LIVRE IV

n ECOSSE.

« Ceit une phttosophie généreuse s'efTorçanl iTarrèter de9 égarentenU capildet de rendre toute phUosopUe inspecte i l'humanité. »

M. V. Gouain.

Il nous reste à retrAcer cette autre branche du spiritualisme au XYIir siècle, qui couvre encore de son ombre tutélaire les écoles et les académies de la Grande-Bretagne.

Quelle place ce groupe de maîtres savants et vertueux, de sages pieux et éclairés, tenait-il dans sa patrie d'abord, à Edimbourg et h Glascow, à Aberdeen et à Saint-Andrews, depuis les jours de Hutcheson jusqu'à ceux de Dugald Stewart ; plus tard, hors d'Ekx)sse, dans les vastes possessions où régnent la race et Tidiome des Anglais, et jusque sur le continent européen, en France, en Suisse, en Hollande, dans quel^ques collèges danois ou Scandinaves ? Quels devoirs, plus utiles qu'éclatanta, y remplissaii-il ; quel rôle y joue*t-il encore à plusieurs égards ? Nous n'avons plus à décrire minutieusement une chose si connue partout, grâce à d'excellents travaux en plusieurs langues.

Personne ne saurait ignorer que le mouvement parti d'Ecosse fut dirigé spécialement contre la philosophie de Locke, contre les tendances extrêmes où cette philosophie s'était terminée entre les mains de Berkeley et de Hume. Combattre ces résultats, en se transportant et s'appuyant sur le terrain même où les fidèles sectateurs de Locke avaient confiné toute spéculation, c'est-à-dire sur Texpérience, voilà ce qu'il s'agissait d'entreprendre vers 1750, et ce qu'accomplirent les Écossais, en opposant à l'expérience incomplète, mère du scepticisme, une expérience plus étendue , plus profonde, une analyse plus sévère et plus impartiale de la conscience humaine*

Il nous semble même que ces nobles observateurs servirent la saine théodicée indirectement, plus encore que dans les écrits où ils s'occupaient à dessein de Dieu ou des choses divines. S'ils contribuèrent solidement à la réforme de la philosophie religieuse, ne fairce pas surtout par leurs fermes recherches sur l'intelligence en général, sur la faculté de connaître, sur la légitimité des notions universelles de l'humanité, par conséquent aussi sur l'autorité des notions relatives à la Divinité ? Le principal objet de leur ardente activité consistant à réfuter les erreurs ou les sophismes accrédités par Hume, c'est-à-dire par l'auteur qui eut la plus vive influence sur l'esprit contemporain, ils rendirent un service éminent aux théistes, leurs compatriotes ; et ce service, pourrions-nous l'envisager avec dédain, ou seulement avec indifférence?

Ce service , il est vrai, ne saurait être apprécié

exactement par quiconque ne se souvient pas de tout Tempire exercé par a le plus dangereux peut-être et le plus coupable de ces funestes écrivains, comme s'exprime Joseph de Maisire ; — par celui qui a employé le plus de talent et le plus de sang-froid pour faire le plus de mal * • » Autant Voltaire fut le séduisant et léger précepteur des gens du monde, l'idole des lettrés et de la bonne compagnie, autant Hume passa tantôt pour l'oracle, tantôt pour l'épouvantail des gens sérioHX, des moralistes et des métaphysiciens. Ce fut Hume qui provoqua Reid aux investigations les plus persévérantes, qui rompit le sommeil dogmatique de Eant, qui tint constamment en éveil la foi réfléchie de Jacobin, qui frappa même l'intelligence raisonneuse d'un Hegel à tel point que celui-ci se pouvait considérer comme un médiateur entre Hume et Spinoia *. Hume, a-t-on dit enlBba avec une exagération visible, n'a pas moins agi sur les philosophes que Shakspeare n'avait influé dans la poésie *.

Par quelle impulsion, par quelle doctrme. Hume produisit-il un tel mouvement? Par une assertion unique, mais exposée et appliquée de mille manières ingénieusement subtiles ou spécieuses. Point de différence entre la cause et l'effet, selon Hume ; qui dit cause dit effet , car si l'effet est un phénomène qui suc-

^ Soirées de Saint-Pétersbourg ^ I, p. 491.

* Voyez Tou^rage de Jacobî, intitulé David Hume, — Gomp. Kant, Œuvres compi.^T, III, p. 9.

> Voyez M. Rosenkranz, Hist de la philos, de Kant (en allem.)« p. 10.

^ Voyez notre article sur Hume dans le Dictionnaire des sciences phi' los,y publié cboB Hachette, 1847.

