DOCTAINKS RIUGIKUSBS

conquis cette liberté de conscience qui est le premier droit de l'homme, celui sans lequel l'homme ne saurait remplir le principal de ses devoirs, son devoh* envers Dieu ? On Ta dit cent fois : ils valaient mieux que leurs doctrines. Il est même certain que la plupart d'entre eux auraient hésité à les propager, s'ils en eussent prévu les suites fatales. C'est d'imprévoyance, plutôt que de méchanceté qu'il faut les accuser. Parmi ces doctrines, au surplus, celles qui offraient le plus de vices, c'étaient les doctrines qui regardaient Dieu. Si nous avions à traiter uu autre sujet, nous éprouverions peut-être pour ces écrivains d'autres sentiments. L'admiration due au talent, au savoir, au génie, aux lumières, pourrait prendre alors la place de jugements qui peuvent sembler sévères, mais qui sont inévitables, lorsqu'on veut traiter sérieusement une matière si sérieuse.

Ajoutons qu'à l'égard des doctrines religieuses du XVHP siècle, il faut se préserver avec soin d'un tort d'autant plus difficile à éviter que , vues de loin et par leurs conséquences sociales, elles paraissent toutes dériver des mêmes principes et tendre au même but. Nous voulons dire qu'il y faut discerner plusieurs familles d'opinions, plusieurs chefs et plusieurs systèmes. Ainsi, ne serait-il pas très injuste de confondre le théisme de Rousseau, le déisme de Voltaire, ou le scepticisme renouvelé de Montaigne et deBayle, avec le naturalisme des LaMettrie et des d'Holbach? L'historien, s'il désire être fuièle, sera même forcé de distinguer entre eux les partisans du naturalisme, en sépa-

DI LA PHIL080PHII MODKENK. 185

rant les défeoBeurs ridicule:» du hasard d'avec les fatalistes déclarés ou les docteurs rigides de l'inexorable nécessité de nature. Il sera enfin obligé de suivre et d'éclairer ces nuances en détail, autant pour être équitable envers le passé, que parce que le présent est encore partagé, à plusieurs égards, entre ces théories diverses. Le naturalisme de notre temps n'est-il pas souvent une simple contrefaçon de celui du dernier siècle ?

Quant au scepticisme, il eut pour principal représentant David Hume, que nous étudierons plus tard attentivement. En France, il eut pour partisans cette foule d'esprits moqueurs et à demi instruits, élèves faciles de Montaigne et de Charron, de La Molhe le Yayer et de Bayle, de d'Argens et de Voltaire, et de tant d'autres écrivains qui, dès 1718, avaient fait dire au savant Fabricius, en dédiant au duc d'Orléans, alors Régent, sa belle édition de Sextus Empiricus : Galliœ primum hicem débet .

Déjà nous connaissons Targument principal des sceptiques, celui contre lequel Leibniz dirigea la Théodicie. Le monde matériel et moral présente tant de faits diamétralement opposés, soit entre eux, soit à la croyance capitale du théisme, qui est la perfection de Dieu; tant d'irrégularités, de désordres, d'imperfections, d'injustices, qu'il est impossible de le considérer comme l'ouvrage d'un auteur accompli. Mais, s'il en est ainsi, comment ose-t-on affirmer que le monde ait même un auteur ? Ne faut-il pas plutôt suspendre son jugement sur la question de savoir s'il y a un Dieu ?

IH6 DOCTBINSS BBU«ISU8SS

Mais le doute français, ne se bornant plus à une objection réfutée par Leibniz, tente de porter ses coups plus haut, s'appuyant sur Hobbes ^ avant de s'aider du crédit de Hume : tant il est vrai que le doute systématique repose toujours sur un dogmatisme caché, et * généralement sur le matérialisme. Voici les raisonnements qu'il a coutume d'étaler autour du grand Fré* déric, et qui devaient servir à ruiner pour toujours le théisme naturel et révélé.

Premièrement, l'homme est incapable de se représenter un Être infiniment élevé au-dessus du monde fini; il ne peut le connaître, ni même le concevoir, parce qu'il ne peut concevoir l'infini : un Être infini est pour l'humanité comme s'il n'existait pas.

En second lieu^ lorsqu'on transporte à un Être pareil toutes les réalités connues, élevées au degré de la perfection souveraine, on ne s'aperçoit pas que telle de ces réalités en contredit une autre et se détruit avec

elle.

Enfin, en concentrant toutes les perfections imaginables dans un Être que l'on suppose vivant, on ne réunit que de pures négations. Que signifient ces quaUtés prétendues, sinon que rien de ce qui appartient aux objets finis ne saurait convenir à un Être infini? Or, jamais assemblage de négations ne pourra former un ensemble positif. Quand même les éléments de l'idée de Dieu seraient homogènes , sans opposition intome,

1 Voyez différents ouvrages de Hobbes, principalement ses Quœstiones de iib. nec. et casu, T. H, ch. Hf, — - son Traité de la nat. hum.f ch. XI, — et même sa logique^ ch. I.

ridée elle-même resterait quelque chose d'inintelligible, un non^sens; et tout ce que l'on prétendrait en dériver serait sans consistance, sans valeur réelle... Le parti le plus raisonnable, en cette matière, c'est donc d'avouer que l'bommô n'en sait rien et n'en peut rien savoir.

 ces objections, reproduites sous mille formes railleuses, que répondaient les théistes français? Résumons ici leurs réponses, avant même que de citer leurs noms ; car il importe que l'on puisse immédiatement comparer la solution au problème.

