ET AUTRES THÉISTES FRANÇAIS

«c Sans religion, point de sensibilité. »

GBATBAUBaiANV.

« Uorateur religieux du temps, ce Tut Rous- • seau. Dans cette société charmante, tantAt m séduite par un scepticisme épicurien et mo- • «f queur, tantôt ébranlée par une incrédulité «( dogmatiqne, tantôt maladroitement aigrie « par des retours dMntolérance sans foi, Il « élève une Toix qui rétablit avec empire ■ les vérités primitives obscurcies ou déniées « autour de lui. » M. Villemaim.

L'homme moins âgé qui avait partagé avec Voltaire Fempire de Topinion et qui , d'abord dans les rangs du parti philosophique, en était devenu l'adversaire le plus ardent, Jean-Jacques Rousseau % ne mourut qu'un mois après Voltaire ; ce fut à l'époque même où les colonies américaines , sMnsurgeant contre leur métropole , ouvrirent l'ère des révolutions aux applaudissements de la France.

Pour gouverner les intelligences à côté de Voltaire , Rousseau devait agir sur d'autres facultés que celles dont s'était rendu maître son émule formidable. Rousseau devait subjuguer les cœurs , les imaginations , l'âme , autant que Voltaire régnait sur l'esprit et com-

^ Né à Genève, en 1712; mort le 3 juillet 1778 à Ermenonville; déposé au Panthéon le 11 octobre 1794.

mandait aux puissances critiques et railleuses de la raison générale. Aussi peut-on dire que, si les défauts du jaloux et irritable Voltaire avaient contribué à faire naître et goûter les qualités de Rousseau , ce sont les qualités de Voltaire qui servent à mettre en relief les défauts de l'orgueilleux, du chagrin, mais du désintéressé Rousseau. Ces deux hommes, si divers par le génie , si contraires par la fortune , et néanmoins si semblables par ce que le docteur Tronchin nommait Içur être artificiel, occupent deux mondes opposés. Si une moquerie , toujours prête à prendre les deux hémis^ phères en ridicule \ est la muse du maître, l'indignation, une haine inextinguible % est celle du disciple. Tandis que le risible , comme avaient déjà dit quelques docteurs scolasliques , semble le signe infaillible de Terreur au premier, à celui qui fait consister la perfection spirituelle dans le talent de saisir et de châtier les travers des hommes; le second, mettant au-dessus de tout le titre d'homme sensible et affectueux, se persuade complaisamment que la vérité réside inévitablement çn tout ce dont il est ému et passionné. Autant l'exagération est odieuse à Voltaire , alors même qu'il se divertit à charger, à outrer ; autant Rousseau est incessamment poussé , par une sorte de fièvre mentale , à l'exaltation des sentiments et à la décla^iation. Mais combien, par cette diversité d'esprit et de caractère même, l'un et l'autre durent exciter et remuer leurs contemporains amusés ou attendris !

^ Lettre de Voltaire, écrite en 1754.

s Expression familière à Rousseau.

DE Ul philosophie MODERNE. 23S

Cette double influence fut d'autant plus pénétrante , qu'en dépit de tout ce qui les sépare , Voltaire et Rousseau se ressemblent par plusieurs endroits. Tous deux combattent également contre les iniquités politiques et le fanatisme religieux , pour les droits de la conscience et de la raison, pour cette Justice que saint Louis avait regardée comme le commun profit de tous. Tous deux caressent avec non moins d'ardeur quelques chimères énormes , quelques contradictions , quelques confusions inouïes ; et trop souvent n'hésitent pas à y sacrifier la vérité historique , le bon sens et la simple morale. Champion infatigable de la culture élégante et agréable , Voltaire veut perfectionner la société uniquement par les lettres et les arts ; et, pour la préserver de l'intolérance, il retranche l'élément essentiel du progrès moderne , le christianisme. Savant chevalier de la nature et de la liberté , mais d'une nature imaginaire et impraticable, et d'une liberté sauvage ou imbécile ; panégyriste véhément et sincère d'un nouveau genre de Troglodytes , tantôt de cet animal non dépravé , qui ne médite pas , tantôt de ces habitants innocents du Canada , que les exemples de nos nations , selon Voltaire, ont pourtant rendus presque aussi méchants que nous; Rousseau voudrait détruire, noni^eulement les salons et les académies de son époque , mais les plus belles études , les sciences les plus indispensables, comme autant de sources de perversité individuelle ou de corruption publique. Une fois irrité contre les causes finales et leur auteur, Voltaire oublie que la religion lui avait semblé un fait de nature et s'em-