âT4 DOCTRINES aELiaiBUSBS

cède à un autre phénomène, la cause à son tour n'est qu'un phénomène qui précède un autre phénomène : à bien voir, le mot de cause est donc un vocable vide de sens. . . La conclusion était-elle difficile à tirer, pour ce qui regarde la cause des causes, la Divinité ?

Comment cette opinion absolue s'était^elle formée, ou défendue ? Hume Tavait-il conçue uniquement sous l'empire de la préoccupation qu'il annonce à l'entrée de son Examen de VerUendement humain^ en proie à la passion de miner les fondements de la philosophie spéculative, « ce bouclier de la superstition, dit-il, et des plus absurdes erreurs ? * » N'avait-il voulu qu'en finir ainsi avec les théories soutenues par Leibniz contre Locke, Mandeville, Bolingbroke ? Cet espoir avait sans doute charmé le malin analyste, qui aspirait à devenir l'historien de la nature humaine en même temps que celui de la Grande-Bretagne, et qui se flattait de cueillir plus aisément cette palme en voilant le côté idéal de la création et de l'intelligence. Cependant sa croyance était encore plus forcée que choisie ou préméditée : ellô était une conséquence logiquement inévitable du système régnant. Nos idées, disait Hume d'après ce système, que sont-elles, sinon des copies de nos impressions? Notre entendement les reçoit, les accueille avec plus ou moins de vivacité, puis les rapproche selon trois ordres d'association : ordre de ressemblance, ordre de temps et d'espace, ordre de cause et d'effet. Comme c'est l'expérience qui nous fournit les impressions, c'est aussi l'expérience, sous le nom d'ha-

^ Sect. L^A shelter to superstition and o cover io absttrdityand error. »

D£ LA t>liiLOSOPâIË BlODfelRNE. 37^

bîliide, (Jui règle rassocîatioti dô nos idées. La sotte de lien qui utiit celles-ci, n'est-elle pas l'ouvrage de rtiabitude seule ? La raison intertie et déterminante de cette union, l'espèce de puissance pttr laquelle ce qu'on appelle caiise engendre ce qu'on nomme effet, nous est parfaitement inconnue et inconcevable. Si nous Voyons qu'il y a succession ou concomitance, noud né voyons point qu'il y ait connexion oU liaisott nécessaire et in»variable. La disposition qui tious porte à lier un fait avec un autre, de telle façon que le second ne semble exister qu'en Vertu de l'efficacité du premier, est si ordinaire, si invétérée, que cette efficacité apparente, cette force prétendue nous parait résider dans les choses mêmes. Grâce à ce pencliant, nous nous figurons que tel phénomène, dit effet, doit toujours et partout suivre tel autre phénomène, dit cause. Mais eu réalité, contimiô Hume, il n'y a là ni nécessité, ni uni* Versalité : point de nécessité, parce qu'il est impossible de montrer le moment où la cause passe dans ce que nous appelons son effôt; point d'universalité, parce que l'expérience atteste que le même effet a été exv pliqué par Une infinité de causes diverses, M contraires, à des époques différentes.

Tel est le point dominant d*une théorie qui se dément dès le début, puisqu'elle commence par ftilre usage du principe de causalité, en posant que nos idées sont des copies de Uos impressions, c'est-à-dire des effets de nos impressions ou des objets, origine des impressions ; d'une théorie qui se ccmibat encore ellemême à son secotid pas, en voulant rendra compte de

â76 DOGTRUHES RELIGIEUSES

tout travail d'esprit par la seule habitude, comme si rhabitude ne présupposait pas une source, une cause, dans notre constitution intellectuelle aussi bien que dans la nature extérieure, une organisation primitive, une condition invincible, une caUgarie^ comme dira Eant, quelque chose enfin qui ne saurait venir du hasard, ni varier dans ses dispositions essentielles. Si cette contradiction intérieure ne frappait pas tous les yeux, le résultat où elle mène irrésistiblement ne pouvait échapper à personne ; car ce résultat devait être une morale plus que sceptique ,^une doctrine irréligieuse. Aussitôt que la différence entre cause et effet est nulle ou chimérique, que la cause ne contient ni plus ni moins que ne contient Teffet, Dieu renferme exactement ce que renferme le monde , Dieu n'est autre que le monde, ni plus ni moins. Pour qui la connaissance et la vie humaines sont une pure succession de phénomènes semblables ou identiques , pour qui l'àme , miroir des phénomènes, est elle-même un simple faisceau de phénomènes ^ , de quel droit s'attribuerait-il une volonté libre, supérieure aux phénomènes, indépendante à l'égard des objets dont l'action engendre ses impressions? à quel titre oserait-il prétendre à une existence immortelle, ou seulement à une relation vraiment spirituelle avec un souverain esprit? Homme, être naturel et sensitif , je suis alors compris avec Dieu et le monde dans l'ensemble successif des êtres passife,

^9L A bvndle or collection of différent perceptions. » Human nature^ I. i

p. 861. sq. 448 sqq. (éd. 1789.) a Son moi, disait GondiUac, n*est qae la coUectionddS sensations qu'elle éprouve. » Traité des stnsaHons^Vff 8, 1.

des choses qui passent^ des phénomènes. Ce que je me plais à nommer la raison n'est que la servante, l'esclave de mes passions, comme de mes impressions. Jouir de ces phénomènes ^ en se soumettant aux lois mécaniques dont tout dépend , voilà l'unique destinée de rhomme\ Plus d'autre Divinité, enfin, que l'instinct matériel et les passions , ses filles.