Nous l'avouons, répliquaient-ils : l'esprit humain ne saurait se faire de Dieu une idée entièrement conforme à une nature si sublime. Mais s'il ne peut la comprendre, il est en droit de chercher à la connaître, il est en état d'y parvenir. Il est surtout capable de s'assurer si les attributs de Dieu se contredisent et s'excluent mutuellement. Il a le pouvoir de prouver enfin que la pensée de Dieu est loin d'être une notion négative, abstraite, stérile ou vaine.

11 est vrai, reprenaient-ils, l'idée que nous nous formons de la nature divine se compose d'éléments pris dans nos expériences et nos méditations, de caractères empruntés au monde extérieur et intérieur, au monde fini. Mais s'en suit-il que l'idée même soit sans objet, et peut-être contraire à la constitution véritable de l'Être qu'elle doit représenter? S'en suit-il que cet Etre même devienne incompréhensible, inconcevable ? Non, quand nous attribuons à Dieu une existence réelle, nous savons ce que nous pensons, ce que nous conce-

vODs ; nous savons que nous entendons quelque chose crintelligible, que nous possédons une notion entièrement conforme à celle que nous donnerait la présence immédiate d'un Être absolument parfait. Lorsque nous concevons Dieu comme un Être distinct du monde fini, nous nous représentons en même temps comme une réalité le rapport direct que cet Être soutient avec le monde, c'est-à-dire avec nous-mêmes et avec ce qui nous entoure. Nous sommes logiquement forcés de nous représenter ainsi ce rapport essentiel, et de nous le représenter spécialement comme une relation entre la cause et l'effet. Ce trait distinctif est ce qui légitime surtout notre manière de concevoir Dieu. Notre organisation intellectuelle nous porte naturellement à voir on Dieu la cause de l'univers et de nous-mêmes , à regarder le monde fini tout entier comme l'effet de l'action divine ; elle nous conduit donc irrésistiblement à chercher en Dieu la source de toute réalité, l'essence et la plénitude de toute perfection.

Cette manière de raisonner serait contestable, continuaient les adversaires du scepticisme, si les attributs de Dieu étaient en effet de pures négations. Mais il n'en va pas ainsi : ces attributs sont des qualités effectives et invariables. Ils n'ont de négatif que la forme du mot qui sert à les exprimer. Quant à la pensée qui fait le sens du mot, elle est accompagnée de la conviction que la nature divine est exempte de toutes les privations ou restrictions qui limitent les êtres contingents. L'ensemble de ces attributs pourrait-il donc former un tout incohérent, un composé de notions disparates?

L'immutabilité divine, par exemple, combattrait-elle la puissance de créer et de conserver? Nullement. Il y a contradiction là seulement où une réalité se trouve associée à son opposé, où des déterminations positives se trouvent alliées à des attributions contraires. Or, comme les perfections dont l'esprit humain est obligé de revêtir la nature divine sont toutes élevées au degré suprême, elles se confondent, en se confirmant, au sein de l'infini : elles sont toutes également souveraines et nécessaires, toutes des faces diverses de la même perfection. De même qu'il ne peut pas y avoir deux êtres absolus, de même on ne saurait concevoir plusieurs perfections absolues se heurtant ou se démentant mutuellement. Au reste, supposé même que notre intelligence ne parvienne pas à déterminer comment tel attribut de Dieu peut s'accorder avec tel autre ; supposé que nous ne connaissions la nature divine qu'imparfaitement et par fragments^ c'est-à-dire, €[u'à Taide des analogies, des affinités qu'elle ofifire avec notre propre nature : cela autoriserait-il les sceptiques à soutenir qu'il est impossible de rien savoir de l'existence et des perfections de Dieu ? Le genre humain et une raison intègre arrivent à une conclusion tout opposée. Non-seulement l'homme est admis à deviner ce qu'il y a d'essentiel dans la nature divine, mais il est tenu de chercher toujours à la mieux connaître, puisqu'il ne peut s'empêcher de s'en occuper. Lorsqu'un homme sensé se voit poussé et presque condamné à une recherche pareille, il se persuade sans hésiter qu'il y est destiné, et que la puissance

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qui l'y appelle lui a donné la force de s'y livrer avec fruit.

Telles étaient, en abrégé, les réponses principales que les théistes du XVIÏI* siècle faisaient aux sceptiques français. S'il fallait les apprécier ici, il ne serait pas difficile de faire remarquer que c'est par la réserve, et non par la hardiesse, qu'elles se distinguent. On les a ridiculement taxées de témérité, tandis qu'il convenait de les accuser d'une certaine défiance à l'égard du témoignage interne de la raison, du témoignage que les sceptiques eux-mêmes n'osaient pourtant récuser tout à fait. Quoicpie excellentes en ce qu'elles donnaient, elles ne donnaient pas assez. Elles manquent de rigueur à la fois et de profondeur , puisqu'elles n'entraînent pas leurs antagonistes jusqu'au terrain où Descartes les avait ftwcés de le suivre. Ce qu'a d'invincible le Jt pense DieUj donc Dieu exhîey devait être franchement établi, en même temps qu'accommodé à la situation particulière du théisme contemporain. Les nombreux héritiers de cet attachant et vigoureux Bayle, qu'ils appelaient eux-mêmes un breitenr de raisotmement, ne devait-on pas les contraindre à reconnaître qu'il y a une sorte de solidarité entre rautorilé de l'idée de Dieu et celle de la raison humaine ? Ne pouvait-on pas, avec l'instrument qu'ils employaient eux-mêmes et qu'ils n'eussent pas consenti à cpiitter, leur faire voir que, si l'idée de Dieu est un non-sens^ la raison qui la forme si irrésistiblement n'est elle-même qu'une ouvrière d'absurdité, qu'une merveilleuse capacité d'erreur, qui ne sort de l'ignorance que pour

