intellectuel Toute volonté véritable, pense-l*il, n'est réellement volonté qu'autant qu'elle est libre, maltresse d'elle-même. La volonté de Dieu, éminemment souveraine, est la liberté même, le type achevé d'une liberté absolue. Elle exclut toute contrainte, toute servitude, toute nécessité, ce mot pri^ dans un sens intellectuel. Mais de là ne suit point qu'elle exclue aussi ce que l'on pourrait appeler la nécessité morale: on doit, au cotitraire admettre qu'elle suppose, qu'elle implique un pareil genre de loi où d'ordre. Qu'est-ce qui peut déterminer la volonté divine, c'est-à-dire présider aux actions d'un être souverainement bon et juste ? Ce qui est souverainement juste et bon, ce qui est reconnu par cet être pour le meilleur, pour l'excellence du bien, pour le bien suprême. C'est ce bien des biens que Dieu choisit naturellement et nécessairement, puisqu'il n'est pas concevable qu'il ne le choisisse point, lui dont la balure

^ Causa Deif § 18.

se œnfond avec l'essence du bien. Ce n'est pas par l'effet d'un mouvement arbitraire et presque aléatoire, d'une sorte de caprice despotique ; ce n'est pas davantage sous l'empire d'une fatalité logique, semblable à l'aveugle nécessité des mathématiques : c'est parce qu'il le voit conforme à sa sagesse, à sa grandeur, à lui-même que Dieu choisit le bien. De ce qu'en Dieu l'intelligence et la volonté ne diffèrent point comme dans la créature imparfaite, il ne résulte pas que Dieu manque de liberté. La liberté divine, n'est-ce pas l'amour pur de tout ce qu'une intelligence divine peut concevoir de meilleur, de plus beau, et pour ainsi dire, de plus divin ? Toutes les qualités de Dieu ne sont-elles pas également infinies, également divines; et la perfection qui les distingue toutes au même degré, ne les réunit-elles pas en une même identité, comme en une même personne ? Parce que cette fusion du vouloir et du savoir est inévitable, parce qu'elle est la sublime prérogative de l'être parfait, elle ressemble peut-être à une nécessité, à un destin. Mais ce n'est qu'une nécessité morale, reprend Leibniz, qu'un destin apparent, «c Ce prétendu fatum qui oblige même la divinité, n'est autre chose que la propre nature de Dieu, son propre entendement, qui fournit les règles à sa sagesse et à sa bonté : c'est une heureuse nécessité sans laquelle il ne serait ni bon ni sage \ d Ajoutonsle : c'est une nécessité librement adoptée, aussi bien qu'une liberté réglée par une raison infaillible; car c'est l'amour de l'esprit parfait pour la perfection.

i Théodieée II, % in.

C'est ainsi que Leibniz conçoit le rapport de la sagesse divine et de la divine liberté: Tune dirige ou inspire Tautre, sans qu'au fond l'une diffère de l'autre. Deux: accusations graves ont été formées contre cette manière de voir. Tantôt on prétend qu'elle anéantit la toute-puissance de Dieu; tantôt, qu'elle compromet jusqu'à son existence personnelle. Montrons donc que ces reproches tiennent à une méprise, et que Leibniz n'enseigne ni un fatalisme intellectuel , ni le panthéisme des idéalistes.

En quoi la puissance de Dieu se trouve-t-elle amoindrie, siDieu, en agissant, suit la sagesse et la science qui résident dans son entendement? Est-elle moins illimitée, pour être illuminée par une connaissance universelle et conduite par une intelligence infaillible ? Elle n'est plus absolue, dit-on, parce qu'elle obéit à la raison, parce qu'elle est éminemment raisonnable. Elle n'est plus indépendante, ditpon encore, dès qu'elle agit par un motif déterminé, en vue d'une fin assurée, et qu'elle se trouve enchaînée à ce motif, attirée à cette fin. Mais c'est là une objection qui annonce une fausse notion de la liberté divine. La liberté, si elle n'est d'ordinaire qu'une faculté chez l'homme, la faculté de choisir, doit être en Dieu un état permanent, l'harmonie même du vouloir et du savoir. Pour comprendre cela, il suffit de remarquer que, plus un esprit s'élève et s'épure, plus ses tendances actives se mettent d'accord avec sa pensée et sa raison : n'aimant plus que le vrai , il ne veut plus que le bien. Et l'on oserait dire qu'il mérite le titre d'esclave, parce qu'il n'agit qu'à bon escient.

