CHAPITRE III

M Mettant justement de côté son système, Leibniz tâchait de conduire diacun à la vérité par la Toie même où il le trourait en gagé. » Lessihg.

Il suffit de jeter un coup d'œil superficiel sur les opinions que nous venons de retracer, pour s'apercevoir que Leibniz s'attache à combattre une triple erreur et, pour ainsi dire, une triple hérésie philosophique : celle qui sacrifie Dieu à l'homme, celle qui sacrifie l'homme à Dieu, celle enfin qui sacrifie tous les deux à l'univers. Il est encore plus aisé de se convaincre qu'en attaquant ces fausses croyances , il s'arme tantôt de la raison spéculative, tantôt des droits de la volonté, le plus souvent des faits qui composent l'histoire naturelle ou sociale. Mais ce qu'il est surtout facile de constater, c'est que Leibniz choisit, pour point de départ et pour appui,. non l'idée pure de Dieu, ni la notion complexe d'univers, bien que Tune et l'autre entrent comme éléments esisentiels dans ses vastes raisonnements, mais la nature intime de l'homme, cette merveilleuse enceinte du petit mondej où Dieu et l'univers se réfléchissent et se touchent sans se confondre. S'il préfère cette position en quelque sorte intermédiaire, c'est qu'il la tient pour ce qu'il

appelle le centre de perspective *, pour une demeure fixe, « d'où l'objet, dit-il, embrouillé en regardant de tout autre endroit, fait voir sa régularité et la convenance de ses parties. »

C'est de ce centre, en effet, qu'il juge les opinions et démêle les aberrations de son temps et de tous les temps. C'est sur ce fondement solide qu'il réfute tour à tour le déisme sensualiste de Locke, le panthéisme idéaliste de Spinosa, le scepticisme dialectique et anecdotique de Bayle, et jusqu'au mysticisme des Poiretet des More. Ainsi il réussit à prouver, contre les sectateurs de Locke, qu'au sein de notre intelligence, nous possédons un moyen de connaître Dieu et de nous assurer que lui-même forme une première et suprême intelligence. Ce moyen infaillible, ce sont les vérités nécessaires et étemelles, ces idées primitives d'infini et de perfection, qui ne viennent pas des sens et qui n'ont pu être imprimées à l'entendement que par un Être parfait et infini, étemel et nécessaire. Ce sont ces conceptions absolues de cause et de fin que nous transportons dans le monde extérieur, et qui devaient être déposées en nous pour nous apprendre que tout dérive d'une cause, d'une cause première, que tout tend à une fin, à une fin demière. Ce sont ces notions universelles d'ordre et d'harmonie qui ne sauraient naître en nous, ni se présenter hors de nous , si elles n'avaient été conçues d'abord et établies par un principe suprême d'ordre et d'harmonie. Voilà comment Leibniz parvient à maintenir un Dieu-Raison, un Dieu-Esprit, un

A Lettre à Basnage. P. 154. Ed. Erdmann.

86 DOGTBINES RSL16IE17SKS

Dieu-Sagesse. Sans quitter la même voie, ilparvient, d'un autre côté, à Teocôntre de Spinosa, à inaintenil' un Dieu-Personne, un Dieu-Volonté, le Dieu Créateur et Providence , c'est-à-dire un Être infiniment supérieur, quoique semblable au moi humain, une puissance absolument libre d'agir, capable non-seulement de concevoir de magnifiques desseins, mais d'accomplir des iûteiitions pleines de bonté; une cause indépendante, bien que souverainement raisonnable, et non pas une substance absorbée en ses attributs, en ses modes et ses phénomènes : un Dieu-Individu, en* fin, et non un Dieu-Nécessité, ni un Dieu-Nature. Luttant avec Bayle, Leibniz sait défendre à la fois Dieu et l'homme, la révélation positive et la raison naturelle. Si celle-ci, dit-il, peut plus que critiquer, douter et nier, celle-là nous accorde d'autres droits, nous prescrit d'autres devoirs qu'une obéissance passive et sans intelligence. L'auteur de la raison est aussi l'auteur de la révélation : comment deux ouvrages d'un mattre parfait pourraient-ils se contredire réellement ? Dieu est un souverain clément et sage, et non un odieux tyran ; c'est un père, non moins qu'un monarque. C'est donc mal entendre les intérêts de la théologie historique, que de condanraer la religion spéculative ; puisqu'elles sont utries par une conformité secrète , le discrédit jeté sur l'une atteindrait l'autre bientôt. Cette double dignité de Tesprit divin et de l'esprit humain, Leibniz prétend même la défendre contre de savants théosophes, tels que Cudworth, Henri More, Poiret, et surtout contre les partisans de Jacob Bœhmo , tous si

DE Ll PHlLOSOraiB MOi>Elîî«E. H

fëconds kû visions édifiantes, et non moins ardents à y voir d'immédiates inst)irations de la divinité. Nôiïseulement il leur refnse la faculté de présenter les lois étertielles comme des décrets arbitraires 6u des ordres variables, le plfiiisir de transporter en Dieu le basard et je ne sais quel génie d'aventure ; mais il les force de Méconnaître que la volonté même de Dieu, les rendant nécessaires et itdmuables pour celui qui les a conçues comme pour ceux qui les ont reçues, les fait vérité au delà de rhumanité et en deçà, justice au ciel et sur la terre. Le droit universel, ne cesse-t-il de dire , est le même pout Dleii èl pour les honolmés *. L'étrange passivité où vous voudriez réduire l'âme, à l'égard de la divinité, eti quoi dîtfèré-t-elle finalement, demande Leibniz, du fatalisme de ceux qui tentent de borner Dieu et l'âme au monde sensible et à la matière ? En posant comme ùti axioine qti'il suffît, pour connaître et pour aimer, de souffrir Dieu et ses mouvements, pcUi Deum Deique actus^ vous cliangez en vase inutile ou vide là puissance que les Épicuriens transforment en table rase. Ck)mme etix, voiis la dénaturez en voulant plaire à celui qui l'a faite. Vous défigurez l'œuvre M plus délicate de Dieu, cette fotce invisible, cet /ntelkctuè ipse, que VdiCtion extraordinaire de la grâce présupposé autant qtié l'ittipressioti ordltiaire des objets physiques; vous calottiûîez Cette raison dérivée, mais innée, qui contient «/rlticlfenim* ce que la raison primitive et incréée possède éminemment.