DE Ll PHILOSOPHIS IfODERNE. i9i

se plonger dans l'illusion et dans l'incertitade ? Gomme les attributs de Dieu correspondent visiblement aux œnceptions fondamentales de la raison, le doute qui ébranle les uns, mine tes autres ; et la perte de ces conceptions primitives et universelles serait la ruine, non-seulement de la science, mais de Tordre social. Ou la raison peut concevoir un rapport entre Dieu et le monde, ou elle ne peut rien connaître sérieusement : voilà Taltemative qu'il fallait proposer aux sceptiques. Les pyrrhoniens de Tantiquité avaient eu le triste cou* rage de faire leur choix, en affirmant que la raison ne peut rien affirmer du tout. Ceux du XVIIP siècle étaient moins résolus, quoique tout aussi ardents, comme dit Montaigne, à hàiir de Vignorance une siplai- Mfile science. L'exemple de KanC, après celui de Hume, montrera combien à cet égard le pyrrhonisme moderne était inférieur à l'ancien, et combien il devait rétre, par le simple effet des différences de race, de religion, de civilisation.

Aussâ la plupart de ces sceptiques avaient^ils, pour parler avec Diderot, une doctrine inieme : c'était d'ordinaire te naturalisme, se présentant sous deux aspects. La minorité donnait pour cause à l'univers le hasard, ce quelque chose de fortuit et d'aveugle, que les anciens nommaient la fortune, que nous désignons par un vocable emprunté aux Arabes, ditKUi, mais dont il serait impossible de décrire la naiure ou Is lois. La majorité, plus raisonnable ou plus conséquei:te, ramenait toutes choses à l'empire absolu du destin^ de la nécessité, d'un enchaînement fatal et machinal, sans

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origine et sans fin, sans intelligence et sans liberté, mais également insurmontable, également souverain dans le monde moral et dans le monde physique. Combien, au premier coup d'œil, le partisan du hasard diffère du défenseur de la nécessité ! Selon le premier, tout peut ou pouvait arriver, puisqu'il n'y a ni cause, ni loi, ni dessein, mais qu'un coup de dé est l'image du mouvement universel , de l'agrégation et de la marche des atomes, c'estrà-dire de toutes choses : A Ua jacla! Suivant le second, «tout doit ou devait arriver, puisqu'il n'y a d'autre cause, d'autre loi que l'inflexible et irrévocable mécanisme de la fatalité, sorte de roue qui ne cesse pas de tourner et qui écrase tout ce qui tenterait de lui résister. Mais la théologie qui dit : Le hasard veut^ et qui se résume en PeiU-éirey ne saurait aboutir à d'autres effets moraux que les résultats produits par la théologie du Parce gue, par celle qui prête la volonté à la force des choses^ à la destinée^ et qui n'a que cette devise : Il faut. Si Tune adore une Nature capricieuse, aventureuse, en quelque sorte écervelée, l'autre proclame une Nature sévère, inexorable, que rien ne peut détourner d'une marche éternellement fixe et impitoyable. Mais l'une et l'autre n'avouent qu'une seule puissance, qu'une seule divinité, le monde visible et matériel, Vis cansiUi eœpersj et par conséquent, nient le monde invisible et moral, le monde où règne un Dieu-Esprit, ce Dieu que Robinet consentait à tolérer sous le titre de Dieu inconnu, Deus ignotus M

* Voyez Robinet, Dde Salure. T. î. P. !, ch. I sqq.

Ce serait mal employer le temps que d'exposer les principes cosmologiques des apologistes du basai d. Il suffira de rappeler qu'au XVir siècle Gassendi les avait renouvelés en France, et que La Mettrie les voulait réchaufler pourrinstruction du XVIIP siècle, c'està-dire d'une génération qui se moquait des atomes crochus d'Épicure aussi volontiers que des monades de Leibniz. Les admirateurs de Lucrèce convenaient euxmômes que sa cosmogonie ressemble fort à une brillante fiction. Ces atomes en nombre infini, remplissant primitivement et de toute éternité un espace immense et vide; leurs formes, leurs propriétés, leurs allures bizarres , tout cela, avouait-on, témoigne seulement de l'état d'ignorance où les sciences physiques se trouvaient chez les Grecs et à Rome. Après les fines ou profondes observations d'un Cicéron, d'un Fénelon*, il était difficile de ne pas reconnaître que cette force inconnue, originellement occupée à modifier la direction primordiale des molécules, était d'autant moins propre à expliquer la naissance et la constitution des choses j que l'on ne savait pas si cette force appartenait aux molécules mêmes, ou a quelque autre élément; ou plutôt, que l'on connaissait bien la répugnance des épicuriens à considérer le hasard comme une force. Mais il s'agissait de sauver une théorie qui a rendu de si grands services à l'humanité et qui l'honore tant ! a Les dieux, s'il y en a, vivent hors du monde, ne s'occupent pas des hommes, et ne songent qu'à gofkter

t Cicéroo, De Nat. Deor. 1, 10, 20; De Finib. bon. et mal. I, 6. Féne- \0Tii De Vexist.de Dieu^V. I, ch. HT.