Au reste, Hume ne s'est pas borné à laisser entrevoir confiisément les applications, morales ou religieuses, de sa théorie générale sur la science humaine. Il les a développées minutieusement, d'abord avec cette réserve prudente qui faisait dire de lui, dans les salons de Paris : (c M. Hume a gardé quelques restes de superstition, il a encore trop de religion * » ; plus tard d'une manière plus résolue, comme le prouvent son Histoire naturelle de la religion j ses Dialogues sur la religion naturelky et son Essai sur rimmortaliti de Vàme.

Dans V Histoire naturelle de la religion^ ce livre singulier dont si peu de lecteurs comprirent d'abord le titre ', l'auteur recherche spéculativement l'origine des religions. Elles ne naissent point, à l'entendre, d'un besoin permanent'et universel, parce qu'elles varient à l'infini dans la réalité et dans l'histoire : elles dérivent donc de sources secondaires, de principes subalternes et changeants. Elles peuvent se distribuer en deux classes, le polythéisme et le déisme : deux classes qui ont pourtant en commun une certaine mesure d'absurdité, souvent

1 Reason is only tbe slave of the passions. — • Hum, nat. II, p. 247 sq. s Voyez un carieux article du D' Borne dans le Gentleman Magasin 1793, p. 688.

» Voyez le Critical Review^ 1767, février.

d'immoralité y et qui , par conséqueut^ 30Dt également contraires à la véritable nature de l'homme et à ses intérêts véritables,

Lqs Dialogues $ur la religion naturelle poussent plus loin cette antipathie si déclarée, Là, sous le personnage de Philon, le sceptique anglais accumule tous les genres d'objections contre les croyances unanimes de cette humanité dont il prétend défendre la vraie dignité et le vrai bonheur. S'il ne nie pas absolument l'existence de Dieu, il fait du moins effort pour prouver que nous n'en pouvons rien savoir, Dieu est quelque chose d'inintelligible , dit-il , un être qu'gn ne peut pas se représenter et auquel on attribue de^ qualités négatives ou contradictoires : c'est une abstraction vaine et vide, sans apcord intérieur et sans olyet, c'est dope une absurdité, un nonrisem, Voilà le résumé de ces spirituels entretiens, dont il conyieut de marquer spécialement les articles ^uivant^ i

V Puisqu'il est impossible de concevoir la nature divine, il est indifférent que nous considérions Dieu comme inaccessible et impénétrable, ou que, répugnant à croire à son e^ûstence même, nous refusions de regarder le monde comme l'ouvrage d'un auteur sage et bon*

2*" La raison prend des libertés exorbitantes , lorsqu'elle applique à l'ensemble des choses le^ lois qu'elle découvre dan3 les détails de notre monde. Elle connaît à la vérité que les éléments de la matière s'arrangent sur notre globe à l'aide d'un certain art, d'une intelligence manifeste : mais de quel droit soutient-elle que

BS tk tallOSOPHIfi IIOBSRNS. 970

cette masse totale qui constitue l'univers tient son organisation d'un pouvoir semblable à l'industrie et à l'esprit des hommes ?

3"" Afin de comprendre Torigine du monde et sa coi^stitution^ on a coutume d'admettre des puissances spirituelles, du jugement, de la raison: c'est tenter d'expliquer la nature d'un tout si immense, au moyei) de forces qui ne se rencontrent que dans les moindres parties de ce tout. Nous ne connaissons pas toutes les forces naturelles qui diffèrent des facultés de notre esprit; et les puissances qui ont concouru à la formation des corps célestes et terrestres doivent nécessaire^ ment nous rester inconnues.

4"* Toutes les idées que les honmies se foqt de Dieu dépendent de leur conception individuelle, du degré d'intelligence auquel ils sont parvenus, des circonstances variées et relatives où ils se trouvent placés. N'en faut-il pas conclure que ce qu'on appelle Dieu n'est qu'une production même de l'esprit humain, une production assortie aux dispositions permanentes et aux modifications accidentelles de cet esprit?