En se plaçant ainsi au sein de Thomme intérieur,

Discours de la conformité^ § 4f W. y:^ç% SF ' ' '^^Tl^

t'N! VKlL-11 Y

au centre de Tactivité spirituelle, Leibniz ne trouve pas seulement le moyen d'éliminer les erreurs, de prévenir les excès ; il se met aussi en état de rapprocher les éléments de vérité, d'allier les parties solides ou plausibles qui pouvaient être dégagées de ces opinions par un juge capable à la fois de les décomposer et de les concilier. Soit à son insu, soit de propos délibéré, Leibniz accueille et adopte presque autant qu'il repousse et réfute. Si, par exemple , en combattant Bayle, il soutient que le fait du mal ne saurait infirmer le dogme de la divine Providence, il constate la présence du mal en dépit de Spinosa. Il ne se contente pas de poursuivre le pessimisme qu'avait simulé le sceptique de Rotterdam. Il rejette du même coup le faux optimisme du panthéiste d'Amsterdam, doctrine non moins inadmissible, à son avis, puisqu'en enseignant que tout ce que l'homme éprouve est nécessaire ou légitime, elle aboutit à présenter les souffrances et les vices comme autant d'illusions individuelles. S'il professe le dogme de la création, malgré Spinosa, s'il se refuse à considérer le monde, soit comme l'effet d'une émanation de l'essence divine, moitié physique, moitié intellectuelle , soit comme le corps même de Dieu et comme un corps si peu distinct de l'âme qui l'habite que cette âme en est V essence immanente ; Leibniz ne se range pas davantage au sentiment de Poiret , car il suppose qu'en créant Dieu réglait sa volonté par son intelligence, et conformait sa puissance à sa sagesse. Après avoir signalé la raison profonde que révèle l'ouvrage de Dieu et qui devait présider au plan de la créa-

tion, Leibniz n'en pense pas moins que l'intelligence n'eût pas suffi à créer le monde, mais qu'il fallait y joindre un infini amour du bien. Entre le bon plaisir de Dieu prêché par Poiret et la tentative qu'avait faite Spinosa pour proscrire la liberté divine, Leibniz place le bon vouloir de Dieu, une volonté aussi bienfaisante que réguUère. Loin d'approuver Bayle, quand cet habile homme s'ingénie pour montrer que la raison est naturellement impie et libertine^ Leibniz fait voir sans peine qu'elle est au fond d'accord avec la meilleure des religions. Mais il établit en même temps, au mépris des assertions de Hobbes comme de Spinosa, que cette raison, sainement interrogée, se prononce en faveur du christianisme et non du naturaUsme, c'est-à-dire pour une divinité transcendante et créatrice tout ensemble, surnaturelle et néanmoins présente partout. Quoiqu'il ait fait à Bayle cette réponse si décisive : C'est la raison seule qui prononce entre la Bible, le Coran et les Védas, Leibniz ne craint pas d'emprunter à saint Paul, à saint Augustin, à saint Thomas d'Aquin, plusieurs de ses plus chères doctrines, ni de souscrire à la franche confession de ce vigoureux Taurellus qu'il aimait à citer comme un de ses prédécesseurs : Christianamprofitemur philoiophiam \ Enfin, bien qu^il ait opposé à Locke ce mot d'intellectus ipse qui fut un véritable triomphe, et qu'il ait justement dénié aux matérialistes le droit de ramener aux sens ce que les sens ne peuvent produire, la raison et ses idées éternelles, Leibniz reconnaît et démontre mieux que les philo-

^ Alpes çœsœ. Préface.

90 DOCTRINES BSUGIIIT8ES

sophes anglais, combien le monde physique et Texpérience matérielle aident à saisir l'action d'tin Être infini , et combien^ il faut même y recourir poni* rendre sensible Texistence d'un tel Être.

Le point de vue, la méthode qui lui permettsfit d'éloigner les fausses notions en conciliant les notions exactes, cette méthode qu'il fondait principalement sur la connaissance de l'âme et qui consistait à juger de la nature divine surtout plâr analogie avec la naltite idéale de Thomme, cette méthode psychologique, en un mot, devait être particulièrement attaquée dans notre siècle. « Leibniz, dit-on, s'est perdu dans Vanthropomorphisfne^.:i> Ce terme pompeux exprime, selon M. Feuerbach, la faiblesse qu'eut Leibniz de faire Dieu à l'image de l'homme, de distinguer Dieti d'avec ses œuvres, de lui supposer une existence à part, de le revêtir de perfections morales, comme la justice et la sainteté ; de subordonner les attributs physiques de Dieu, ceux qui concernent la vie de la nature et le mouvement de l'univers, à ses qualités spirituelles, telles que la sagesse et la volonté, de fixer ensuite ces qualités dans un sujet, dans une personne, et de concevoir enfin cette pefsonûe comme aspiralnt à réaliser des desseins, des causes finales... Au lieu de voir en Dieu un être moral, continue-t-on, il fallait lef^egardèr comme une pure essence, comtné une idée pure. Loin d'admettre entre Dieu et le monde plusieurs sortes de rapports, Leibniz devait, retranchant de la religion spéculative toute notion possible de rapport, se contenter

1 Voyez M. Feaerbach, Œuvres, T. V, p. 113, sq. éd. delMd.

DE LA raiIOSÔPHlÈ MODERNE. 9i

de cette simple déclaration : Dieu et le monde sont absolument la même chose ; entre eux point de relation, mais identité parfaite, èar Dieu est Fessence du monde, la substance de tous les êtres corporels ou spirituels. Pour avoir transporté à Dieu les caractères distinctifs de l'humanité, bien qu'en lin degré qu'il appelle l'éminence , Leibûiz n'a réussi qu'à faire de Dieu l'un de nousl N'est-ce pas là une manière de voir indigne de la raison, bête autant que basse * ? C'est, il est vrai, la région qu'occupent les théologiens et les moralistes, mais c'est celle que doit dédaigner le philosophe, le psychologtie ! Le vrai connaisseur de l'&me sait (|ue tout découle inévitablement d'un principe unique et nécessaire, que toutes choses, faits ou pensées, sont des conséquences irrésistibles d'une idée universelle, que la volonté, avefc ses dépendances variées, n'est qu'une modification de cette idée, et qu'enfin Dieu môme n'est autre chose que cette même idée!...