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une félicité sans mélange et sans bornes... La crainte filles dieux... Une crainte mutuelle réunit et maintient les hommes en société... La peur, enfin, gouverne le monde * ... » Des maximes semblables devaient être remises en vigueur, et rien ne devait être négligé pour donner une apparence de solidité au système dont elles découlent.

Quand nous prononçons ce mot de hasard^ disaient ses derniers avocats, nous voulons déclarer d'abord que nous n'apercevons nulle part l'influence d'un Être intelligent, agissant selon des intentions, exécutant ce qu'il eût résolu et en la manière dont il l'eût résolu. Nous voulons dire ensuite que nous ne voyons pas davantage l'empire suivi et général de certaines lois, mécaniques ou dynamiques, d'après lesquelles on assure que se développe la nature entière. Nous apercevons, à la vérité, une multitude diverse de phénomènes et d'objets; mais rien ne nous prouve qu'elle se rattache à des forces communes, qu'elle obéit à des causes évidemment effectives. Si une loi préside à l'existence des êtres que nous connaissons, elle ne saurait résider dans l'action que vous imaginez et qu'il est impossible de constater, de définir. Elle peut consister uniquement dans ces directions confuses, irrégulières, que l'on voit chailger sans cesse et varier à l'infini, directions que l'analogie des circonstances permet sans doute de prévoir quelquefois, mais que vous serez toujours incapables de ramener à un ordre prédominant, à Une disposition précise et constante. C'est pourquoi nous

* Voyex Lucrèce, Hobbes, etc.

DE LÀ PHILOSOPHIE MODERNE. ÎOb

n'avons garde d'assigner aucune raison déterminée à nul événement, à nul phénomène. Parce que nous avons, aussi bien que vous, l'idée de force ou de cause, nous ne nous croyons pas fondés à penser que nous comprenons la modification qu'une force peut produire, l'empire qu'une cause peut exercet, ni même l'étal qui constitue ce qu'on appelle un effet. Qui ose se flatter de savoir ce qu'est l'action réciproque des agents connus de la nature? ou bien, l'influence de puissances inconnues? Qui donc peut s'estimer capable de prévoir ou d'îtiterpréter les opérations des forces naturelles dans une conjoncture donnée ? Est-ce à dire que nous nous avisions de nier que tel effet particulier nesoitproduitparune cause particulière, ou plutôt par un concours de circonstances? Nous affirmons seulement que personne n'est en état de connaître toutes les

circonstances dont la réunion imprime à l'effet un caractère à part, et qu'ainsi personne n'est en état de faire remonter l'effet à sa véritable source. Enfin, iiommez ignorance, si cela vous plaît, ce que nous appelons fuuard. Ce qui importe et ce qui est certain, c'est qu'il arrive une infinité d'événements fortuits dont vous ne savez marquer la cause réelle et qui naissent pour vous aussi à l'aventure, à l'aveugle...

Ignorance ou hasard, répondaient les théistes, il n'importe en réalité ; car, de toutes manières , cette loterie universelle est une absurdité, qui se contredit par les termes mêmes où vous la désignez. Une fantaisie aveugle, maîtresse tyrannique, mais ayant pour qualité singulière de procéder 1res souvmt avec un juge-

ment sublime et d'inspirer à une partie de ses sujets des mouvements de libre volonté ! . . . Soutenir que l'organisation du monde est un arrangement fortuit, une longue suite de caprices et d'aventures, c'est heurter tous les éléments de la raison, c'est avancer l'hypothèse la plus invraisemblable qui fut jamais, c'est se faire démentir a tout instant par l'expérience la plus vulgaire, celle qui établit péremptoirement que tout s'exécute dans des conditions et d'après des règles constantes. Au reste, quand même cette supposition serait moins monstrueuse, et qull fût possible d'admettre qu'une simple accumulation ou agrégation de molécules suffise à former certains composés maté* riels, à produire certains genres d'objets, elle s'arrêterait évidemment à la partie la moins importante de l'univers, au règne des êtres inanimés. Gomment servirait-elle à rendre compte de l'origine des corps organiques, de la vie végétale et animale, de la nature humaine , des facultés intellectuelles et morales, de cet esprit même que vous mettez à la torture pour lui arracher de quoi rendre votre doctrine quelque peu probable ? La rencontre fantasque d'atomes inertes et inintelligents ferait naître l'harmonie de l'univers, ces proportions et ces convenances admirables, ces symétries et ces sympathies étonnantes, cette intelligence, cette sagesse qui se manifeste partout, en dehors même de la tête et des œuvres humaines ! Mentionner des désordres et des irrégularités, c'est-à-dire des exceptions, des variations, n'est guère d'une stratégie fort habile ; car cela prouve que l'on a l'idée d'ordre, de