porte jusqu'à imputer les imperfections humaines aux institutions religieuses et peut-être à Dieu même ; pendant que Rousseau , possédé d'une humeur différente , d'une hypocondrie voisine de la plus sombre misanthropie , irait jusqu'à renverser le foyer et la pierre angulaire de la vie sociale , la famille et la propriété. Tous les deux^ sous l'empire de préoccupations si contraires , perdent de vue plus d'une fois l'étroite liaison qui unit Dieu à l'homme^ soit isolé , soit multiple ; ou ne veulent pas voir que , si l'homme individuel tend à faire Dieu à son image y l'homme en grand y la société se règle à son insu sur la pensée qu'elle a de cet honmie idéal qui est sa divinité. Paradoxes très divers, sans doute, mais qui viennent de la même cause, de la prétention d'interdire une chose uniquement sur ce qu'on en a abusé , et qui mènent au même résultat, c'est-àdire à une déclaration de guerre faite à l'État comme à l'Église.

Une autre conformité, c'est que les deux philosophes ont agi sur leur siècle par leurs talents bien plus que par leurs opinions , et pour cela même , ont produit des effets bien plus puissants que les penseurs de profession. Chez Voltaire , l'écrivain se confond avec l'homme , tandis que l'auteur, chez Rousseau, est rarement l'homme même ; mais l'un et l'autre avaient emprunté leurs doctrines et, en les faisant passer par leurs plumes , y avaient ajouté une force , une éloquence extraordinaire, qui tenait souvent du prestige, et que Bayle et Leibniz n'avaient pu communiquer. C'est là w^e remarque banale, mais qu'il faut répéter

quand il s'agit de leurs idées en matière de religion. A cet égard, toutefois, on le pressent, Rousseau s'éloigne de Voltaire encore plus qu'il ne s'en rapproche : ses vues peuvent même servir à corriger, à compléter celles de Voltaire. Oui, en ce qui concerne l'idée de Dieu et de ses rapports avec l'humanité , le citoyen de Genève est visiblement supérieur au patriarche de Femey. Plus sérieux , mieux convaincu , il justifie davantage cette maxime de Boileau que Voltaire se plaisait à citer :

Lesprit n'est point ému de ce qu'il ne croit pas.

Non-seulement il est plus respectueux envers Dieu , plus pieux , plus tendre pour l'homme , plus jaloux de la dignité humaine; mais il est plus courageux, plus patient, plus propre à sonder les problèmes de la foi. Quand Voltaire s'arrête à un milieu entre l'ignorance et la connaissance, c'est-à-dire au doute, Rousseau prouve , avec chaleur et par son exemple, que l'homme peut connaître et doit étudier. A l'entendre , nous sommes capables de savoir quels sont^ les attributs essentiels de la Divinité , et non son existence seulement. Il est vrai que Rousseau , partageant l'aversion que Voltaire et tout le siècle éprouvaient contre les essais de système, contre la conséquence des déductions rigoureuses , avance à son tour que nous sommes hors d'état de pénétrer Tessence de la Divinité, d'embrasser et de concilier ses perfections ou ses manifestations. Mais Rousseau ne s'en efforce pas moins de lier ensemble les vérités que lui révèlent le sentiment intime et l'expérience du monde , et qu'il résume en ces mois :

a Voyez le spectacle de là nature , écoutez la voix intérieure. Dieu n'a-t-il pas tout dit à nos yeux, à notre conscience , à notre jugement ? ^ » Enfin , Rousseau ébauche lui-même un corps de doctrines, et ose décider et conclure , parce qu'il croit plus et mieux; et il Tose spécialement sur les articles où Voltaire se platt à répandre sa verve sceptique: l'immortalité de Tâme, l'optimisme , la religion chrétienne.