70 MOfRINËfi BBLiaiIUSBS

parcd qu'avant d'agir il a conçu un dessein, parce qu*en agissant il accomplit une intention ! SU en était ainsi 9 Leibniz le fait observer , la brute agissant sans dessein serait seule libre. Si la raison était quelque chose d'abstrait ou de passif^ une entité inerte, on comprendrait ces scrupules étranges : alors des âmes pieuses pourraient craindre que Tamour infini ne trouvât aucune place, aucune influence dans le gouvernement du monde ^ et que les actes divins ne fussent que Tapplication rigoureuse d'un principe mathématique. Mais ce serait oublier d'abord que, suivant LeibniE, Dieu est pure énergie et pure harmonie ; ensuite que, Dieu étant un esprit actif et parfait, sa pensée est animée du même génie que sa volonté, sa sagesse respire le môme souffle que sa bonté, et éprouve aussi cet amour du bien qui fait son essence et qu'il satisfait en contemplant comme en exécutant. Ce que Dieu conçoit peut-il donc différer de ce qu'il veut, ou ce qu'il réalise difiérer de ce qu'il pense? A la vérité, l'humaine intelligence, pour soulager ses opérations, peut admettre qu'en Dieu aussi la pensée précède et détermine la volonté ; mais il n'en est pas moins évident que la substance de sa volonté est le nerf de sa pensée, comme sa pensée est l'œil ou la lumière de son vouloir* Oui, Dieu voulait penser ce qu'il pense lui-même, aussi ïÀen que ce qu'il nous fait penser en nous l'exposant dans ses œuvres. Sa perfection n'est-elle pas telle, que sa raison est aussi libre que sa liberté est sage ; sa volonté aussi indépendante que sa raison est inflexible ; sa bonté aussi puisiante que sa puissance est réglée à

DE Ul PIIILOBOPUIS MODBMfi. 71

la fois et absolue ? En ne pensant que d'après luimême, en n'agissant que par lui-même, n'est-il pas également maître en tout? Pourvu que cette sagesse soit celle d'un être parfaitement aimant, ou que celte volonté soit celle d'un être souverainement intelligent, peu importe le rang ou le rapport que vous puissies établir entre ces deux facultés : dans le véritable Dieu, elles doivent former un seul tout, et les prétendre subordonner Tune à Tautre ne saurait amener qu'une vaine dispute de mots. Ni la puissance de Dieu ni sa liberté ne seront diminuées par sa sagesse et son intelligence, puisqu'un être éminemment sage doit vouloir tout ce qu'il peut, et qu'un être éminemment intelli* geni doit pouvoir tout ce qu'il veut ; puisque enfin sa sagesse même est une partie de sa puissance, une forme de sa liberté, un mode de cette perfection surnaturelle et incommensurable, dont l'amour et la bonté sont de nouvelles manifestations. L'esprit de sagesse n'est pas autre que l'esprit de liberté, si vous en croyez ceux qui ont le mieux approfondi les mystères de la vie spirituelle, les stoïciens et les chrétiens \ Combien l'Être des êtres, qui possède ce double esprit, cette double manière d'être en une mesure infinie et, par conséquent, en une parfaite unité, doit prendre en pitié nos subtiles distinctions, et désapprouver les querelles sus*citées par la question de savoir si, dans sa nature in* comparable, la raison est antérieure ou postérieure à la volonté I

^ Le sage seui est libre, disaient les stoïciens. Là où est Vesprit de Dieu, là se trouve là lOtrté, écritait saint Paul aat Corinthiens (li 1, 17).