DE LA PHILOSOPHIE MODERIfE. 197

règle^ de rapport nécessaire, l'idée d'intentions formées et de mesures prises par un législateur, par une raison, par un Être qui nombre, pèse et ordonne, et dont l'existence exclutabsolument celle du hasard. Oui, cette idée domine chez vous à tel point que vous faites suivre au sort même une loi, celle de n'amener que de l'inégal, de l'extraordinaire, de l'imprévu. C'est une chose louable que d'avouer son ignorance, surtout quand elle n'est pas feinte ; mais c'est une chose ridicule, intolérable, que de la changer en divinité, et de prétendre lui immoler tout ce que l'on sait d'une science invincible. Contre nature en physique, cette théorie peut-elle devenir saine en morale? Jamais l'absurde n'amena plus directement l'abject, sous le titre d'Art de jouir Jamais roman inventé au profit du cynisme ne prouva plus clairement quelle étroite relation unit la déraison à la dégradation, quelle dépendance mutuelle joint le paradoxe au sophisme, le sophisme au mensonge, le mensonge à la folie, la folie à l'impudence et à la turpitude... C'est de la démence, s'écriaient d'une commune voix Voltaire et Diderot, en présence des tentatives d'un La Mettrie ^ . Monslrum horrendumy informe j ingenSy cui lumen ademptum l

C'est précisément sur le rigoureux enchaînement de toutes choses que se fonde l'école qui occupe l'extrémité opposée du naturalisme, et qui tient pour Tabso-

> Voyez, outre VAnti'Lucrèce du cardinal de Polignac, et plusieurs écrits de Bergier et de Gerdil, Ploucquet, Dissert, de materialismo (1750), cum supplemento^ etc. (1751); Eiie Luzac : Vhotnme plus que machine , 1755, â' édit. — Comparez aussi Tétude de M. Dainiron sur La MoUrie.

i 98 DOCTRINES RELIGIEUSES

lue nécessité. De là vient que, si l'opinion des alomistes est jugée à la première vue, celle des mécanistes paraît solide d'abord et inattaquable. Retraçons-la minutieusement , soit pour prévenir uq reproche qu'elle prodigue, celui de l'avoir tronquée, mal exprimée ou mal comprise ; soit parce que c'est 1q moyen de faire pressentir comJ)ien sa profondeur est spécieuse, apparente , et combien elle aussi sert un dessein prémédite , faiblement dissimulé , un intérêt étranger à l'impartiale recherche de là vérité.

Selon la coterie Holbachique, comme disait J.-J. Rousseau, l'univers ne résulte pas de la combinaison accidentelle des divers atomes, de l'alliage confus des molécules*. Il forme un tout unique et immense, composé d'éléments hétérogènes, il est vrai, mais liés ensemble par des forces inhérentes à ces éléments mêmes. Il se présente comme un ensemble sans fin de matière et de mouvement, ensemble où se déclare une succession continue de causes et d'effets. Parmi ces causes et ces effets, il en est qui se manifestent à nos sens; il en est d'autres qui, ne s'y manifestant pas, nous restent totalement inconnus. Aussi sommes-nous obligés de distinguer un monde sensible, visible, et un monde invisible, intérieur. Le premier, variable, passager, est un simple effet du second, c'e^t-à-dire du domaine qui renferme les éléments primitifs, les véritables fondements du monde expérimental. Les diffé-

^ Comparez avec le Système de la naturcy les ouvrages suivants, attribués au même autour : La morale universelle (1820), VÈlhocratie (1776), Le système social (177$), Le christianisme dévoilé (1767),

rentes propriétés de ces éléments, leurs forces diverses, les liaisons, les combinaisons, les productions qui en naissent, forment les essences des choses. La somme de ces essences, leur organisation, leur action et leur réaction, voilà ce que Ton doit appeler la nature ou l'univers . L'abondance et la variété des productions naturelles, l'alternative de leurs apparitions et de leurs disparitions, leur naissance et leur mort, n'ont d'autre origine, d'autre raison que la prodigieuse multiplicité des éléments de la matière, de ses forces et de son mouvement. A leur égard, la nature suit sans interruption une marche régulière et définie exactement, une marche circulaire, étemelle, où tout être est entraîné irrésistiblement. L'étoffe que la nature met en œuvre, les énergies qu'elle met en mouvement, les effets qu'elle développe ainsi, tout cela existe de toute éternité. Mais la manière dont la nature allie les éléments, loin de tenir du hasard, est une conséquence nécessaire des lois auxquelles l'univers est soumis fatalement, jusque dans les moindres exercices de son activité. La nature n'agit point à l'aventure : tout ce qu'elle produit est une application inévitable de son immuable manière d'agir. Comme chaque cause est suivie infailliblement de son effet, comme tous les phénomènes de l'univers représentent une chaîne perpétuelle de causes et d'effets, tout ce que l'univers comprend est nécessaire. Les hommes faisant partie de la nature, sont aussi avec elle en une relation indissoluble et absolue. Nous appelons intelligences^ à la vérité, les êtres qui sont organisés comme nous et doués de no»