5'' Le monde enfin ne ressemble pas à un ouvrage d'art, à un monument qui, pour être conçu et exécuté, eût eu besoin d'un artiste supérieur. Qu'on le copipare plutôt à une plante, en ce que sa naissance remonte à une force intérieurement productive, et non à une ior telligence distincte, agissant avec réflexion en vue de desseins particuliers*.

^ Voyez partie. Dialoguet^ sect. IV. Compares Hobbes, D9 la nai. hunu, ch. XI. Quest, de la lib, née. et has. T. U, ch, 8.

Il suffit de parcourir ces considérations hardies pour comprendre quelle sensation elles devaient faire même au XVIIP siècle- Nous avons déjà rappelé les réponses qu'elles provoquèrent, notamment en Allemagne. Qu'il nous soit cependant permis d'indiquer, encore une fois comment les antagonistes de Hume surent les repousser à plusieurs reprises \

Il n'est pas nécessaire j disaient-ils j pour se convaincre de l'existence de Dieu, de comprendre son essence infinie. Quand des raisons suffisantes nous forcent d'assigner au monde une cause intelligente, nous n'osons plus la mettre en doute. Le raisonnement qui, conduit par l'analogie, conclut de la dépendance des parties du monde à la dépendance de l'ensemble, n'est pas si méprisable. Gomme nous ne pouvons voir dans l'univers qu'une agrégation de parties bornées et contingentes, nous devons regarder aussi cette agrégation , prise en grand , comme une chose contingente et bornée : nous devons donc la rapporter à une cause indépendante et sans bornes. Les forces spirituelles nous paraissent les premières en date comme en dignité, puisque c'est à elles que toutes les autres servent et aboutissent : ainsi nous sommes autorisés à expliquer par elles seules la création du monde. La possibilité qu'il existe d'autres puissances encore ne saurait nous décider à contester ce qui est clairement établi par les phénomènes et les lois jusqu'ici connus.

^ Voyez Plattner, Dialogue sur l'athéisme, en tête de la trad. allem. des Dialogues ùe Hume, 1781. ^ Garve, Dissertation sur l'existence de DieUf dans le tome V' de ses Essais allemands.

DK LÀ PHIIiOBOPHIE MODSItinB. 281

De ce que certaines idées naissent primiftvement de dispositions inhérentes à la nature humaine ^ et changent au gré des mutations que ces dispositions peuvent provoquer ou subir, il ne résulte nullement que de pareîUes idées forment des fictions. Pour les apprécier justement, c'est assez de savoir s'il est des motifs extérieurs qui nous obligent d'accorder aux idées de ce genre un objet et un fonds réel. Or , point de motifs plus impérieux que ceux qui nous portent à proclamer la réalité de la pensée d'un Dieu , et qui gagnent d'ailleurs en puissance à mesure que l'esprit humain s'ennoblit et se perfectionne. Alors même que l'univers ressemblerait incontestablement à une plante, serions-nous dispensés d'en rechercher la cause ? Que l'univers soit minéral , végétal , animal , peu importe : il existe , et quelqu'un l'a fait exister. Si l'univers existe réellement, ce quelqu'un ne saurait être ni une insoutenable hypothise^ ni un non^sens palpable.

S'il assimile poétiquement ici l'univers à une plante, Hume , dans son EsMi sur l'immortalité de Vàme , met l'homme au même rang que l'animal : même constitution, même destinée. Peut-il y avoir, demande-t-il , quelque chose d'immortel , d'étemel , dans un monde essentiellement variable et périssable? L'homme ne sent rien, ne se sent pas soi-même, avant de posséder un corps : comment aurait-il du sentiment après la dissolution de son corps ^ ? L'esprit se dissipe , au surplus, et s'anéantit en un instant, aussi rapidement que

^ Comp. le Traité de la nat, hum. (en anglais). T. I, p. SOl-205; 404-

282 PPCTRINBa H9LIQISUSES

la matière. Quant à l'idée. d'une rémunération future, elle est absurde. Ou ce monde est déjà réglé par la justice, ou il ne Test pas .t daps le premier cas, la justice est satisfaite, et la vie future est inutile; d^ns le second cas , nul motif d^ttribuer à Dieu de la justice. Si la justice doit se manifester, partie dans cettQ vie , partie dans l'autre , il n'y a plus de raison pour lui assigner un antre domaine que celui où elle se manifeste conformément à l'expérience.