Tout le monde sait dans quel écrit Rousseau a exposé ses idées religieuses. Qui pourrait, en effet, ignorer cette Profession de foi du Vicaire Savoyard, qui paraissait à Grimm et à Diderot un cahier de phih^ Sophie scolastique ? Après tous les jugements portés sur cet éloquent épisode de V Emile ^ nous ne saurions mieux faire que de transcrire ici l'appréciation la plus récente et une des plus équitables qui en aient été données : « C'est, sans contredit, le meilleur écrit de Rousseau , dit M. V. Cousin. C'est même le seul qu'une saine philosophie puisse avouer tout entier. La raison en est qu'il n'y a presque rien du sien , ni dans les idées qu'il développe , ni dans les arguments dont il se sert. Les unes appartiennent à la tradition permanente du genre humain, les autres sont empruntés aux philosophes les plus autorisés. 11 est aisé d'y reconnaitre les lectures habituelles de l'auteur et les sources où il a puisé , la République et les Lois de Platon, les Méditations de Descartes, la Logique de Port-Royal , le Traité de l'Existence de Dieu de Féne- Ion , la Théodicée de Leibniz , celle de Clarke dont il

> Émiie.T. Ul, p. 188 sqc}.

fait lui-même un si magnifique éloge. Mais tout ce qu'on retranche à l'invention et à Toriginalité philosophique de Rousseau, il faut l'ajouter à son talent. Nulle part ce talent n'a trouvé , avec une matière plus illustre, une perfection plus achevée. C'est ici le triomphe de cette parole enflammée et savante , et de cette forte dialectique , trop souvent ailleurs au service du paradoxe , cette fois au service de la vérité , du bon sens et de la vertu. Le Vicaire Savoyard, c'est Rousseau lui-même avec tout ce qui le fait grand et presque seul dans son siècle : le goût du beau et du bien poussé jusqu'à la passion; Tenthousiasme de l'honnête dans une société corrompue ; une logique austère parmi des raisonneurs efféminés ; une imagination tendre , profonde , mélancolique , à côté de froids beaux esprits ou de violents déclamateurs. La sainteté de la cause pour laquelle il combat a épuré son éloquence qui trop souvent se ressent du commerce et des leçons de Diderot : elle lui a communiqué quelque chose de plus simple et de vraiment grand. A la hauteur où il est placé, l'orage qui gronde habituellement dans son sein , est presque entièrement apaisé. Son style a emprunté leur sérénité majestueuse aux immortelles pensées qu'il exprime. Et , en écoutant ce philosophe du XVIIP siècle , parlant ainsi de Tâme , de la liberté, de la vertu , de Dieu , en face des Alpes, au lever du soleil , on croirait entendre Socrate s'entretenanl avec ses amis des mêmes objets , dans le charmant et sublime langage de Platon , aux bords de l'Ilissus ou sur la route d'Eleusis , si dans la réfutation des mêmes

240 D0GTRII<1ES RELIGIEUSES

sophismes , dans la défense des mêmes vérités , dans cet admirable concert de deux beaux génies consacrés à la même cause , ici presque toujours un art un peu trop marqué, qui décèle une main moderne, et de loin en loin je ne sais quel accent triste et passionné , ne nous rappelaient à Paris , au milieu d'une société prête à se dissoudre , et à la veille de la Révolution fran* çaise. * »... De loin en loin, en effet, on désire dans ce Vicaire quelques-unes des qualités plus modestes, mais plus solides encore et plus paisibles , déployées par un véritable fils de la Savoie , par un religieux plus savant que les abbés Gaime et Gâtier, par ce vénérable élève de Leibniz et ce digne ami de Benoit XIY , le cardinal Gerdil, qui crut devoir rectifier Rousseau avec une vigueur sobre, avec une modération lumineuse; mais en qui Rousseau feignit de ne voir qu'un auteur estimable qui ne l'avait pas compris V

Le principal reproche, peut-être, que Ton doive adresser au théisme de Rousseau, porte précisément sur la source où il prétend l'avoir puisé, sur le «enitmerU, mot indécis que d'autres philosophes encore opposaient alors, non-seulement aux sensations du matériaUste, mais aux raisonnements hypothétiques de

^ Philosophie populaire (1848), p. 21 sqq. Comparez le Tableau de la Litlérature française au XVIII' siècle^ de M. Villeroain. T. H, p. S70 sqq. s A quoi l'abbé d'Auribeau répondit :

« Qui te comprendra donc, si le profond Gerdil (c De tes raisonnements ne peut suivre le fil ? « Si, d'après ton aveu, ce grand homme lui-même « A fait de vains efforts pour saisir ton système? »

Le barnabite Gerdil, né en 1718, mort cardinal en 180S, était fils d'un notaire de la Savoie.