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facultés ; mais ces êtres n'en dépendent pas moins, dans leur manière d* exister , des lois mécaniques auxquelles obéissent les autres combinaisons de la matière. L'homme est toujours esclave des nécessités qui commandent à tout autre objet ou phénomène de la nature. Son existence, sa vie compose une série d'effets et d'actes fatalement liés ensemble, causés tour à tour par les parties solides ou liquides de son corps, et par les objets extérieurs qui l'environnent. Or, si tout se conforme à d'absolues lois, si ces lois régissent de toute éternité et continuent à toujours régir les forces de la nature, en faisant parcourir aux causes et aux effets un vaste cercle de générations et de destructions, qu'esl-il besoin d'admettre une création?^ Faire de rien quelque chose est une formule surannée, qui n'explique ni la naissance ni la constitution de l'univers. Il est absurde de supposer soit un auteur, soit un architecte du monde, un Être distinct, enfin, dont la sagesse toule-puissante eût engendré les éléments et organisé la matière. C'est là une hypothèse duo aux sauvages, née de l'ignorance où nous sommes à l'égard des forces effectives, des seules causes dont il soit permis de dériver les corps célestes et terrestres. On a coutume d'objecter que l'existence ou l'ordonnance de l'univers devient inexplicable, dès que l'on refuse de croire à un auteur divin ; que l'on ne saurait comprendre la présence d'un ouvrage d'art, sans le rapporter à un artiste. Mais il n'y a pas moyen d'opposer cette difficulté ici, parce que la nature, n'étant point

• Voyez 1p Syftf^me de in nature, P. I, rh. 2, 5.

une création ni un ouvrage d'art, existe de toute éternité et par elle-même, comprend tout et produit tout. Pour expliquer les phénomènes de la nature, ne suffitil pas de considérer ses éléments indestructibles et toujours actifs ? Ces éléments font naître seuls tout ce que nous éprouvons d'agréable ou de pénible, de bon ou de mauvais, tout ce que nous appelons ordre ou désordre. Oui, ces éléments enfantent tout, en combinant leurs propriétés, en déployant les énergies qui les animent. Que sert-il de faire intervenir un auteur inconnu et inconcevable ? Toutes choses s'enchaînent par des liens éternels, tous les effets tiennent inséparablement à leurs causes visibles ou invisibles. Vous ne voyez pas, nous dit-on, à quel point vous ignorez les forces qui produisent ainsi tout d'après d'éternelles lois. Nous le voyons parfaitement; mais en quoi cette ignorance sera-t-elle diminuée par l'hypothèse d'une Divinité ? Celte hy|X)thèse n'est bonne qu'à nous éloigner davantage de la connaissance des causes naturelles, c'est-àdire (le l'objet qui mérite seul l'effort de nos investigations. Nous convenons, au resle, que ces changements si réguhers, qui s'accomplissent dans la nature, suggèrent à l'esprit l'idée d'un ordre naturel. Mais cette idée n'est qu'iuie manière de voir, une fantaisie. Comme nous croyons saisir, dans les opérations de l'univers, une certaine analogie avec ce qui se passe en nousmêmes, nous osons attribuer aux procédés réguliers de la nature une existence propre et distincte ; nous osons pousser l'assimilation jusqu'à nommer désordre tout ce qui semble contraire à ces procédés. Cependant,

la réalité extérieure ne présente ni ordre ni désordre. Chaque phénomène, régulier en apparence ou irrégulier, arrive nécessairement, naît, se forme ou change suivant des lois inévitables. Enfin, Tabus des comparaisons, ou plutôt, l'illusion de la raison a été portée jusqu'à prêter à la nature des intentions, des fins raisonnables : fictions et rêveries, jeux de TimaginatioD, qu'il faut bannir de la science, malgré tout le charme qu'ils ont pour le cœijr de l'homme. Rien n'est plus opposé au point de vue sous lequel la nature nous force d'envisager Tunivers. L'évidence d'un enchaînement fatal des phénomènes, enchaînement déterminé par l'action dé lois et de forces irrésistibles, dissipe aisément la chimère d'une intelligence poursuivant dans le monde des desseins spirituels, et remplaçant le seul vrai Dieu, la nature agissante^ le grand ensemble...

Tel est le système dont les Anciens, Cicéron et Lactance*, avaient fait honneur à un disciple d'Aristote, Straton de Lampsaque, et que reproduisirent au XVIIP siècle, avec plus de sagacité, avec plus de rigueur, en partie le breton Robinet*, en entier la société qui se réunissait au salon du riche baron d'Holbach, son maître d'hôtel. Combien de bruit s'est fait, jusqu'à la fin du siècle, autour des deux volumes pubUés à Londres, en 1770, sous ce titre : Système de la îiature, ou Des lois du monde physique et du monde moral j par feu M. Miràbaud ! L'écrivain auquel on attribuait ce