72 DOCTRINES RELtGIEUSBS

La seconde objection ne nous semble pas plus solide. Admettre que la sagesse règle la bonté , c'est, dit-on, ôter à Dieu le caractère d'une personne, l'attribut d'individualité, c'est-à-dire, le propre attribut d'un être intelligent. En parlant ainsi, on méconnaît la constitution de la raison, comme tout à l'heure on altérait celle de la liberté. Il est vrai que les objets de la raison, les vérités et les idées, sont quelque chose d'impersonnel ; mais s'ensuit-il que le sujet doué de raison soit pour cela privé de conscience et de personnaUté ? Tout en exerçant les diverses fonctions de l'intelligence, tout en se livrant aux mouvements de la pensée ^ soit intuitive, soit réfléchie, l'être vraiment intelligent continue nonseulement à savoir qu'il connaît ou qu'il pense ; mais à se sentir, à se posséder soi-même. Plus même la raison est pénétrante ou féconde, plus le sentiment du mot se prononce vivement et nettement : l'extrême impersonnalité qui accompagne les hautes méditations, la pleine vue de la vérité^ touche nécessairement au suprême degré de la personnalité. Tantôt, ce que l'élément impersonnel de la pensée a d'immédiat se confond visiblement avec la spontanéité du mot ; tantôt, ce que la raison a d'inflexible sert, par voie d'opposition, à exciter le sentiment de la vie propre chez le sujet pensant. Si le travail intellectuel concourt de plusieurs manières à faire jaillir et affermir la certitude permanente du mot, trame invariable de l'existence et condition première du progrès d'esprit ; ne procèdet-il pas cependant de la distinction fondamentale du mot et de tout ce qui n'est pas lui ? L'être pensant

pense-t-il solidement, lorsqu'il cesse de discerner son être et ce qu'il produit ? Dieu ne se distinguerait-il pas de même d'avec ses pensées et ses œuvres? De ce que les œuvres divines sont pleines de sagesse et de raison, on s'avise de conclure que Dieu n'a point conscience de ce qu'il opère! C'est tout l'inverse qu'il faut supposer. Une raison accomplie possède une conscience achevée. Un être qui, par essence, pense d'après soi-même et se détermine par soi-même, existe pour soi-même et peut dire en soi-même : Moi. Celui qui conçoit le mieux et exécute le mieux, sait aussi le mieux, non-seulement ce qu'il conçoit et exécute ; mais que c'est lui, et lui seul, qui exécute ce qu'il a conçu. Au surplus, Leibniz allègue encore une autre preuve en faveur de la personnalité divine. Si Dieu est une intelligence parfaite, loin d'agir sans dessein, il a toujours en vue un but sublime, et toujours il choisit le meilleur, optimum, ce meilleur qui est l'objet de sa science à la fois et de sa volonté, parce que c'est l'essence de sa nature entière. Mais choisir, mais arrêter et poursuivre un plan, n'est-ce pas, avant tout, faire acte de personnalité ? Oui, c'est préférer, c'est donc aimer et vouloir ; et il n'y a qu'une personne qui soit capable de vouloir et d'aimer. C'est parce que Dieu est un moi parfait, qu'il aime le bien souverain, qu'il le préfère, qu'il le conçoit et qu'il le réalise, qu'il le donne et le distribue. Sa raison souveraine, au lieu de faire obstacle au libre épanouissement de sa spiritualité sainte, aux mille dispensations de son infinie charité, en est le moyen exquis, l'instrument d'élite. Son incomparable origi-

74 DoeTRINBS RÉLieiBUSM

nalitô d'entendement double, pour ainsi dire, rinitiâtive non moins continue que spontanée de sa libéralité paternelle, bienfaisante et patiente, trait distinctif de la vraie grandeur, de la vraie personnalité.