DE LA PHILOSOPHIE MODERNE. 24i

l'idéaliste , et qu'il faudra soumettre à un examen sévère, après avoir vu quelles leçons Rousseau croit tenir de cette lumière naturelle.

La première de ces leçons, dit Rousseau, c'est la certitude de notre propre existence, donnée en même temps que celle de la réalité du monde matériel. A cette certitude est jointe une perception non moins directe, savoir, que le monde matériel est animé par un mouvement régulier. Or, le mouvement n'est pas inhérent à l'essence de la matière, puisqu'il y a une matière inerte et en repos. Il faut donc admettre qu'une volonté a mis la matière en branle, aussi nécessairement qu'il faut reconnaître que c'est ma volonté qui pousse mon bras. Il y a plus : un mouvement régulier, s'accomplissant en vertu de lois évidentes, ne saurait procéder que d'une volonté intelligente. Ajoutez que l'ordre général du monde annonce des desseins, une fin, par conséquent un Être qui a conçu ces desseins et choisi cette fin. Mais un Être qui agit de soi-même, avec une volonté aussi intelligente que puissante, n'estce pas ce que l'on nonune Dieu? Dieu existe donc, et son existence se manifeste en nous-mêmes, dans notre sentiment intime, comme hors de nous, dans l'économie si variée de l'univers... Cependant, autant son existence est incontestable, autant son essence est inaccessible : elle nous échappe totalement, nous n'en pouvons rien savoir. Tel est le premier article de la foi du Vicaire savoyard ; après tout, excellent en ce qu'il affirme, mais non pas en ce qu'il nie. En déclarant que la nature divine ne saurait être connue de l'homme, 1. 16

243 DOCTRINES fiKUÛlEUSES

Rousseau nie en effet ridée de l'infini^ sans s'aperce* voir que^ si cette idée n*était pas ce que notre esprit a de plus réel, de plus fondamental, nous ne songerions pas à faire remonter l'univers et nous-mêmes à une volonté absolument sage et bonne. Quoiqu'il regarde le sentiment, c'est-à-dire, l*instinct spirituel, comme le seul organe infaillible de la vérité éternelle, il ne consent point à l'écouter; s'il l'écoutait, il saurait que ce témoin ne certifie rien avec plus d'autorité que l'existence d'un Être infini, souverainement parfait. A moins de suspecter en général la fidélité de ce rapporteur, il saurait donc, non-seulement que ce Quelqu'un existe, mais quel il est, mais ce qu'il ne peut ne pas être. Rousseau, craignant les excès du dogmatisme et faisant, à son insu, une forte concession à l'esprit douteur du siècle, s'arrête trop tôt et risque ainsi de ne contenter personne. Le dogmatique trouvera qu'il n'ose pas assez se fier à la <c voix intérieure ; » et le sceptique, qu'il ne s'en méfie point assez. En réalité, Rousseau croit et sait plus qu'il ne veut avouer. Il sait que ce Dieu qu'il cherche, mais dont il nous défend de sonder Tessence, n'est rien absolument, si sa nature n'est pas cette perfection d'entendement, de volonté, de puissance, dont le double monde de l'âme et de la matière nous révèle si clairement l'existence.

Le second article de cette profession de foi, également puisé dans ce que le Vicaire appelle le sentiment, concerne la liberté morale. L'homme est libre, auteur unique et seul respnsable de tout ce qu'il fait, par conséquent de son bonheur et de son malheur. Mais

DE LA PHILOSOPUIS JliODERNE. 243

cette liberté, puis-je l'accorder avec la toute-puissance de Dieu ? Non : à cette tentative de conciliation s'opposent des difficultés éternellement insurmontables. Cependant, ces mêmes difficultés ne sauraient influer sur la conviction que j'ai de ma liberté, ni affaiblir la certitude que j'ai de ma responsabilité. En ce qui touche une autre contradiction, celle qui se remarque souvent entre le bonheur et la vertu, et qui nous montre le sage en butte aux souffrances et à l'injustice, elle doit servir à fortifier notre foi, en affermissant une troidièipe croyance que nous trouvons aussi en nous, la croyance dans l'immortalité de notre âme. La vie future n'eat-^ elle pas destinée à faire disparaître ce contraste affligeant, en faisant cesser le genre de sensibilité qui est cause de nos passions présentes ? « Si l'àme est immatérielle, elle peut survivre au corps; et si elle lui survit, la Providence est justifiée. » Néanmoins, de même que l'essence de la Divinité nous demeure inconnue, de même les formes et les conditions de la vie à venir seront toujours voilées. Dieu existe et je survivrai à la mort: voilà tout ce que nous sentons. Je suis libre, je sais distinguer le bien du mal ; et, en recherchant l'un, en fuyant l'autre, j'agis selon la vertu et pour mon bonheur : voilà ce que nous connaissons aussi certainement que notre existence propre et celle du monde matériel.