1 Voyez les Quasi, Àcadem, de Cicéron, IV, 88; et le De ira, de Lactance, c. X.

• De la nature^ Amsterdam, 1761-68. 4 vol. in-SV

long et ennuyeux réquisitoire contre Içs vérités qui soutiennent et honorent Thumanité, Mirabaud, de l'Académie française, s*élail signalé par des ouvrages du môme genre, quoique d'un matérialisme moins grossier : était-il donc l'auteur de celui-là? D'Alembert le nie hautement*. Avait-il été composé par d'Holbach lui-même, ou par le précepteur de ses enfants, La Grange? Est-il l'œuvre collective de ses amis? On en impute la portion la plus considérable à Diderot ; et l'analogie frappante que plusieurs écrits du spinosiste de Langres ont avec ce fameux Système^ est faite pour accréditer la conjecture. J^'infatigable, l'ambilieux Helvétius, cet autre amphitryon du parti, voulut contribuer au succès de la doctrine en la resserrant dans un Extrait populaire. Le vrai sens du Système de la nature^ qu'il n'osa pourtant faire paraître de son vivant. Les éditions, les traductions se succédèrent, se multiplièrent avec une telle rapidité, que de nombreux panégyristes n'hésitèrent plus à proclamer cela le dernier mot de la sagesse moderne, ÏEvangile^ non-seulement du joufy mais de tous les siècles. « Peu s'en fallut, dit Goethe, alors jeune étudiant, que nous n'eussions peur, comme d'un spectre, de cet ouvrage suranné, chimérique^ cadavéreux*. » Celte peur fut salutaire : elle provoqua quantité de réfutations détaillées ou de courtes répliques, pour la plupart fort audessus du manifeste naturaliste. Les réponses que firent Voltaire même et Frédéric II à « ce code de sen-

^ Éhge de M. Mirabaud. Comp, Grimm, Carresp, litU P. lU, t. V, p. SI 6. • Mëmoir9Sy.\\s, VU.

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sualité et de destruction, » comme ilsdisaient, devinrent promptement célèbres, grâce aux noms dont elles étaient signées ; mais les autres critiques méritaient un accueil encore plus attentif. Rien de plus net et de plus pénétrant, de plus raisonnable et de mieux raisonné, rien de plus accablant que VExamen entrepris par le sage et judicieux Bergier * ; que les Réflexions fortes, sévères, incisives, publiées à Paris même* par un compatriote de Grimm et de d'Holbach, Taimable Holland ; que les fines et justes Observations qu'un savant mathématicien, le toscan Jean de Gastillon, fit paraître à Berlin. De toutes parts, on vit les défenseurs du théisme, les amis des croyances qui élèvent l'homme au-dessus de la brute, repousser cette prétendue découverte de la vérité sans fard. Peu d'ouvrages [ïhilosophiques, éclos entre 1770 et 1790, se crurent dispensés de protester, chemin passant, contre une si \ ieille et si présomptueuse erreur. Recueillons, en les abrégeant, ces réclamations, ces réfutations, comme nous avons résumé la théorie qu'elles combattaient et contre laquelle on pourrait encore les tourner avec avantage '.

Le trait qui frappe d'abord, dans cet essai de fatalisme, c'est la prétention de lui donner un air de système rigoureux, une teinte d'évidence géométrique. Une nécessité absolue y est chargée de réunir les élé-

*1771, 2 vol. in-l«.

« 1772, 2 vol. in-8«.

'Comparez aussi, relativement à Robinet, Tonvrage de Barraei et de Richard, La nature en contraste avec la religion et la raison; Paris, 177«, in-8\

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ments matériels en un tout suivi et ordonné, de la même manière , au même titre que les propriétés des figures ou des nombres s*encha!nent en mathématiques. Or, quoiqu'il n'y ait point en soi contradiction à supposer qu'un ordre sévère prédomine dans la nature ; cependant, les connaissances que nous avons de l'organisation du monde ne nous permettent pas de soutenir que la régularité des phénomènes soit l'œuvre d'une nécessité. Au contraire, nous pensons que les choses auraient pu être disposées tout autrement, et suivre des lois très différentes; qu'enfin, il est impossible d'expliquer par l'essence de la matière les lois qui régissent actuellement les êtres. Une pareille explication ne saurait rendre compte des lois qui président au mouvement des astres, ni de celles qui gouvernent les corps en général. Gomment pourrait-elle s'appliquer à l'organisme d'une plante, à la vie d'un animal, au mélange des éléments, au jeu des membres, aux fonctions de la sensibilité et de l'intelligence ?

Ne faut-il pas, au surplus, que des propriétés ou des forces évidemment essentielles à un objet, soient de telle nature que cet objet ne puisse exister sans elles ? Elles en sont la condition sine gt(â non. Ainsi, supposé que la matière inerte ne pût exister sans les formes régulières, sans l'ordonnance exacte qu'offre la nature, il serait très sensé d'admettre que les êtres animés possèdent des forces et suivent des lois inhérentes à ces éléments primitifs dont la masse compose le monde matériel. Mais c'est là une supposition qui ne saurait se soutenir devant l'expérience. Il est vrai, la

structure présente de Tunivers, de notre terre, est nécessaire à la portion sensible et intelligente du inonde; mais elle n'est point indispensable aux forces mécaniques. La portion purement matérielle du monde, celle qui fournit les éléments des êtres organiques, peut subsister, peut conserver toutes ses propriétés , sans participer à l'ordonnance qui caractérise les êtres organiques : ce qui le prouve sans réplique , c'est la destruction même de ces êtres, c'est là décomposition végétale et animale. Les débris des plantes, des bêtes, se changent-ils immédiatement , inévitablement en d'autres plantes, en d'autres bêtes ? La masse confuse de la matière primordiale eût pu demeurer tout entière à l'état de chaos, sans rien perdre pour cela de son essence. On hasarde donô une assertion vaine et gratuite, en prétendant qu'iitie suite de lois primitives détermine fatatemetit les forces mécaniques à combiner des productions organiques. Présenter line absolue nécessité comme l'organisattice unique du monde, donner l'ordre de la nature pour l'effet direct d'une législation invinciblement inhérente à l'essence même de la matière, c'est bâtir une hypothèse que désavoue l'observation même du monde physique, et que le talent le plus délié ne saurait jamais revêtir de quelque vraisemblance.