VjEssai sur le suicide devait, aussi bien qug les JRecherches sur hs ptissions^ clore et confirmer cette désolante mais rigoureuse déduction. Si Thabitpde, si le hasard de l'instinct ou même de la mode, nous détermine seul à penser et à agir, nous ne sommes plus que des machines assujetties à la nécessité physique. La rqison ellcrméme, n'étant plus que la servante des n^Quvements organiques , des appétits et des passions, n'a ni spontanéité interne ni liberté morale. L'unique boussole de l'existence humaine dès lors, c'est le soin de rechercher les impressions agréables et de fuir les impressions désagréables. l.a fin volontaire et prémé-< ditée de la vie, le suicide cesse dès lors d'être un crime envers Dieu et les hommes , comme envers soimême. C'est la suite inévitable des lois qui régissent notre constitution, qui enchaînent le corps et l'âme tout à la fois; la fatale conséquence de l'ordre qui préside aux fonctions de la vie , aux développements de la matière , aux mouvements des êtres soit animés soit inanimés. « Au surplus, s'écrie Hume, la vie d'un homme ne saurait avoir plus de prix que celle d'une

DE |.i pmLûSOPqiS MOP^RNE. @83

huître,., 9 {^a Mettrie, qui avait assimilé tour ^ tour Tboiuine à uua mocAm^, à une plante ^ à un animal , combieu ei!tMl applaudi cette comparai^QU finale ,

Paus tous ces écrits si divers, c'est )e ipéme raisonueiuant que Ton voit se dresser saus cesse contre l'auteur 4^s pboses : de l'absolue nullité du priuoipe de cause, Hume déduit sans effort, Timpossibililé d'uuo pause suprême. Pour prouver qu'il y a uq Dieu, dit*il, vous vous élevez de l'effet à la cause; à merveille : mais que faut-^il supposer, lorsqu'on rpmoutp d'un effet particulier à sa cause ? Ceci apparemment , c'est que la cause soit tout à fait proportipunée h Teffet. Vous ne devez doue conférer à la cause du monde auoun autre attribut, aucun attribut plus grand que ceui^ dqqt la création eipge la présence. Vous ne d^vez pa$ davantage dériver d^ cette cause une fois adu^ise des effets nouveaux , ni par conséquent des attributs dépassant les phénomènes qui vous ont fait connaître la causa. Qr, il s'en faut de beaucoup que vous observiez ces règles salutaires autant qu'impérieuses ; vous vous mettez iosensiblen^ent à la place du souverain ]^tre, en lui prêtant vos propres manières de penser pt dp faire ! Cependant le cours de la nature devrait vous apprendre à tout instant qu'elle est gouvernée par des lois qui diffèrent notablement des lois de notre activité. N 'estait donc pas absurde d'assimiler nos desseins auif: piotifs que peut avoir un JÊ^tre à qui nous ressemblons si faiblement ? Il y a plus : s'il ne nous est pas donné de connaître une cause uniquement par l'inspection de ses

effets, comment connaîtrons-nous Dieu par le spectacle du monde ? A la vérité , lorsque deux objete sont constamment unis, il nous est permis de conclure de Tun à l'autre. Mais il n'en va point ainsi de ce qu'il vous plaît d'appeler les œuvres ou les actions divines. Non, les- objets qui composent l'univers n'ont pas été disposés de telle façon, qu'uniques en leur espèce ils ne puissent être compris dans aucun genre commun. Enfin, nonseulement il n'est pas besoin , pour les expliquer, de recourir à une cause extraordinaire , mais il n'est pas possible d'y recourir, si l'on veut raisonner sévèrement.

Voilà ce que soutenait, dans un langage net et sage, discret et agréable, le niveleur élégant et spirituel que Priestley lui-même nommait le grand incrédule de la philosophie \ Voilà ce qu'après avoir supprimé par principe l'élément interne de la connaissance humaine, Hume tirait avec méthode de la théorie exclusive des sensualistes. Une doctrine d'apparence et d'incerdtude universelle, "ou si Ton veut, un probabilisme qui coupe à la racine toute religion comme toute science véritable, qui réduit le monde, objet de la science, à un pur assemblage de phénomènes, et qui interdit à la religion de ramener tous ces phénomènes à une cause première et souveraine ; tel devait être le fruit d'une pareille proscription du principe de causalité.

Heureusement, on le sait, le scepticisme absolu est impraticable. Malgré lui, à son insu peut-être, il distingue deux ordres d'apparences et de phénomènes :

^ Letters to a philosophical unbeliever^ 1782.

ceux qui précèdent ou produisent d'autres phénomènes, puis ceux qui en suivent ou en accompagnent d'autres ; des apparences qui sont causes et substances, puis des phénomènes qui sont effets et qualités. Le scepticisme fait plus : il accorde tacitement que ces apparences sont les manifestations d'une force, et il admet donc, à côté des phénomènes, certaines forces, c'est-à-dire des êtres, ou de l'être. Il se peut qu'il refuse de parler d* êtres et de lois y et qu'il s'obstine à ne supposer que des rapports et des phénomènes : mais qu'y gagne-t-il ? Gomme il n'en est pas moins obligé de reconnaître des rapports nécessaires et des phénomènes essentiels, nous aurions mauvaise grâce de l'importuner davantage. Qu'il nous sufBse d'avoir obtenu des rapports nécessaires, c'est-à-dire des rapports de cause, et des phénomènes essentiels, c'est-à-dire des phénomènes de substance.