Tels sont les trois points principaux de la foi de Rousseau, fondement de toutes les considérations religieuses et morales éparses dans ses divers ouvrages. On sait quel contre-poids efiicace ils furent, non-aeule-

MiA DOCTRINES RELIGIEUSES

ment au matérialisme contemporain^ mais au scepticisme pessimiste d'un Voltaire : que dis-je ? à certaines maximes de Rousseau même. Nous avons déjà dit avec quel bonheur ils sont mis en œuvre dans la lettre excellente et trop peu connue, que Jean-Jacques avait adressée à Voltaire, cette Lettre sur la Pravidencej qui réfute aussi son propre Discours sur l'inégalité des con-ditions^ puisque, si la Providence n'est pas un mot, la vie sociale ne peut pas être un maL C'est le lieu de rappeler en quels termes Fauteur, accusé par Voltaire d'avoir écrit contre le genre humain, répond à celui qui prétendait plaider la cause des hommes contre Dieu ; ou plutôt, à quels termes il réduit la question difficile de l'optimisme.

<c Je ne vois pas qu'on puisse chercher la source du mal ailleurs que dans l'homme libre, perfectionné, partant corrompu ; et quant aux maux physiques, si la matière sensible et impassible est une contradiction, comme il me le semble, ils sont inévitables dans tout système dont l'homme fait partie, et alors, la question n'est point pourquoi l'homme n'est pas parfaitement heureux, mais pourquoi il existe »... « Je crois qu'on ne peut examiner convenablement le système que vous attaquez, sans distinguer avec soin le mal particulier, dont aucun philosophe n'a jamais nié l'existence, du mal général que nie l'optimisme. 11 n'est pas question de savoir si chacun de nous souffre ou non, mais s'il était bon que l'univers fût et si nos maux étaient inévitables dans sa constitution. Ainsi, l'addition d'un articlerendrait, ce me semble, la proposition plus exacte

et, au lieu de tout est bien^ il vaudrait peut-ôlre mieux dire le tout est bten, ou tout est bien pour le tout. Alors, il est très évident qu'aucun homme ne saurait donner des preuves directes ni pour ni contre ; car ces preuves dépendent d'une connaissance parfaite de la constitution du monde et du but de son auteur, et celte connaissance est incontestablement au-dessus de Tintelligence humaine. Les vrais principes de l'optimisme ne peuvent se tirer, ni des propriétés de la matière, ni de la mécanique de l'univers, mais seulement par induction des perfections de Dieu, qui préside à tout : de sorte qu'on ne prouve pas l'existence de Dieu par le système de Pope ; mais le système de Pope par l'existence de Dieu et c'est, sans contredit, de la question de la Providence qu'est dérivée celle de l'origine du

mal. » « Pour penser juste à cet égard, il semble

que les choses devraient être considérées relativement dans l'ordre physique, et absolument dans l'ordre moral : la plus grande idée que je puis me faire de la Providence, est que chaque être matériel soit disposé le mieux qu'il est possible par rapport au tout, et chaque être intelligent et sensible, le mieux qu'il est possible par rapport à lui-même ; en sorte que pour qui sent son existence, il vaille mieux exister que de ne pas exister... Si je ramène ces questions diverses à leur principe commun, il me semble qu'elles se rapportent toutes à celle de l'existence de Dieu. Si Dieu existe^ il est parfait j il est sage^ puissant et juste: s'il est sage et puissant j tout est bien; s^il est juste et puissant ^ mon âme est immortelle ; si mon âme est immorlelky trente ans de