On est donc très léger ou très injuste, quand on assimile la croyance de Leibniz à Topinidn de Spinosa. Suivant celle-ci, la substance éternelle, n'agissant que d'après les lois géométriquement inflexibles de sa nature inexorable, ne saurait poursuivre un but ni employer un moyen, ni tendre à une sorte d'organisation finah : inévitable en soi , elle pense et s'étend infiniment et unifidrmément , sans le savoir, sans le vouloir^ sous l'empire exclusif de la nécessité, sa règle unique. Selon Leibniz, la cause primitive, Dieu, sait et veut, et n'agit jamais sans une intention parfaite : chacune dé ses actions est un accomplissement, réel et actuel, de cette fin intérieure qui constitue le fond de sa pure essence, un efftet de sa bonté autant que de sa sagesse. Gomment la doctrine de Leibniz pourrait-elle aboutir aux mêmes résultats que celle de Spinosa, en ce qui regarde le rapport de la taison et de la volonté divines ? Leibniz considère Dieu comine une cause, Spinosa y voit une substance. Leibniz distingue Ift cause suprême d'avec ses effets, devenus à leur tour causes d'ordre secondaire. Spinosa identifie la substance universelle tant avec ses attributs généraux qu'avec ses modes particuliers, de telle façon' qu'étant tout en toutes choses, elle exclut partout le caractère de personnalité, de vie individuelle et de libre volontô. Là oàLéibniflt dit eause et fin, Spinosa doit parler d' identité

DE Iià PHIL080PHI1 ICODIME. tS

et de nicêmti. Si la raison est un mot qu'employent tous les deux^ Spinosa Tentend dans racception de mouvement logique et indifférent^ tandis que LeibnÎB y attache Tidée de choix prémédité, d'action déterminée par la sagesse en vue du bien souverain. Enfin, quiconque définit étroitement Dieu la substance de Tunivers, doit lui refuser tout ce qui compose la personnalité ; quiconque le conçoit comme la cause intelligente et bienfaisante du monde, est forcé de le croire un être individuel. Les reproches faits à Leil>* niz doivent donc être adressés à Spinosa.

La persuasion que Dieu poursuit une fin morale, arrêtée par sa sagesse, ne s'affaiblit pas un instant chez Leibnis. L'accomplissement de cette fin, n'est-ce pas l'univers même ? En faisant cette demande, le philosophe d'Hanovre lie intimement l'ordre du monde à la volonté divine, et fait dépendre de cette volonté les rapports de Dieu avec l'univers. A force d'observer ces rapports, il est arrivé à reconnaître la amvenane$ mer* veilleuse de la création, à se convaincre qu'elle est conforme aux desseins que devaient former une Intel- Ugence, une bonté, une puissance infinies. Deux questions pouvaient l'occuper de ce côté, l"" Pourquoi Dieu a^tpil créé un monde ? 2"* Pourquoi le monde est-il tel que nous le voyons ? Le premier problème n'est autre que le but de la création. Ce but, Leibniz ne le place pas directement, ni uniquement dans le bonheur de l'homme; il le met, tantôt dans l'harmonie universelle, tantôt dans ce qui en résulte immédiatement : la perfection et la gloire de Dieu. En produisant, avec la

plus grande simplicité, la plus grande abondance de choses infiniment variées, en fondant ainsi un ordre d'une beauté inimitable, Dieu a manifesté sa sagesse, sa bonté, sa grandeur ; et l'homme, en contemplant cette beauté, en adorant les perfections qu'elle révèle, entre lui-même en possession d'une félicité sans fin'. Lorsqu'il discute le second problème, Leibniz part encore de cette croyance que Dieu était le maître de former un monde différent du monde actuel, et qu'aucune nécessité ne l'avait forcé de faire ce qu'il a fait. Dans l'entendement divin, propre région des idées éternelles, se trouve une infinité de combinaisons possibles et de futurs conditionnels, et toutes ces combinaisons prétendent en quelque sorte à l'existence actuelle. Mais comme il ne peut y avoir qu'un monde (plusieurs univers étant une contradiction même dans les termes) , Dieu tendant toujours à agir d'après le principe de sa nature, celui du meilleur, devait choisir la combinaison qui pût représenter la perfection la plus complète. D'où il suit que cet univers, offrant la meilleure combinaison, doit être regardé par le penseur, aussi bien que par le croyant, comme le meilleur des mondes'.