A cette critique méprisante, les pages qui précèdent ont déjà répondu. Comme cependant elle ne laisse pas de renouveler ses attaques, rappelons encore quelques sentiments familiers à Leibniz. Et d'abord le suivant : la science, sons prétexte de remplir sa mission qui est d'établir l'harmonie entre toutes les connaissances, n'a jamais le droit dé supprimer, de négliger tel ou tel élément de la réalité. Or, ceux qui s'en tiennent étroitement à l'unité exclusive de la substance universelle, retranchent visiblement un de ces éléments, c'est-à-dire la condition véritablement humaine,

* Niedrig und unvemùnflig, L 1. T, V, p. 117.

l'état propre de l'être personnel et moral S'ils ne le retranchent pas d'emblée, d'autorité, ils l'interprètent de manière à ce qu'il se trouve insensiblement absorbé dans un élément tout opposé : c'est là, non pas rendre compte des choses, mais les mutiler et les anéantir, Leibniz raisonne en sens inverse : l'activité morale, avant été donnée à l'homme, est un effet dont il faut chercher la cause hors de l'homme. Cette activité, ne pouvant venir du monde matériel, doit avoir pour origine Dieu. Il faut donc qu'elle se retrouve en Dieu et qu'elle y préexiste, quoique dépouillée de toutes les Umitations qui caractérisent l'existence humaine. Cette partie de la vie, aux yeux de quiconque envisage la marche de la civilisation autant que la destmée individuelle, est d'ailleurs si essentielle qu'il importe, non-seulement de la garder intacte quand on entreprend d'expliquer l'ensemble auquel elle appartient, mais aussi d'en partir nettement ou de s'y attacher fermement, lorsqu'on essaye de pénétrer dans cette nature divine qui, avant tout, se présente sous les traits d'un amour et d'une bienfaisance sans bornes. Peutêtre, en procédant de la sorte , mériterait-on le reproche de dogmatiser en moraliste, si l'inspection des domaines placés hors de l'homme même, si l'étude de la création matérielle n'autorisait elle-même cet antique procédé. L'univers ne découvre-t-il pas de tous côtés des desseins et des intentions, une immense organisation, une exacte correspondance de moyens et de fins, une tiléologie harmonieuse et permanente ? Apparemment cette économie admirable a été conçue

DE tk PHILOSOPHIE MODERNE. 93

par quelqu^un ; et de là suivrait que ce quelqu'un était privé d'intelligence et de volonté ! Selon vous, ce quelqu'un est une idie^ une idée qui se réalise dans l'univers, et dont les facultés morales de l'homme sont ellesmêmes une application, une modification. Mais une idée, si énergique qu'elle soit, ne suppose-t-eile pas à son tour un entendement où elle ait pris naissance, où elle réside, du moins virtuellement ? Quand même elle suffirait pour rendre compte des phénomènes relatifs à la liberté et à la bonté, elle réclame une cause intelligente, un être spirituel. Accorder à ce premier entendement une existence distincte de l'univers, une existence personnelle, n'est pas déprimer la raison. C'est la satisfaire, puisqu'elle exige que toute action émane d'un agent, que tout attribut adhère si étroitement à un sujet qu'il n'en puisse être séparé que par une fietion logique. Ce n'est pas non plus ravaler la divinité, s'il est constant que Tintelligence la plus haute ne saurait rien imaginer au delà d'une justice et d'une sainteté parfaites, exprimées en un être tout-puissant. Un Dieu pareil ne fait ni honte ni pitié à la raison, et en s'élevant à lui, en se prosternant devant lui, nul n'a le sentiment de faire, comme vous dites, une bassesse ou une bêtise.

Chose curieuse! tandis que les panthéistes taxent Leibniz de pusillanimité, d'autres penseurs l'accusent de témérité. A les en croire, il abuse de son génie, il franchit les limites de l'esprit humain en tentant de deviner les rapports que l'univers soutient avec Dieu, et jusqu'à ceux qui peuvent exister, dans la nature di-

94 pOCTBINSS ^]E|iIGI«IJSP$

yine, enjtre la sagesse et 1$ liberté. Par une ambitfpp périlleuse, disent-ils, il aspire à comprendre Tinconcevable, à pénétrer Tinaccessible...* Ce p'élaftpas ainsi, sans doute, que Leibniz entendaij; le devpjr du philosophe : il était d'^vjs (jpe Ton outrage DJei; ep jaidmettant qu'il cache absolument le secret* de sop action. (In être parfait peut-il avoir quelque flaot jf pour dissimuler ses desseins, pour tenir à jamais voilée sa nature adorable? Il 63 1 par essence bon et aima})le. a Plus Qpus )e connaissons, plu§ po^s l'aiipops. » I)iep est inéipe plus facile à connaître, ajoute Leibniz, que les êtres inférieurs. Le minéral, le végéta}, ri^nima) ont des parties obscures, équivoques, qui ne prêtent que trop à l'illusion. Daps rhomme même, que d'oppositions et de choses confuses ! Quant à Dieu, au contraire, tel qu'il se révèle hors de nous compte en nous, et principalement au fond de la raison, il ne nops donne sur lui* même que des lumières simples, égales, exemptes de mutation, qu'une vue directe et suivie, celle mêuie qui achève d'éclaircir toute conppiissance réelle. Au surplus, il est un moyen d'éviter les épueils qui peuvent menacer ces vastes contemplations : c'est de ne jamais abandonner la méthode qui avait pe^ipis à Leibniz de les entreprendre , cette méthode qui conduit des qualités perfectionnées de l'hompie aux pures et infinies perfections de Dieu.

S'il nous fallait choisir entre deux sortes d'attaques si opposées, peut-être adopterions-nous celle qui re-

* Voyex, par exemple, Krug, Dictionn. philos,, articles Leibniz^ Théodicée^ etc.

DE U PHIU)60raiS MODERNE. 95

proche à Leibniz d'avoir manqué de courage ; mais ce serait par un motif très différent. Il nous semble, en effet, que Leibniz n'osait pas se déclarer assez hautement pour le dogme de la création. Il repousse, à la vérité, tous les genres de naturalisme, matériel, abstrait, mystique ; il répudie la doctrine qui pose sans balancer l'éternité de la matière, et qui charge la nature de tout tirer de son propre sein, d'après des lojs soit mécaniques, soit inhérentes à l'activité vitale de la matière. Il rejette la croyance selon laquelle le monde tantôt découle ou se détache spontanément de son principe interne, de son âme, tantôt se dévelq)pe, sans se diviser, par suite d'une impulsion interne, mi-logique, mi-mathématique, en vertu d'une force métaphysique et incréée et d'un enchaînement infini et étemel. Leibniz, appuyé sur son principe de la raison suffisante, estime qu'il est impossible de confondre l'opinion qu'il a de l'origine du monde avec ces diverses théories d'une nécessité qu'il qualifie d'aveugle, parce qu'elle se traduit infailliblement en culte de la nature. Concevant Dieu comme l'être nécessaire, comme la cause première, comme une raison souveraine douée d'une initiative toute-puissante, Leibniz pense justement qu'il p'a rien de commun avec le matérialisme de Hobbes, Qi avecle panthéisme de Spinosa, ni même avec Vimanalisme des mystiques de toute sorte , ni en général avec aucune école qui enseigne l'éternité de l'univers ; oui, Leibniz croit qu'il professe la création par Dieu. Cependant, malgré son intention connue, la professe-t-il autant qu'il le dit ? Quoiqu'il appelle Dieu le