vie ne sont rien pour moi et sont peut^lre nécessaires au maintien de l'univers. Si l'oii m'accorde la première proposition, jamais on n'ébranlera les suivantes ; si on !a nie, il ne faut point disputer sur ses conséquences. » Jamais peut-être la dialectique pressante de Rousseau ne servit avec plus de sobriété une cause meilleure et ne rendit la pensée de Leibniz plus concise et plus persuasive. Comment soutenait-elle une autre partie de cette pensée, une partie qu'il ne fallait pas moins défendre contre Voltaire, le rapport du théisme naturel au spiritualisme de Moïse et de TEvangile ? Tâchant ici de marcher entre Leibniz et Voltaire, par un choix semblable à celui qu'il avait fait du sentiment^ pour rester é^^dlement éloigné de la réflexion idéaliste et de la sensation matérialiste, de la raison et de la passion, Rousseau fut moins heureux et méritait la plupart des reproches qu'un ami et un admirateur, un pasteur de Genève , Antoine Jacques Roustan , lui adressait avec une franchise et une précision remarquables *. Noiis ne pouvons démontrer ni la nécessité ni la vérité des révélations, disait Rousseau, parce que nos démonstrations supposent toujours ce qui est en question, c'està-dire, Tautorité des monuments, Tauthefiticité et la crédibilité des témoignages historiques sur lesquels une révélation est fondée. Ceux qui soutiennent qu'une révélation est indispensable pour ensei^er à l'homme la véritable manière d'adorer Dieu, oublient qu'il y a un culte plus beau que le culte extérieur, qu'il y a le culte du cœur. L'uniformité du culte extérieur est une

mesure de police qui n'importe point à Tessence de la religion. Les documents du christianisme font à notre esprit une position singulière. D'une part, ils ont une grandeur propre, une beauté interne, attestant qu'ils racontent une histoire réelle, et non une fable ou un poëme ; d'autre part, ils renferment cependant grand nombre de choses inconcevables : d'où il résulte qu'il faut se garder et de les réfuter et de vouloir les comprendre Telle est Tespèce de neutralité respectueuse à laquelle Rousseau voudrait s'arrêter, mais dont il sort sans cesse, entraîné par la méditation et sur<tout par ces impressions d'enfance qui lui font dire : (f Je suis de ceux à qui la voix céleste s'est fait entendre \ » Il est à regretter qu'il n'en soit pas sorti tout à fait et par principe y lui qui avait tracé cet éloquent parallèle ainsi terminé : ce Si la vie et la mort de Socrate sont d'un sage, la vie et la mort de Jésus sont d'un Dieu. » L'écrivain qui avait osé dire : « La philosophie ne peut faire aucun bien que la religion ne le fasse encore mieux ; et la religion en fait beaucoup que la philosophie ne saurait faire; » le défenseur de l'optimisme devait montrer dans toute son étendue la valeur morale et philosophique même du christianisme, en développant la puissance que ses leçons et ses exemples sont capables d'exercer sur les volontés et les cœurs, auxquels ils offrent un vivant modèle du bien et qu'ils améliorent par la meilleure des disciplines. Après avoir placé si haut le culte intérieur, Rousseau ne devaitnil pas plus résolument faire voir que nulle croyance n'é-

^ Discours sur Vinégalité des conditions.

tablit mieux ce culte, non-seulement par l'idée qu'elle donne du Dieu Esprit et Vérité, mais par le but qu'elle assigne au développement de la société^ à la destinée des hommes ? Ce moraliste, ce partisan de la foi pratique pouvait aisément prouver que^ si la philosophie, pour accorder à une doctrine le titre de parfaite, de divine^ exige qu'elle mène l'humanité par la voie la plus digne aux plus dignes fins, ou qu'elle y verse et y entretienne le saint amour des choses invisibles par les moyens les plus purs, le christianisme mérite tous les hommages qu'un philosophe puisse rendre et que lui ont rendus, selon Yauvenargues, « les hommes de la terre les plus éclairés dans le plus philosophe de tous les siècles, dans la force de leur esprit et de leur âge, Newton, Pascal, Bossuet, Racine, Fénelon. »

Au surplus, Rousseau lui-même fait des déclarations semblables , et embrasse plusieurs côtés de la doctrine chrétienne jusque dans cette distinction qu'il s'efforce d'établir en faveur de la liberté de conscience , mais qui le rapproche des plus ardents apôtres de l'intolérance et du despotisme inquisitorial. Gomme il faut admettre deux sortes de cultes , dit-il , il faut séparer nettement la religion de l'homme et celle du citoyen. La première , sans temple , sans autel , sans organisation extérieure , est l'adoration intime de l'Être suprême et l'exercice désintéressé de la justice : c'est le théisme pur , qui s'accorde pleinement avec la pure lumière de l'Évangile. La seconde sorte de religion est celle de l'État ; elle se compose des dogmes nécessaires à l'association civile, c'est-à-dire de l'existence de