La présence du mal ne renverse-t-elle pas cette théorie d'optimisme? Non, répond Leibniz : le mal était compris dans le plan de l'univers, et il ne saurait lui ôter l'avantage de sa haute perfection. Pour rendre probable cette réponse si simple et si concise, Leibniz discerne trois sortes de maux : le mal d'imperfection, ou métaphysique ; le mal de souffrance, ou physique ;

& Théodicée I, § 7g. * Théodicée I, S 8» 41 .

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le mal moral , ou de péché. Les deux premières espèces, il les fait remonter à Faction même de Dieu. Le mal d'imperfection n'est-il pas inévitable , en tant qu'imperfection originelle de la créature ? La créature ne doit-elle pas constituer un être limité et borné, dans un monde relatif et dépendant, où la faiblesse se mêle à la force, où la lumière est mélangée d'obscurité ? L'incréé seul, le seul créateur, peut se concevoir exempt de défaut, infini et indépendant. L'homme qui prétendrait naître parfait, prétendrait être un Dieu ^ . .

Sors tua mortcUis, non est mortale quod optas *.

Quant aux maux physiques, continue Leibniz, quant aux douleurs et aux souffrances du corps, aux désastres et aux fléaux naturels, on ne saurait soutenir que Dieu les ait voulus immédiatement et absolument. S'il les veut, c'est conditionnellemenl, c'est-à-dire tan ùt comme peine justement infligée à la faute , tantôt comme moyen propre à ramener au bien, véritable fin de l'homme et unique source de sa félicité. C'est par suite d'une volonté finale y selon l'expression des auteurs scolastiques, que Dieu est auteur des maux matériels : il les laisse se former et agir, parce qu'il n'a égard qu'à l'ensemble et à l'accord des choses ; parce que là, comme partout, il aspire au meilleur, et qu'il fait tendre au bien tous les individus, au travers même et à l'aide des épreuves physiques.

1 Théodicée I, § ÏO, !K2. Comp. Fénelon, Div, sent, et avis chrét, T. IV. p. 19 (éd. 1810).

s Ovide, Métam, II, 56. Ce que Voltaire traduit ainsi ( Discours sttr r homme f U) :

M Tes desseins sont d*un homme et tes vœux sont d'un Dieu. »

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Touchant le troisième genre de mal» le mal moral^ ou la culpabilité^ l,eibni2 maintient aussi la doctrine en^ seignée dans les écoles chrétiennes du moyen âge et primitivement empruntée aux pères de TËglise. Si le mal d'imperfection émane directement de Dieu, si le mal de souffrance y remonte indirectement, le mal de péché n'en vient en aucune façon. Dieu n'y a part qu'en nous donnant la liberté, c'est-à-dire la puissance de faire un bon ou un mauvais usage de nos forces et de notre volonté même. En créant Thomme intelligent et libre, Dieu lui a permis de se servir à son gré, mais à la charge d'en rendre compte, des grâces qu'il lui a départies ; il lui a donc permis de s'en servir avec méchanceté, de pécher. Dieu sans doute nous eût accordé un droit excessif, et fût lui-môme devenu cause première de nos transgressions, ^'il ne nous eût fait connaître en même temps sa volonté généreuse; s'il n'eût joint à la permission de mal agir l'ordre ou le conseil de se gouverner avec sagesse et justice. Après avoir annoncé ses vues et ses promesses, il devait concéder à la créature le pouvoir d'y contrevenir ou de les négliger; car ne devait-il pas respecter lui-même la liberté de la créature , son plus bel ouvrage ? Il le pouvait d'autant mieux qu'il voyait d'avance et de loin le triomphe final du bien. Dieu savait que les fautes volontairement commises dans le monde n'empêcheraient point, mais feraient éclater davantage la victoire de ses desseins * ; que les crimes des plus odieux seraient, non-seulement réprimés, mais réparés, amplement