monarque du monde moral, œmment le représentet-il d'ordinaire ? Comme législateur, comme ordonnateur, œmme architecte de l'univers, plutôt que comme Créateur. Entre ces deux conceptions, il y a pourtant une nuance sensible. L'architecte, le géomètre, l'ar* tiste ne produit pas les matériaux qu'il distribue, qu'il met en ordre et en œuvre. Il est même forcé d'en respecter la constitution secrète et les dispositions fondamentales, et ici, de se régler sur la nature de la matière et sur les rapports internes du mouvement : l'artiste ne commande qu'à condition d'obéir. L'architecte du monde n'est ni indépendant ni tout-puissant. C'est au libre créateur de l'univers que conviennent ces attributs d'initiative absolue et de cause unique. Devant lui seul ne sauraient subsister ni une matière primitive, qu'on regarde celle-ci comme privée de toutes sortes de formes et de caractères, ou comme douée déjà de certaines propriétés, ni un rapport antérieur quelconque entre les parties de cette matière originelle. Rien n'ayant été avant lui, lui seul a fait commencer le monde, non-seulement en l'ordonnant, mais en le faisant être, mais en engendrant intégralement la matière et le mouvement, en disposant la nature de l'une et en réglant le jeu de l'autre, comme en prescrivant à tout être créé sa marche et sa destinée. « C'est la volonté du créateur, dit saint Augustin, qui forme la nature de chaque être créé ; par conséquent, rien de ce qui se fait d'après la volonté de Dieu ne saurait être contraire à la nature*. » Leibniz, par déférence pour

»Deci»iM)«\l. XXI, c. 8.

DS LA raiLOfiOPHIS IfôDlBlfl. 97

Aristote, hésite à suivre Tévèque d*Hippone jusque-là; comme, d'un autre côté, il se garde de professer la doctrine d'un architecte universel avec la netteté qu'y avait mise le précepteur d'Alexandre. Leibniz semble flotter entre Aristote et Augustin. Cependant, l'esprit de son système ne devaitril pas l'attacher au second de ces grands hommes ? L'objection vulgaire que la création est une doctrine incompréhensible, un miracle, un mystère, ne pouvait point arrêter Leibniz. Certes, il n'ignorait pas que les doctrines rivales, non moins incompréhensibles, sont moins faciles à concilier avec les principales vérités de la raison et de l'expérience, et de plus incapables de démontrer l'impossibilité de la création. Il ne pouvait lui échapper que la conception d'un architecte divin entraîne des diffî* cultes insolubles. D'où vient , en efTet , cette matière primitive, difTérente du monde organisé depuis, et en même temps indépendante à l'égard du géomètre qui l'organisa? Que peut signifier une matière étemelle, dénuée de toute forme , de tout caractère déterminé ? Qui nous permet d'accorder une existence infinie à une masse dont les parties au moins sont quelque chose de fini, de limité, de contingent? Plus que personne en son temps, Leibniz devait sentir à quel point la croyance de la création est seule compatible avec l'idée nécessaire d'un Dieu tout-puissant et parfait. Personne plus que lui n'était apte à montrer que toutes les théories sur l'origine du monde énoncent ou supposent une donnée première qu'elles sont hors d'état de prouver; qu'entre ces théories, I. 7

98 iM«TOiras BKuaisi}&£s

celle de la créatioa peut seule ^'allier avec la foi sérieuse en upe divinité digne de ce titre et répondant à tous les besoins légitimes de l'esprit humain; que, par ponséquent, si l'on veut professer une telle foi, il £aut aussi adopter le dogme de la création ; ou que, si l'on préfère à la création des hypothèses bien autrement iDpmpliquées, il faut en même temps abandonner la foi eu un Dieu tout-puissant. On ne saurait lé nier : la doctrine de la création est une suite si directe de la croyance en un Dieu-Esprit, disons mieux, en Dieu même, qu'on ue peut pas l'écarter sans ébranler du même coup le fondement de toute religion.

jL.e système de Leibniz, ce nous semble, offire en cet ondroit une lacune qu'il eût été facile d'éviter, oomme il nous a été aiâé de la combler à l'aide même des idées leibniziennes. En l'évitant, le philosophe d'Hauovre eùt-il aussi échappé à plusieurs reproches adressés à son optimisme? Entre la doctrine de la création, qui décide l'origine du monde, et l'optimisme qui ré- ^ut l'origine du mal, il y a le même rapport qu'entre la puissance divine et la bonté divine. Quiconque nie Toptimisme doit , sous peine d'inconséquence , cesser de croire à un Pieu bon. Quiconque ne peut croire en DieUy sans le revêtir des traits d'une bcmté accomplie, sera nécessairement optimiste. Enfin, quiconque tient, soit pour la création, soit pour l'optimisme, croit au même Dieu, au Dieu réel et spirituel, qui ne serait pas réel s'il n'était tout-puissant, qui ne serait pas spirituel s'il n'était tout bon.

Deux inculpations, contraires encore, devaiwt être

élevées contre l'ôptiinisine leibnwen pris en grand. Les uns, ceux que nous désignerons par le terme de jpm^ $mk$^ lui reprochent d'avoir manqué de justesse et de ocBur à la fois, d'avoir avancé une absurdité barbare en souten^^t que tout est pour le mieux dans uu monde si visiblement rempli de misèreSi de vices, de souf* frances, d'imperfections de toutes espèces. Ils lui imputentd*avoir déguisé, dénaturé rexpérience la plus incontestable en faveur d'un parti pris, pour le vain triomphe d'un système fragile ; d'avoir voulu par amour-propre sacrifier l'homme à Dieu» Les autres, les fi^ui apHmUtes qu'engendre le panthéisme, en leur persuadant que tout est parfait, parce que tout est nécessaire et légitime, divin. Dieu même * ; les autres accusent Leibniz d'dtre resté un moraliste méticuleux. U i^^a point osé dédaigner les considérations prises dans la coqspience humaine, dans l'idée vulgaire de justice pt de bonté, d$)ns la prétendue distinction du mérite et du démérite, dan^ la différence d^s lois iqpr^les du ptonde et de ses lois physiques; dan^ la séparation du règne du droit, du royaume de la gr^^^ et du règue du fjijt, du royaume de la mtwe. |ls lui reprochent, tantôt d'avoir préféré l'homme à Pieu, tantôt d'avoir perdu ses peiues en tâchant d'expliquer cette chimère que le commun nouune le mal^ et de justifier Pieu d'uu tort imagipaire.

 ceux-ci, que pouvait répondre Leibniz? Rien absolument, puisqu'il n'y a nul moyen d'accorder un

^ VoY» le gerod de cette doctrine çim Splnoea, Ethic» P. I, pnip. tt, fchol. t.

Dieu moral, juste et saint, avec le Dieu-Nécessité, que cette nécessité s'appelle nature ou idée. Leibniz devait se borner à la déclaration qui suit. L'acception où vous prenez le tout est bien diifère autant du sens que je donne à cette maxime, que l'Être nécessaire, pour moi cause unique de l'univers, se distingue de la nécessité, laquelle est, selon vous, à la fois l'origine et la loi du monde, son Dieu et son tout.