Au reste, c'est plus docilement encore que Hume suit l'exemple des pyrrhoniens ses prédécesseurs. Nonseulement, en passant dans la sphère des choses pratiques, il tient aussi pour la réalité souvent la plus grossière, mais il rattache à des raisons plus profondes, à des causes plus secrètes , les mobiles dont il s'était contenté pour l'interprétation des choses spéculatives. Ainsi , l'habitude ne satisfait plus le moraliste, il la remplace sans hésiter par l'instinct. Au lieu de cette vdlgaire passivité , au lieu de cette succession ou répétition machinale des sentiments et des actes humains. Hume admet un sens capable de saisir la réalité morale , les faits de la vie active , un sens inné même et

â86 DOGTililVÉS tlËLtCIEUSES

universel, eomtiititi à tous les hototoes et propre à leur enseigner toUl ce (Jue réclame leur existence ihdivi*dlielle et sociale. Aihsi, après avoit" rejeté toute croyance spéculative , Hume aboutit à procilâmer une sorte de foi, qui h'est elle-même (JU'une suite visiblb de cielte croyance plus générale et plus cachée qu'il s'était eflbrcé d'ébranler et d'anêatitir , de la croyande à la causalité. L'inconséquence ^ la c'ontradiclion avec soimême devient la juste punition de celui qtii partout n'avait cherché qu'à contredire chacun et à tout cottfondre , et qui ne tétissit en définitive (pi'à changer les noms des choseë.

C'est à ce sebs naturel, à ce seUs (^mmun maintenu par l'historien et par le moraliste^ que s'Attachent précisément ses adversaires d'Ecosse. C'est du nom du bon seîis qu'ils protestent avec fermeté Contre les asseh^ tions du sensualisme sceptique. Leurs réclamations cepôtidiibt, toujours si mesurées et si solidement fondées, ne se bornent pas à repousser les conséquences d'une opiniôti (ju'autorisait encore la renommée de Locke h sûgt et de Berkeley fe vÉrtueuo!. Elles atteignent les prittripes mêmes de cette opinion , l'erreur qu'elle tecèle et qui précipite aisémeut dans les goufifres du pyrrhottisme. Cette erreur, c'est la vieille hypothèse

des idéefe dites représenîaîites , imaginée par les âto»mislés pour expliquer le fait de la perception extérieure : hypothèse qui pose, entré nous et les tihoses, un être intermédiaire, appelé idée ou image, et destiné à mettre notre esprit en relation avec les objets environnants. Dominé par cette vue que la croyance à

DE Ll PHlLOfiOPHti MODE ANE. 387

Texistence des objets extérieurs n'a d'autre fondement que la présence des idées dans l'esprit , Berkeley était arrivé à nier le monde extérieur même : il n*âVait tarouvé dans la nature de Tidée rien qui justifiât cette croyance. A son toui^ Hume s'était emparé de l'argumentation de Berkeley, pout ruiner de plus l'existence des esprits et leur source, Dieu. Bi toute icotmaissance, pensait-il, implique la nécessité d'un intermédiaire entre le sujet qui connaît et l'objet connu , le sujet ne peut jamais communiquer directement avec Tobjet, quel qu'il soit; et si l'on nie l'existence des cotps, parce qti'on na les saisit pas inlmédiatement, dans leur substance, oh doit nier du même titré les esprits et Dieti, qu*en réalité on n'atteint pas davantage. Voilà la théorie que le principal représentant de la philosophie écossaise, Reid^ se chargea d'analyser et de réfuter. Du moment que ridée représentative est érigée en être distinct, disait Reid, il faut qu'elle soit ou une substahce matd« rielle, ou une substance immatérielle^ ou qu'elle participe à la fois de l'une et de l'aûtfe. Matérielle , elle suppose la possibilité d'une (Communication etitre elle et l'esprit) mais on he voit pas alors pourquoi ^esprit n'entrerait pas aussi bien en communication directe avec les corps. Immatérielle, elle ne saurait, pour communiquer directement avec les corps, avoir plus de vertu que Tesprit lui-même. Vetit-on enfin qu'elle soit matérielle et immatérielle tout ensemble , correspondaht avec les corps par son côté matériel , avec l'esprit par son o6té immatériel , On résout la question par la question , et le problème demeure tout entier.