1 Causa Deiy g a8| 90, ^9,

BÈ U PSIiQgOPillB MODSRNS. 79

expiés e$ employés au bien général ^ ; que le mal gérait surmonté , surpassé par le bien , et ferait reluire la beauté morale comme Tombre rehausse un tableau, comme une dissonnance relève un morceau de musique'. Gardons-nous donc d'imputer à Dieu l^ perversité huniaine. Dieu nous donne tout, il est vrai: cause primitive de toutes choses, il est aussi l'origine première de la force que nous employons à mal faire, de l'élément matériel du péché, comme disait saint Augustin. Mais cette part de puissance indispensable à toute action bonne ou mauvaise , cette faculté d'être et de produire, prise en elle-même, est un bien; et en nous la dispensant, Pieu témoigne de sa bonté. Il en témoigne encore en ce qu'il nous accorde le pouvoir d'en user, et qu'il nous met en état comme en obligation de choisir entre le mérite et le démérite, entre la vertu et l'iniquité. Dieu n'est donc ni cause, ni complice de nos vices, de nos corruptions, de nos lâches cruautés. Cependant, répUque-t-on, doué de prescience, Dieu ne pouvait ignorer que les hommes abuseraient de leurs ressources et de leurs droits : ne devait-il pas les en empêcher par d'autres inclinations, par d'autres idées ? A celte vieille et commode objection, Leibniz ne cesse pas d'opposer le respect que le créateur daigne porter à la liberté de la créature, pour la consacrer et la rendre inviolable à la créature même •. Peut-être eût-il dû opposer aussi des raisons tirées de la bonté

i Théodicée HI, § 350.

* De remtn origine^ p. 146*

> Causa Dei, § 104.

divine ? Celle-ci, non-seulement avait préparé de toute éternité de sûrs remèdes, des directions salutaires, des institutions régénératrices ; mais elle ouvrait au pécheur une carrière de repen tance et de réparation, étendue au delà de l'existence présente. Une comparaison , souvent répétée depuis, résume l'opinion de Leibniz : Un bateau qui avance avec lenteur tient son mouvement du courant, du fleuve, et sa lenteur de son poids propre, de son inertie naturelle. Le mouvement, la force d'impulsion, la vigueur, c'est Dieu qui nous la communique; l'inertie, la résistance, l'imperfection nous vient do nous-mêmes. Ce qu'il y a de réel, de positif, dans nos transgressions, voilà la part de Dieu ; ce qu'il y a de privatif, de fautif, voilà la part de l'homme. Bona erunt a divino vigore, mala a tarpore creaturarum ^ Cette image achève-t-elle d'épuiser une question si vaste ? Nous osons en douter, en demandant la permission d'y revenir plus tard, mais après avoir reconnu dès à présent en quelle large mesure Leibniz s'est pourtant inspiré des plus belles doctrines de l'antiquité chrétienne.

Est-il difficile d'apercevoir toutes les suites de cette opinion sur les rapports du créateur et de son ouvrage? On conjecture aisément de quelle manière Leibniz considère la durée de la création. La conservation du monde, pense-t-il avec ces écrivains du moyen âge dont le fumier contient de Vor à ses yeux, est une création continuelle. Comme la formation primitive des choses ne pouvait être qu'un commencement de réa-

* Causa Dei, % 69, 71, 7«.