Quant à l'autre classe d'adversaires, le sage et conciliant Leibniz lui faisait remarquer qu'elle le compre* nait mal, et peut-être ne voulait pas l'entendre exactement; qu*elle jugeait Dieu sous le point de vue humain, tahdis que lui, partant de Dieu, envisageait l'humanité et la création sous le point de vue divin et universel ^ L'Être tout-puissant, pensait Leibniz, pouvait indubitablement faire une humanité meilleure. Mais dès lors le monde, dont cette humanité eût fait partie, considéré dans son ensemble, n'eût pas été le meilleur des mondes. Dans le plan primitif de l'univers, toutes les parties se tiennent et se touchent, tout y est tout d'une pièce, conune l'Océan. Dieu ne pouvait donc rien changer à la condition de l'humanité, sans modifier en même temps le reste delà création, et, en conséquence, sans choisir une économie différente de l'univers et moins parfaite dans son ensemble. Devait-il faire un changement pareil ? Non, parce que l'humanité n'est qu'une portion, qu'un détail, comme la terre qu'elle habite n'est qu'un atome auprès des êtres innombrables

* Ex andogia hominis^ avait dit Bacon, non ex analogia universi, {Nw. organum,)

ra LA PH1L080PHIK MODIIUII. 101

qui peuplent l'immensité. Les misères et les fautes de rhumanité sont réelles ; mais, de même que Thumanité, elles ne sont peut-être qu'un néant, comparées à la perfection et au bonheur qui régnent dans tous ces autres mondes. D'ailleurs, l'univers, ayant été créé par un Être parfait, a pour loi certaine une tendance continue à la perfection, le développement infini de tous les ordres d'êtres à travers toute l'éternité future, une perfectibilité universelle ^ En disant que la combinaison choisie par Dieu est le meilleur des mondes possibles, on a donc égard d'abord à l'ensemble de l'univers, et non à notre globe seulement, ni à la seule espèce humaine ; puis aux états à venir, aux progrès successifs où se trouveront les mondes, notre globe et l'espèce humaine , progrès dont les germes se manifestent dans l'état présent et dont les gages sont contenus dans le passé de la création. De ce point de vue, qui doit appartenir à l'Être dont la sagesse et la bonté embrassent l'ensemble de son œuvre, l'univers apparaît un ouvrage accompli. L'univers est bon, et puisque l'univers est le tout, le tout est bien, comme disait Platon. Tel détail peut sembler incomplet et défectueux, lorsqu'on le considère isolément, lorsqu'un homme le rapporte exclusivement à sasituationindividuelle et mo-

^ '« Il 86 pourrait que runlTers allÀt toujours de mieox en mieux, si telle était la nature des chofles qu'il ne fût pas permis d'atteindre au meilleur d'un seul coup. » Théodieée, § SOt.

et II n'est pas impossible qu'il y ait quelque part une espèce d'animaux fort ressemblante à l'homme qui soient plus parfaits que nous. Il se peut même qu'avec le temps le genre humain parvienne à une plus grande perfection que celle que nous pouvons nous imaginer présentement.» (L. C, 9841.)

mentatiée. Mais ce même détail doit participer à lA perfection du tout, aux yeux de ceux qui, s'élevant au-des* BUS de leur position personnelle et de l'instant présent^ regardent dans l'espace immense, dans raveniréternel ; hlj quittant le relatif, le particulier, J)our l'universel et Tinfini, savent reconnaître que l'ensemble du monde de^ vait être créé pour tout le monde, omnia omniutn causa, et non pour l'homme seulement, hominin solum ccM$û. L'homme, s'il veut se soumettre aux lois de l'ensemble, If trouvera l'amélioration et le bonheur dont il est avide; car ces lois sont aussi sages que nécessaires. En s'ycon^ formant, {Mrce qu'elles expriment une volonté bienfoisantei il avouera que l'univers est h m^lléur des monded, quoique sa perfection soit relative et condi^ tidnnelle, c'esv^^dire limitée dans le détail etdu côté de l'homme, n sentira que l'univers est hm pmr le (uni, parte qUe ëa perfection est illhnitée du côté de l'incalculable suite des espaces, des temps et des étrës qui s'y succèdent en marchant de ph)grès en progrès.

Tel eM l'abrégé des interprétations que Leibniz donnait de son optimisme à ceux qui lui reprochaient de méconnaître les justes exigences de l'humanité^ du d'a- Voir subordonné le bonheur des êtres sensibles et motfàAA au soin de la conservation de l'univers, d'un univers impassible et matériel. Ce sont là des efforts dont tout juge impartial proclamera le but louable. Leibniz ne nie point l'existence du mal piarticùlier, le spectacle de nos souffrances, de nos travers^.de nos vices. Ce qu'il combat uniquement, c'est la doctrine plus attristante du pessimiste, c'est l'assertion du mal

DE lit PaiLOIOPHlX HORRlfl. lOt

général, du mal daminant toutes choses, et fonnant le trait distinctif deTunivers, l'essence de sa constitution, et ainsi Tinéritable caractère de la destinée humaine* Dans cette lutte, où il s'appuie sur Augustin autant que sur Platon, où parfois il semble vouloir comment ter en philosq)he l'hymne justement célèbre attribué à Cléanthe le stoïcien, « Jupiter, tout émane de toi, honnis le mal qui sort du cœur du méchant » : Leib* niz prouve pour le moins que la gloire de Dieu lui était chère et sacrée, sans témoigner que le bonheur des hommes lui fût indifférent, et sans autoriser ses adversaires à soutenir qu'il avait négligé les droits de l'humanité pour les intérêts d'une divinité sans en«trailles *. Peutrétre cessera-t-on aussi d'assimiler sa théorie à celle de Spinosa, quand on saura mieux combien les spinosistes modernes la jugent peu philoso* phique, combien elle leur semble entachée de théisme, ou complaisante pour les vœux égoïstes et les soties plaintes du genre humain.

Mais entre les pessimistes et les faux optimistes se trouve un ordre nombreux de penseurs instruits et pieux, qui repoussent également Tune et l'autre ex*

^ On reg^tte de voir, parmi les détracteurs de Leibniz» les tradacteort et les commentateurs do Pope, particulièrement M. de Fontanes. Voyei le Diioours préliminaire de la traduction de VBisai «ir TAontme, i8M, p. 5. sqq. Voyes aussi Tavertissement mis par Téditeur 6. Michaud «n tête de la traduction de Tabbé Deiille, 1821, p. XX. sqq. Le pieux abbé Cymery ne partageait pas ces préventions. (Esprit de Leibniz^ i771; fopotition de la doctrine de LeibniJh 1819). Dès le milieu du XVm* siècle, elles avaient été dissipées en Allemagne par Lessing et Mendelssobn, dans un livre spirituel : Pope devenu métaphysicien! 1755. Comparez notre Bistoire phUoi. de l' Académie de Frusse. T. IL p. M7t iqq.