288 DOGTRIlfES fiSLlGIEUSES

puisqu'il s'agit précisément de savoir comment deux termes de nature contraire, le corps et l'esprit, peuvent entrer l'un avec l'autre en relation. A cette réfutation victorieuse , Reid fit succéder une description du fait même de la perception , et établit clairement que la croyance au monde extérieur est un acte de foi, qui porte en lui-même sa raison d'être, sa manifeste lé^timité. Nous adhérons, dilril, à l'existence des objets extérieurs aussi invinciblement qu'à notre propre existence, sans avoir besoin d'invoquer aucune preuve capable de justifier le témoignage des données qui la révèlent. En d'autres termes , on ne peut ni tout démontrer, ni tout expliquer. Gomme dans l'ordre des vérités démonstratives la science remonte et s'arrête à des principes premiers indémontrables, ainsi dans Tordre des vérités expérimentales faut-il admettre également des faits simples et primitifs, qui, tout en servant , à expliquer les autres faits , ne sont pas eux-mêmes susceptibles d'explication.

Par une de ces inconséquences qui honorent l'homme autant qu'elles déparent le système, Hume avait laissé subsister des faits primitifs dans le domaine de la philosophie pratique. Reid le force d'en admettre aussi dans la sphère de la philosophie spéculative, et d'avouer en outre que ces faits renferment un élément invariable, à prioriy que l'expérience ne contient ni n'explique, un élément spontané, nécessaire, universel, que l'expérience présuppose , puisqu'il la surpasse et la commande. Or, si nos pensées ne viennent pas uniquement de l'expérience, que vous semble d'un scepticisme

uniquement appuyé sur rexpérience? Votre scepticisme a raison, du moment que Tobservation donne tout. Gomme l'observation n'atteint en effet que des phénomènes variables et passagers , il n'y a plus dès lors ni substances ni causes. Si, d'après Locke, les jugements ne sont que le produit de la comparaison de deux ou plusieurs idées préalablement fournies par l'observation, vous êtes fondé à dire qu'aucun fait n'exige plus une cause, ni aucun attribut un être antérieur : de ces deux termes mis en relation , l'un peut alors être chimérique, puisqu'il ne répond à nulle réalité saisissable. Il n'y a pas d'artifice logique au monde qui mette en état de transformer un rapport éventuel de succession ou de concomitance en un rapport nécessaire et invariable. Mais telle n'est pas , conclut Reid, la véritable marche de l'esprit dans l'acquisition de la connaissance ; telle n'est pas non plus la matière véritable de nos perceptions , de nos notions , de nos jugements; tel n'est pas enfin, eût dû ajouter Reid, le témoignage que rend la volonté, cette contre-épreuve du savoir.

On entrevoit à quel point l'école Écossaise servait, par cette théorie de la connaissance, non-seulement la science de l'esprit kumain qu'elle place à côté de la science des corps, non-seulement la méthode d'observation interne et les principes constitutifs du sens commun, mais la connaissance de Dieu, la théodicée. C'était appuyer la théodicée que de rétablir la méthode psychologique, la légitimité du témoignage immédiat de la conscience; que de rendre à l'esprit I. 19

290 MGTRllflg RBLieiEDSES

humain, cet instrument de la religion naturelle, ses droits et son autorité, c'estrà-dire la puissance de juger, d'induire et de déduire, de remonter des effets à la cause et de descendre de la cause aux effets» C'était affermir la théodicée que de restituer à Tintelligence certains principes dédaignés ou contestés, tels que le principe de véradii, comme s'exprimaient les Écossais, le principe de cridulitéf ou celui de la êtàbilUi de$ lois de la nature. C'était relever la théodicée surtout que de redonner, non-seulement à la raison humaine le principe de cause et de substance, mais aux choses mômes, au monde' où la raison se développe, une substance primitive et une première cause. Tant que la réalité de l'univers, ébranlée par Berkeley, et la légitimité de la connaissance, attaquée par Hume, n'étaient pas remises en honneur, la théodicée était impossible. Or les philosophes d'Ecosse eurent le mérite de les remettre en honneur.

Dans cette voie louable ils avaient été précédés par plusieurs penseurs distingués, de bonne heure opposés aux doctrines de Locke et de ses héritiers, comme

Wollaston et Clarke, Shaftesbury et Newtcm. On sait que Wollaston et Clarke, effrayés de la pente au scepticisme si commune parmi les Lockistes, avaient été attirés aux vérités religieuses par l'intérêt qu'ils prenaient au développement pratique et moral des hommes. Il leur semblait avec raison que nous ne pourrions nous conduire au milieu des choses, ni les traiter selon leur nature et leurs convenances % si nous étions