Dieu y de rimmortaliié des Âmes et de leur liberté morale. Quiconque ose insulter ou méconnaitre ces trois dogmes y attente aux: fondements de )a société , à la vie d'un État et autorise les gouvernements à le frapper des peines les plus sévères, du bannissement et, s'il

le faut, du dernier supplice Voilà l'inconséquence

barbare où Rousseau aboutit, à l'exemple de Spinosa, dans le Contrat social, après avoir proclamé dans l'J?milej avec éloquence, l'indépendance sacrée de la conscience individuelle, et après s'être partout élevé contre l'oppression que les églises d'État sont tentées d'exercer contre les dissidents ou contre les adhérents d'une confession en minorité. C'est une inconséquence prodigieuse , mais qui ne peut pas étonner, lorsqu'on se souvient que l'auteur du ContrcU social érige la multitude, c'est-à-dire la force, en juge souverain nonseulement des intérêts matériels, mais des intérêts moraux d'une nation , mais de la justice et de la piété, mais de cet étemel Droit de Tâme que viola l'arbitraire collectif en mettant à mort et Socrate et Jésus-Christ. Tant une chimère peut devenir féconde en monstres , et un paradoxe près de changer le sage en bourreau.

Ce n'est pas de paradoxe , toutefois , que l'on saurait taxer le principe fondamental de Rousseau en religion, ce principe du sentiment qu'il s'agit d'examiner avec soin et qu'on peut formuler en ces termes : Je sens Dieu , je sens quelque chose de divin en moi et hors de moi , voilà pourquoi je crois en Dieu. Sans discuter minutieusement ce qu'il suffit d'indiquer, montrons

S50 DOCTRINSS RELIGIEUSES

successivement que ce principe , si large au premier abord et si saisissant, offre plus d'inconvénients que d'avantages ; qu'étant susceptible d'interprétations fausses et pernicieuses , il est nécessairement vague et confus, chancelant et insuffisant.

A la première vue, en effet, rien de plus simple et de plus convaincant que cette maxime : Je sens Dieu^ donc Dieu existe. Auteur de nos facultés, Dieu se manifeste au sentiment , comme à la raison et à la volonté. Mais quiconque a quelque peu observé la nature du sentiment, quiconque a reconnu combien il est passif et dépendant à l'égard du monde intérieur ou extérieur, n'hésitera point à penser que Dieu ne s'y manifeste que très indirectement. Si le propre du sen* timent est de n'être excité qu'à la suite d'une impression soit matérielle soit spirituelle , d'être proportionné en durée comme en intensité a la vivacité et à la persistance des impressions, d'être relatif aux circonstances si variées et si variables de l'individu qui sent et du milieu où l'impression est faite , il est évident que nous sentons Dieu par contre«coup seulement, c*està-dire, après un mouvement de l'esprit qui nous fait connaître Dieu, ou après une perception organique, une image , un son qui nous fait penser à Dieu, en éveillant une série d'idées dont Dieu est l'objet ou le terme, et dont la présence émeut notre sensibilité par tel ou tel rapport particulier. Le sentiment religieux, loin d'être un fait premier, est ainsi un conséquent, dont Tanlécédent doit être cherché dans la raison ou la volonté. C'est, de plus , un conséquent très dépendant.

DE LA PHILOSOPHIt MODSaNK. â51

très changeant, et tellement soumis aux fluctuations inhérentes à la sensibilité que , s'il régnait seul , il produirait fatalement , non pas la foi y mais le doute : on ne s'entendrait guère plus sur le sentiment religieux que sur le goût physique.