104 DOGTBllfSS B1LIGISU8E8

trémité, qui croient au mal particulier sans croire au mal général, comme au principe et à la règle de la création entière ; qui croient à des lois universelles et nécessaires, sans croire que le législateur soit lui-même une pure et inexorable nécessité, lui-même la loi de ces lois et non leur auteur, c'est-à-dire soit l'univers même. Ce sont tous ceux qui s'attachent à la distinction essentielle du juste et de l'injuste, parce qu'ils y voient l'ouvrage même d'un Dieu souverainement équitable. Tout en voyant dans le monde des désordres partiels, ils regardent T ensemble comme parfaitement ordonné, comme un tout plein de sagesse et émané d'une infinie puissance. Loin de conclure du spectacle des passions et d^s douleurs humaines le néant de la pensée divine, son absurdité, ou même cette autre hypothèse que tout itatU tnal. Dieu est le mauvais principe, ils soutiennent au contraire que ce tableau, chargé d'ailleurs et noirci, leur rend encore plus indispensable la vue consolante d*un monde idéal et futur, la possession intérieure d'un Dieu bienveillant et aimable, modèle et auteur de toute bonté, et fidèle rémunérateur des gens de bien. Quoique cette troisième sorte d'esprits s'accorde sur tant de points avec Leibniz, elle ne laisse pas de lui proposer aussi plusieurs genres de doutes et de scrupules. Plus ces esprits sont intéressants et graves, plus leurs objections doivent être pesées avec soin. De crainte de paraître long, nous nous bornerons à les exposer, nous réservant d'indiquer ensuite le défaut général de la théorie leibnizienne^ parce que ce défaut clairement

DB lA PHILOSOPHIE IIODSRNB. 105

reconnu explique suffisamment la plupart des difficultés soule'i^ées par ces théistes mêmes.

Premièrement, lorsque Leibniz admet qu'un Dieu souverainement sage et bon devait créer le meilleur des mondes possibles, ne fait-il pas Dieu, demandeton, auteur de toutes les imperfections que nous ne connaissons que trop bien ? Leibniz a beau répondre que Dieu n'a point voulu le mal, qu'il l'a permis seulement à cause des biens plus considérables qui naîtraient avec le monde : c'est reculer et non résoudre la question. Si permettre signifie que Dieu ne savait pas prévenir la formation du mal, Dieu n'est donc pas tout-puissant ; s'il veut dire que Dieu ne voulait pas l'empêcher, Dieu n'est donc plus la sainteté parfaite. Ëtant seul la raison suffisante du monde, Dieu serait aussi la raison du mal que renferme le monde, le principe de l'imperfection terrestre: mais peut-il être à la fois la source du bien et celle du mal ? Si, comme la raison nous force de le croire. Dieu est bon par essence, si les idées de Dieu et de bien sont équivalentes et identiques, Dieu ne devait pas créer le monde que nous connaissons, ou il devait créer un monde d'où le mal fût banni.

En second lieu, quand Leibniz représente le mal métaphysique, l'imperfection humaine, comme une simple restriction ou limitation de la réalité, comme un élément négatif, comme une borne, il oublie que toute borne est un défaut, une absence, un néant. Or, le néant peut-il être cause de quelque chose, cause du mal? Une privation, un vide, ne saurait devenir cause

106 B0QTRI1VB6 BBUOIKUSIS

de rien. La limitation peut devenir, si Ton yeut^ Toccasion d'une faute, une circonstance où se développe l'imperfection ; mais non la cause même, la force génératrice du mal. Prétondre expliquer le mal par les bornes des choses finies, par la condition relative et dépendante des êtres créés, c'est, en eflTet^ n'assi^er au mal nulle origine^ nulle cau&e véritable.

Troisièmement, une maxime familière à Leibniz, c'est que des réalités ne peuvent pas se contredire. Gela est incontestable quand il s'agit d'idées nécessaires, c'est-à-dire des objets de l'intelligence consid^ réd en eux-mêmes, sous forme d'affirmations logiques ou métaphysiques. Mais cela cesse d'être admissible aussitôt qu'on passe dans la sphère de l'expérience, aux objets qui affectent la sensibilité et la conscience. Là, le mal est aussi réel que le bien^ son opposé ; la douleur aussi positive que les plaisirs et la joie ; le mal-être aussi puissant, sinon plus fréquent^ que le bién»étre. Les souffrances imméritées, les maladies héréditaires, ne sont-elles pas des maux effectifs ? Ces réalités d'ordres contraires, ne les voiton pas, tantôt prédominer tour à tour dans un même individu, tantôt s'y balancer et se détruire mutuellement ? Or, si le mal-être n'est pas moins réel que le bien^tre, il ne saurait dériver de l'état borné des êtres sensibles; il ne peut ni s'expliquer ni se justifier par cet état ; mais il doit être rapporté à une autre cause, à celle inême qili a créé les êtres sensibles.

Quatrièmement, il est vrai, comme le pense Leibniss, que le mal Sert souvent aU bien et doit toujours oon-

oDurir à dOti aTatieemetit. Mais Leibniz tie s'eU abuse pas moins, en s'imaginant que cette conviction suffit pour rendre compte de la présence du mal au Biilieu des œuvres divines. Est-elle de nature à prévenir le retour de cette demande accablante : Dieu ne pouvait^ il produire la même somme de biens, une isotntne pluâ grande peut^trë, sans permettre qu'il y eût dU ttiAl, Bans tolérer nul vice, nul péché ?

Enfin, Toptimisme leibnizien n'irait-il pas contre Téxcellente intention de son auteur? Au lieu d'excllel* l'ardeur du progrès, ne menace-t-il pas de l'étéind^è ? S'il est démontré que toute action, quelque mauvaise qu'elle soit, contribue toujours forcémeiit au plu^ grand bien de l'univers, nous n'avons plus de motif souverain pour entrer ou persister dans les rudes sfeiitiëfê de la vertu, pdur tésister avec énergie à l'euttalhement des sens, des penchants égoïstes, des influences grossières ou perverses. Bien qu'opposée aux: nobles desseins de Leibniz, aux vœux qu'il formait pour Taccroissemeht dé la dignité morale parmi ses semblables, cette conclusion n'a-t-elle pas été tirée de sa théorie ? N'est-ëllé ^as invoquée par ses adversaires avec quelque apparence de justesse ? *

^ Les objections que nous résumons ici furent articulées par bon nombre d'habiles ^ens, dans le cours du IVUI" siècle. Quiconque désirerait les étudier en détail» doit s'adrMser partioutièrement aux aoteura saivants : Platner et Wezel, Sur la théodicée de Leibniz (1782» en allemand); Werdermann, Essai (Tune histoire des opinions sur la destinée et la liberté humaine (M 9%^ en allemand). Voltaire, Hume et mônie Maupértols avaient reproduit et renforcé les difficultés élevt^es par Bayle et par Lucrèce. En leur répondant, Pope, J.-J. Rousseau, Reimarus, Mendelssohn, Hematerhus, Jérusalem» Vittanme, fUrsnt obligés de tooeter dûi doe-