Néanmoins, lors même que vous réussiriez à expliquer ainsi tout ce qui dépend des lois da mouvement, parviendrez-vous à subordonner à votre mécanique universelle ces deux faits incontestables, les rapports de dessein et la liberté intérieure ? Vous tâchez d'éluder

la difficulté en niant les faits. Les convenances, les relations d'utilité, de sagesse, d*hannonie, n'existent pas réellement, à vous entendre. La raison humaine, dites-vous, est incapable de deviner un but, en étudiant les phénomènes ; et quand elle prétend y apercevoir des intentions, des fins, elle abuse de ses droits, elle prête à la nature une manière d'agir qui n'appartient qu'à Tentendement de l'homme. Nouvelle assertion qui a une apparence de justesse, en blâmant les exagérations du spiritualisme en matière de causes finales; mais qui est bien autrement excessive, puisqu'elle est le comble de la témérité. Èst-il certain que les choses naturelles, accessibles à notre raison, ont entre elles des rapports ? Est-il certain qu'il y a des relations déterminées où les êtres inanimés se trouvent à regard des êtres animés ? Est-il certain que ces rapports mutuels ne résultent pas immanquablement de l'essence et des propriétés de la matière? Qu'en outre, ils ne dépendent point des penchants et des besoins de rhomme ? Si tout cela est certain, vous êtes forcés d'avouer, premièrement, que l'organisation de la nature atteste un inaltérable accord entre les moyens et la fin ; en second lieu, que la raison humaine, partout frappée de cet accord immense, procède légitimement et ne s'égare point, lorsqu'elle regarde la constitution du monde comme l'ouvrage d'une intelligence suprême, ou qu'elle assimile le rapport du monde avec cette intelligence au rapport d'une œuvre d'art avec les intentions conçues et accomplies par l'artiste.

Allons plus loin: accordons, contre le témoignage

de Texpérience, que les traces de sagesse, les preuves de convenance soient équivoques, peut-être imperceptibles, dans la partie inanimée du monde, et même dans le règne animal. Mais n'en découvrez-vous point dans la nature humaine? L'art humain, méditant et se conduisant d'après des desseins, est-ce donc chose douteuse ? Vous n'avez pas encore su l'expliquer par l'association nécessaire de plusieurs parcelles de matière. Or, quelle ressemblance singulière entre les procédés réfléchis de cet art et les procédés spontanés de la nature organique ! Nier l'intelligence jusque dans la constitution humaine, vous ne l'osez sûrement ; mais alors vous reconnaissez, sans consentir à l'énoncer, un principe intelligent au fond de cette nature universelle dont l'homme fait partie. Quelle puissance, puisque ce n'est pas la matière, a donc mis dans l'homme cette aptitude instinctive au nombre et à la mesure, cette capacité pour combiner un ensemble de moyens en vue d'un but marqué, pour produire un effet prémédité ? De toute nécessité , vous le voyez, il vous faut admettre, ou du moins tolérer une puissance nettement distincte de la matière, une puissance intelligente, laquelle apparemment est cause qu'il se rencontre tant de marques d'intelligence, non-seulement dans la nature humaine, mais dans toute la création.

Ce n'est pas encore tout. Tenterez-vous d'expliquer, par ce mécanisme insurmontable de la matière, ce qu'il y a de plus opposé à la nécessité, la liberté de la conscience humaine? Cette liberté, avec le cortège des phénomènes qui l'attestent si hautement, le sentiment

du devoir et de la responsabilité, le regret, le repentir, le remords, vous vous contentez de les écarter comme autant de préjugés, d'illusions, de faux raisonnements. Il est naturel que votre doctrine n'essaye point de rendre compte de tels faits ; mais en vain voudrait-elle les empêcher d'être universels, ou de servir de fondement à tout l'ordre social. Une doctrine qui écarle ou travestit des données de cette importance présente une lacune énorme, et reste sujette à un inconvénient des plus graves: elle efface, elle anéantit la nature morale. A l'en croire, la nécessité commande au méchant comme au bon, à la volonté vicieuse comme à la volonté vertueuse ; par conséquent, tout acte est indifférent, à l'égard du mérite ; nul agent n'est coupable, nul n'étant estimable ; la seule nécessité est responsable, est respectable, parce que seule elle est agissante, seule puissante. Le fatalisme, l'unique conséquence de cette doctrine, vient ajouter ce qu'il a de nuisible, de désolant, à ce qu'elle renferme d'aventureux, d'outré, d'absurde. L'erreur pratique sert du moins ici à confirmer et à faire condamner Terreur spéculative.

Concluons, disaient les théistes, que le naturalisme entasse contradictions sur contradictions, sans compter celle qui revêt d'éternité, d'infinité, un monde limité, fini, qui pouvait parfaitement n'exister pas. Concluons qu'il ne contente pas la raison, en ramenant, en bornant tout à la nature purement physique ; tandis qu'il s'agissait précisément d'expliquer une organisation que

la matière ne peut se donner elle-même. Concluons en- I. î i

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fin qu'il révolte même l'intelligence et qu'il fait rougir rame, en ce qu'il proscrit tout ce qui honore l'humanité, sa liberté intérieure, sa vraie dignité, ses plus nobles progrès, la vertu désintéressée et le culte d'ut principe immatériel et surnaturel.