Aussi , nous dira-lron , Rousseau prend-il le mot de sentiment dans une acception plus vaste, qui embrasse et Témotion pieuse et la pensée réfléchie de Dieu, dans le sens de conscience religieuse, si Ton veut. Soit. Mais son principe alors ne soulève-t*il pas deux autres sortes de critiques? Ou il est trop large , quant à l'expression du moins ; ou il ne peut plus être reçu à titre de contrepoids aux systèmes qui aflirment Dieu sur l'autorité de la raison. Rousseau désire qu'il soit aussi ample que possible, mais il ne s'aperçoit pas qu'il court ainsi risque de lui ôter toute espèce de signification précise. Rousseau répugne à bien déterminer le sujet qui sent et Tobjet senti : il repousse les définitions. Le sujet , c'est moi ; et je sens que je suis un être religieux, que j'ai conscience de Dieu comme de moi-même , je sens que je sens Dieu. L'objet , c'est le Quelqu'un, le Quelque chose dont je me sens dépendre , que je sais aimer; et c'est assez pour me convaincre que cet être indéfinissable existe réellement et forme le vivant objet de mes adorations. Rousseau craint d'amoindrir et d'abaisser le rapport du Créateur avec la création , ou de dissiper ce charme inefiable du mystère que son cœur réclame. Afin d'éviter les subtilités, la sécheresse, les hypothèses, l'intolérance, tel autre excès de l'esprit de raisonnement , il voudrait s'enfermer

dans une sphère à moitié obscure, à moitié éclairée, dans la région mixte du sentiment. Réussit-il à s'y maintenir ? Non : il ne le pouvait, à cause de la nature môme du sentiment, qui , pour fonder et affermir une croyance , a besoin de plus d'un emprunt. On l'a vu , Rousseau analyse et induit , résume et déduit , discute et argumente, juge et médite, coordonne et conclut, en un mot, emploie la raison pour connaître Dieu : il s'adresse donc à une autre source que ce sentiment qu'il préfère et oppose si fièrement à la raison. C'est apparemment la raison qui lui apprend que la matière a besoin d'être mise en mouvement par une volonté , et par une volonté intelligente , si le mouvement est régulier. C'est la raison qui lui fait découvrir des fins dans l'univers et dans l'homme. C'est la raison qui lui fait affirmer que la libre responsabilité de l'homme ne saurait être détruite par le dogme de la toute-puissance de Dieu , ni l'immortalité de l'âme par le spectacle de la mortalité du corps. C'est la raison qui l'aide à distinguer la piété et l'impiété , la saine croyance et la superstition ou l'hypocrisie. C'est la raison qui le met en état d'établir ce qu'il faut sentir et aimer , et où il faut s'arrêter dans la voie même des adorations irréprochables. C'est la raison, enfin, qui lui persuade que les beautés morales du christianisme ne sauraient être atténuées par la partie miraculeuse de l'histoire évangélique.

Mais si, malgré lui , Rousseau fonde sa foi sur la raison, qu'est-ce donc alors que le sentiment religieux d'Emile? Ce n'est autre chose, en tout ce qu'il a de

solide, que la raison émue, attendrie, qu'une raison inspirée par la contemplation des œuvres divines, transportée à la vue des perfections du Créateur. Ce sentiment que Rousseau juge si supérieur à la raison, c'est la raison même, à Tétat d'enthousiasme, d'essor mystique ou poétique, sous forme de divination ou d'aspiration pieuse. C'est, si Ton aime mieux, l'instinct religieux inné à l'âme et la poussant à chercher partout quelque chose d'infini et d'étemel, quelque belle et vive manifestation de Dieu : c'est l'instinct spirituel par essence, cet instinct éminemment propre à la puissance qui tend à connaître la vérité infinie et éternelle, à la raison. Or, si c'est là ce que Rousseau entend par sentiment, de quel droit mépri$e-t*il ou redoute-t-il la raison ? Quelle différence fondamentale pourrait-il signaler entre ce sentiment et l'intuition immédiate que la raison d'un Descartes, d'un Leibniz avait eue de la perfection infinie? S'il y a une différence, c'est celle d'un savoir obscur et indécis, accompagné d'une émotion délicieuse, à une science précise, réfléchie et maltresse d'elle-même. Toute autre différence tournerait contre la croyance même de Rousseau; puisque, si celle-ci ne reposait en définitive sur la raison, elle serait inefficace, soit pour se défendre et se propager, soit pour combattre des doctrines erronées, soit même simplement pour répondre à l'homme qui lui dirait : Je ne sens pas Dieu.

Peut-être serait-il inutile de faire ressortir tout le vague de cette théorie, si l'inconvénient spéculatif ne devait se traduire en une piété équivoque, vacil-