108 DOCTRINKS RKLI6IEUSSS

A ces critiques présentées par des écrivains spiritualistes, qu'ont répliqué d'autres penseurs de la même école, mais disciples plus fervents de Leibniz ? En rassemblant leurs réponses, nous avons le droit d'être encore plus concis : elles ne sont, en effet, qu'une application des idées précédemment exposées... La créature, ont-ils répondu, n'est pas fondée à se plaindre de ses imperfections naturelles , car l'incréé seul est parfait : qui dit être créé dit être incomplet, corruptible à la fois et perfectible... Le mal physique a son utilité par rapport à l'homme, la douleur l'arrache à l'indolence et lui enseigne la tempérance, la prévoyance, l'industrie ; en même temps qu'elle lui fait sentir une salutaire dépendance à l'égard de Dieu, et lui apprend iju'il n'est ni juste ni sensé de s'insurger contre un être libre de faire à l'homme la condition qui convenait à ses desseins. La plupart des maux du corps d'ailleurs sont chimériques ou mérités : chimériques, quand ils sont causés par l'impatience de l'individu momentanément privé d'un bien, ou par une imagination faible qui se tourmente pour un avenir qu'elle ne verra peut-être point ; — mérités, quand Us tiennent à des châtiments infligés par l'opinion publique, par les lois positives, par la conscience, ou par des revers imprévus qu'envoie la Providence... Le mal moral ne devait-il pas entrer dans une économie qui, douant l'homme du libre arbitre, dût en même temps le rendre capable de désobéir à Dieu ? Ce mal n'est pas fa-

trines de Leibniz ; et lears ouvrages peuvent donc aussi être oonsaltés» quand on veut discuter les critiques ci-dessus énoncées.

DS Lk PHIiOSOPHIE MODKBlfl. 109

tal, n'est pas un mal absolument, puisque la nature humaine, appelée à exercer sa liberté, sait comment elle doit s'en servir, quelles conséquences entraine le bon ou le mauvais usage de ses facultés, par quels moyens elle peut accomplir sa destinée , c'est-à-dire fuir le péché et pratiquer la vertu. Si Dieu n'avait pas accordé à l'homme le don de la liberté, et par conséquent le pouvoir de mal agir, il lui eût aussi refusé la puissance de bien faire ; il eût donc égalé la condition humaine à celle des êtres inférieurs à l'homme, qui n'ont ni conscience ni mérite. Le péché est possible, il n'est pas nécessaire : Dieu n'est donc pas un despote, et l'homme n'est pas condamné aux infirmités morales*.

Il ne serait guère opportun, ce semble, de prolonger ici celte importante controverse. Ce que nous en avons retracé suffit pour établir que l'optimisme leibnizien laisse quelque chose à désirer. Supposé même qu'il ait réussi à expliquer tous les désordres de la nature physique et du monde moral, en les conciliant avec les divers attributs de Dieu ; supposé qu'il ait rendu compte des trois sortes de maux qu'il distinguait si judicieusement, il n'en offre pas moins une lacune considérable : il passe sous silence l'événement le plus décisif de notre existence, après la naissance, la plus amère de nos a£Qictions, selon Yauvenargues, la mort. Il y a plus : il oublie non-seulement les crises de la mort, mais l'espérance de l'inmiortalité. Cette omission le prive de l'élément qui seul nous aide à résoudre

1 Gomparei l6B oayrages cités dans la note préoédeute.

entièrement les contradictions de la vie, de la société ttupiaine^ et à les accorder avec les perfections d'une divinité qui est l'ordre même, la bonté et la vie éternelle. Combien ce regrettable oubli doit surprendre du côté d'un penseur, dont le caraptère consiste prédséT ment ^ parcourir toutes les faces, toutes les dimensions d'^ne vérité I (.ui-mème n'avait-il pas écrit à un de ses correspondants* ? « La doctrine de la Providence ne signifiq rien, si vous retranchez l'immortalité de rftipe,.» C'est dans la vie future que Dieu reprend tofis ses droits, p £q traçant ces lignes, n'avait-il pas pomme résumé la célèbre Pais^, où la persuasion d'un monde futur est représentée commo le fondement de toute la vie spirituelle ? « L'immortalité de l'âme, avait dit Pascal, est une chose qui nous importe si fort, qui i^ous touche si profondément , qu'il faut avoir perdu tout sentiment pour ôtre dans l'indiffiêrence de savoir ce qui en est. Toutes nos actions et nos pensées doivent prendre des routes si différentes, jselon qu'il y aura des biens étemels à espérer ou non, qu'il est impossible de faire une démarche avec sens et jugement, qu'en la réglant par la vue de ce point qui doit être i^otre dernier ol^jet. » D'accord au fond avec Pascal sur ce complément indispensable de la foi ré- ^échie, Leibniz avait dit, dans une lettre familière : Inutilis e$t Providentiœ doctrina^ «u&Iato animœ tmmorto- Utate ; et dans la Théodicée il ne songe pas à faire de cette vue même, non-seulement la source des consola-

* LeUre à Bierliog. Aefp. ad, Bp, XIL

tiens et le gage des réparations hnmaines, mais le dernier fondement de son optimisme.

Leibniz avait heureusement imprégné ses doctrines religieuses de l'une des croyances essentielles à la Ciêé de Dieu, a C'est la nature prise en soi, avait dit saint Augustin, et non dans ses rapports avec nouq, qui glorifie son créateur» . . Si Tordre de la nature nous déplatt, et si nous le critiquons, c'est que nous ne pouvons pas concevoir comment ce qui nous choque dans cette partie se rapporte d'une manière juste et salutaire à l'ensemble général. Aussi, c'est avec raison que là où la providence du créateur échappe à notre contemplation, elle est prescrite à notre foi pour interdire à la témérité humaine le moindre blâme sur l'œuvre de l'artiste suprême. » ^ Mais (.eibniz ne fecilite pas, comme le fait Augustin, l'adhésion de notre intelligence, en l'attachant à cette perspective d'éternité que le christianisme place, non pas au faite, mais à la base même de ses enseignements. Grâce à ce défont, Leibniz ne parvient pas à contenter toutes les Âmes pieuses, ni même à satisfoîre le stoïcisme d'-un Kant, lequel finit, on le sait, par asseoir sur la conviction d'un monde futur tout l'édifice des vérités tant métaphysiques que morales. Au reste, entre Leibniz et Kant, cpielques penseurs illustres, également frappés de ce vide, s'efforcent de le combler. En particulier J. - J. Rousseau , que Ton doit reconnaître à plusieurs égards pour un des disciples de Leibniz et pour un des maîtres de Kant, s'est foit remarquer

« Cité d€ Dieu. L. XU, ch. 4.