lisation pour une fin parfaite, pour une parfaite harmonie ; la durée égalé et indéfinie de l'univers doit résulter de l'entretien savant, du constant maintien de cette économie, de cette symétrie primordiale. Or, qui sera capable d'un pareil gouvernement, si ce n'est l'auteur même de l'ordre étemel? Dieu, origine et soutien de l'univers, est donc aussi sa Providence. Suivant les objets divers où elle s'applique avec un art unique , la Providence , bien qu'en elle-même uniforme et fixe , doit se prononcer diversement. Elle doit apparaître autre dans le règne de la nature, autre dans le règne de la grâce. Par règne de la nature, Leibniz entend, conformément à la tradition chrétienne, le monde matériel, ce monde où agissent les causes efficientes, les forces physiques et chimiques, où prévalent les lois mécaniques et organiques. Le règne de la grâce, empire spécial des esprits et de leur divin matue, a un caractère particulier : tout y est disposé pour l'accomplissement d'une destinée réglée par la sagesse et la bonté, et par conséquent fondée surune obéissance réfléchie et libre à des prescriptions morales, à des causes finales. Si la Providence préside indirectement, d'une manière générale, au règne de la nature ; elle pénètre directement, elle influe intimement dans le règne de la grâce. Cette influence mystérieuse peut s'appeler tantôt la justice et tantôt la $ainteté : justice, lorsque Dieu inflige des châtiments, des maux physiques ; sainteté, quand il départ des récompenses et aussi des peines spirituelles. La justice est sévère, la sainteté est miséricordieuse; mais l'une et l'autre sont I. 6

3? DûjÇTÇfNES REIilfiI£US]ES

des exp^^ssions égaleme^ sacrées de ré({u|té souveraine^ du droit éterne}. Ce droit étant la raison même, la direction visible du inonde matériel peut-elle au fond différer de l'administration if^visib^e du monde moral ? Celui qui a construit la machine de Tunivers n'es(>-il pas ^lussi le f^ionqrgue de Iqcité des esprits? N'at-il pas soumis l'un et l'autre domaine à un<B législation commune ? Pour être fondé à nier une vérilié si haute et si consolante, il fçudrait être en état de prouver que Ips égarements de la vplonté, les passions du cœijf, les défections de la consci^ce, les crûmes, les chutes, les hontes de l'àme, ne sgntpa s immanquablepient suivis de souffrances physiques, de pialadies et de mort ; il fiaiudrait pouvpir démontrer d'^r4 que le (désordre intérieur n'eiftraîne pas tôt ou tard des désastres extérieurs. Il est plus conforme à la saine raison et à la vraie dignité (le Thomme, de proclamer, de respecter, dans la doubje sphère de la création, l'upité de gouvernement, la secrète infaillibilité d'une Providence qui n*a tracé et pe suit des règles si simples et si sûres, que pour la plus grande féfic^té des êtres appelés à vivre sous son empire *.

Les pages où Leibniz expose ces nobles pensées se terminent par des paroles aussi modestes que profondes, et qui, ^joule-t-il, « répondent au travail des personnes sages et vertueuses. »

a Si nous pouvions entendre assez V ordre de VuniverSj nous trouverons qu'il surpasse tous les souhaite des plus sages, et qu'il est impossible de le rendre meilr

1 Monadologiey % 87-90.

leur qu'il n'est, non-seulement pour le tout en général, mais encore pour nous-mêmes en particulier, si nous sommes attachés à l'auteur du tout, non-seulement comme à l'architecte et à la cause efficiente de notre être , mais encore comme à notre maitre et à la cause finale qui doit faire tout le but de notre volonté et peut seule faire notre bonheur * . » Si nous pouvions entendre assez l'ordre de l'univers, disait volontiers Leibniz à Sophie-Charlotte, qu'il blâmait de prétendre savoir le pourquoi du pourquoi; et cependant Voltaire, devant le petît-tils de cette éminente princesse, le grand Frédéric, s'amusait à le qualifier de Gascon du Nord. En essayant de bieii apprécier les docU ines religieuses de Leibniz, montrons que Voltaire ne voulait que se divertir au milieu d'une cour de beauK esprits sceptiques ou moqueurs. Montrons que l'auteur de ces doctrines n'était pas plus ridicule que Bossuet disant au dauphin, dans son Discours sur l'histoire universelle : « Tout concourt à la même fin, et c'est faute d^ entendre le tout^ que nous trouvons du hasard ou de l'irrégularité. »

1 Mcnadologiey%90.