112 DOCTRINES REL161E17SKS

par Texactitude avec laquelle il appuie le dogme de la Providence sur le dogme de l'immortalité, montrant éloquemment que, si notre âme peut et doit survivre à la décomposition de notre corps, comme Tinsinue notre instinct et comme notre raison le rend probable, le pessimiste est réduit au silence, et Dieu est absous. Dès lors, en effet, le Juste de Platon et le Magnanime d'Aristote, aussi bien que le Sage du Portique et le Saint de l'Evangile, c'est-à-dire les juges qu'il faut seuls consulter quand il s'agit de décider si ce monde est l'ouvrage d'un Dieu, tiennent pour l'optimisme leibnizien autant que pour la vertu. Dès lors, enfin, sont sauvés ces trois articles principaux du spiritualisme naturel : l'univers a pour auteur un Être toutpuissant, la raison a pour organisateur un Être d'une sagesse parfaite, le monde moral a un Être infiniment juste et bon pour législateur et pour rémunérateur.

C'est, en partie, faute d'avoir conduit sa croyance jusque-là, que le système de Vharmonie préétablie est combattu par des philosophes dont Leibniz eût recherché les suffrages. L'harmonie de l'univers, entendrezvous dire encore, doit exister en Dieu ; il est impossible qu'elle n'ait pas été primitivement établie par lo premier principe des choses : mais elle n'existe pas dans l'état actuel du monde, dans la condition matérielle ou spirituelle de l'humanité. Elle y a fait place à plusieurs sortes de désaccords et de désordres, de troubles intérieurs et extérieurs, causes de cette absence de paix et de félicité qui se manifeste de toutes parts « Si l'homme est fait pour Dieu, s'écrie

Pascal, pourquoi est-il si contraire à Dieu? »... Soit : rhannonie a été altérée de diverses manières , et rompue pour les individus, peut-être même pour l'espèce humaine. Oui, il y a des discordances entre la pensée et le vouloir, entre le savoir et les inclinations, entre Tàme et le corps, entre le mérite et le sort temporel ! Mais le moyen de rétablir cette harmonie n'a pas été perdu, n'est pas détruit, et subsistera toujours. Ce moyen, qui lève et calme tant de poignantes contradictions, n'est-ce pas le besoin de croire, survivant à tous les doutes et perçant même dans les négations les plus téméraires? Ce besoin, ce germe indestructible de la foi étemelle du genre humain, laissez-le se développer : il ouvrira un point de vue , il créera une perspective et un horizon qui tôt ou tard feront succéder l'harmonie aux dissonnances les plus choquantes. Un changement irrésistible s'opère , sous l'empire de cette foi, dans le fond de l'esprit même; de sorte que les événements à leur tour changent d'aspect, de sens, de portée, et révèlent, non plus un principe universel de désordre et de mal, mais un principe suprême de bien et de paix. L'harmonie, s'étant rétablie dans le moi, ne tarde pas à reparaître dans la création et dans la société. Le matérialiste, spectateur de cette transformation, la taxe d'illusion et n'y veut voir que l'effet trompeur d'une sorte d'optique mentale ; mais du moins est-il obligé de respecter les résultats qu'elle entraîne dans la vie. D'où vient que le spiritualiste, dominé par cette manière nouvelle de considéi er

la nature et la société. Dieu et l'homme, non-seule- I. 8

114 BOGT&INI^S RSLIGI^VSSS

ment interprète toutes choses d'une fagon grande et belle, mais devient éminemment utile aux autres, en même temps qu'il se rend lui-même heureux ; et se montre ainsi capable d'accomplir noblement une destinée que son adversaire se sent impuissant à remplir ? Or, c'est là que réside l'épreuve des doctrines : celleslà seules sont vraies qui mènent Thumanité, par le pins droit chemin, au but en vue duquel la raison déclare qu'elle a été faite. Une fois qu'il a bien reconnu pour quoi il est né, le spiritualiste sait par qui il a été fait : né pour le vrai et le bien, il ne peut pas douter que c^çst un Dieu de vérité et de bonté qui l'a fait naître, que ce Dieu aime ses créatures intelligentes, et continuera à les aimer et à les faire vivre. A la lumière de cette conviction, il apprend d'abord à niarcher pour lui-même vers le but de l'existence, en souffrant comme en jouissant, en combattant sans relâche, mais en ne perdant jamais l'espoir d'un triomphe 6nal ; puis à y rapporter tout ce qui s'offre en chemin, faits ou Idées, hommes ou choses, tout devant être ramené à ce centre universel, à cette fin unique et idéale, sous peine de ne voir partout que désordre et désastre, décadence et désolation. A cet égard, au surplus, comme dans toute la vie spirituelle, il ne suffit pas de démêler la vérité, il importe de la vouloir fortement. Pour que l'harmonie se rétablisse en nous et se réalise hors de nous, il faut plus que la désirer, il faut s'y dévouer : l'expérience des siècles l'atteste, en nous conseillant de commencer par devenir meilleurs, si nous souhaitons que le monde aille mieux. Mais l'améliora-

DI LÀ PHILOSOPHIE MODEAlfE. IIS

tion intérieure procède particulièrement du vouloir. Gardons-nous d'insister sur la manière dont il nous semble possible de rétablir l'harmonie présentement troublée ou du moins incomplète. Notre dessein ne doit être ici que de signaler le défaut de Toptimisme ^eibnizien, et le moyen de le faire disparaître. Nous n'ajouterons plus qu'une seule réflexion : c'est que, malgré ce défaut, peu de systèmes se prêtent plus aisément à la démonstration de l'immortalité de l'âme. Chez Leibniz , après le mot d'harmonie , celui qui se présente le plus souvent peut-être, c'est le mot de fin. Mais si l'homme a visiblement une fin, une destination qu'il comprend nettement et où il tend avec énergie; si, de plus, ce n'est point assez de la carrière terrestre pour que l'homme accomplisse sa destinée et réalise sa nature idéale, n'est-il pas plus que probable que la Sagesse éternelle lui ouvre, après la mort, un autre théâtre, une nouvelle phase de perfectionnement ? Si la vie à venir est plus que probable, enfin, n'est-elle pas en même temps la sphère prédestinée des compensations et des restitutions ; et par conséquent la justification définitive de la Providence? Rien n'est donc plus conforme à l'esprit des doctrines leibniziennes que ce rapport naturel de l'ordre futur et du gouvernement présent du monde, que le rapport mutuel de l'immortalité humaine et de la divine Providence. Rien n'est dicté plus évidemment par cet esprit que ces paroles de Leibniz même, qu'il convient de redire en terminant : Inuiilis est Providentiœ doclrina sublata animœ immortalilale.