^ Fittness and unflttnesSy disait Clarke. Voy, par exemple, son Discours

DE LA POILOMPHIK MOMnME. 291

incapables de les conoattre : ayant des devoirs à rem-^ plir envers Dieu, il est nécessaire que nous le connais* sions. Shaflesbury, cet amateur à la fois éclairé et passionné des anciens, ce zélé défenseur de la liberté philosophique et religieuse, coomie de la morale désintéressée, cet éloquent adversaire de l'athéisme et de l'intolérance fanatique tout ensemble, était demi-pla^^ tonicien, demi-cartésien, en ce qu'il faisait dériver les grandes croyances de l'humanité d'une sorte d'iU'* stinct rationnel, d'un sens inné du vrai et du bien, comme du beau et du grand. A seâ yeux, la sagesse résidant plus dans le coeur que dans la tête, et vou-> lant avant tout se connaître soi-même et discerner le véritable bien, a pour trait distinctif Tamour de la perfection morale et une ardente admiration pour tout ordre et toute beauté durable. L'ordre du monde, ses magnificences, ses convenances, ses utilités, ses causée finales^ révèlent partout un seul principe universel et spirituel, sans lequel la matière serait inerte, qui est présent à notre àme, le centre même de notre vie, l'objet constant de notre amoor et l'exemplaire incomparable de la justice et de la bontés Le moi de l'homme manifeste la Divinité, autant et plus que l'ensemble de l'univers. Peut-on étudier les caractères et les effets du bien moral, sans arriver h la conviction qu'il y a du divin dans l'hoûttne^ et qu'il existe un

touchant l'existence et les attributs de Dieu (éd. asgl. de 1738, p. 670 sqq.), et ses Harmonies de la religion naturelle et de la relig, révélée (en acfgl.) , p. 6iS.

Être en qui ce bien se trouve accompli et souverainement réalisé ^ ?

Quoique Newton ne fût guère favorable à l'opinion que Shaftesbury avait empruntée des Herbert et des Gudworth, en la mitigeant sensiblement; quoiqu'il ne voulût accepter en philosophie que des preuves purement physiques, il assignait cependant un objet semblable à la philosophie naturelle , puisqu'il considérait cette étude comme un moyen d'acquérir une connaissance supérieure, celle de l'auteur des lois universelles et de leur cause première, ipsa prima causa * . Ce grand physicien pensait même que nous ne pouvons connaître Dieu qu'à l'aide des causes finaleSj c'est-à-dire de cette très sage iconomie du mondcy qui nous représente, comme autant d'attributs divins, l'éternité, l'infinité, une perfection souveraine, et une providence, sans laquelle Dieu ne serait plus que le hasard ou la nature, fcUum atU natura ' !

L'ami et le disciple de Newton, Samuel Glarke, qui voulait servir la religion à force de cultiver la philosophie, et qui avait défendu avec sagesse et fermeté toutes les bonnes causes contre tous les mauvais systèmes de son temps, se recommandait aux Écossais par un haut degré de bon sens pratique, plus que par sa prédilection pour la démonstration métaphysique ou cartésienne de l'existence de Dieu. Pouvaient-ils, au

i Voyes Sbaftesbnry, The moral, II, i, s. m, 1, J. An inqu. œnc. vHue ly 1, 9. Sev. lett. 5. 6. Mm, refl. II, S.

s Opticay 1. Iir, qu. 28.

* Seo/ie générale des Principes, fia.

DE tk PHILOSOPHn MOBSRNI. 293

reste, approuver sa polémique contre Leibniz, et les efforts qu'il avait faits pour envisager Dieu comme le fondement ou le êubsiratum de la durée et de l'espace? Nous concevons, avait-il dit, un espace sans bornes, et une durée sans commencement ni fin ; or, ni la durée ni l'espace ne sont des substances : ce sont des propriétés, ce sont des attributs. Mais tout attribut se rapporte et appartient à un sujet. Il y a donc un Être réel, nécessaire et infini, dont l'espace illimité et le temps sans bornes sont les qualités.

A ces sortes de raisonnements, les Écossais préféraient les arguments tirés de l'expérience commune, puisés dans la philosophie ncUurelh et dans la psychologie, cette double source de ce qu'ils nommaient les ifridences de la théologie naturelky cette source si facile à découvrir, qu'ils se plaisaient d'ailleurs à éclairer par les certitudes dont brillent les traditions religieuses des peuples et en particulier les documents de la foi mosaïque et chrétienne.

Disciple de cet aimable lord Shaftesbury, qui avait si justement reproché à Locke de renverser les fondements de la religion, en prétendant que l'idée de Dieu est acquise y et non pas innie ou naturellement empreinte et conforme à l'esprit humain, Hutcheson se distingue déjà nettement de Locke, s'il ne s'en sépare pas encore avec éclat. Or, Hutcheson ^ est le fondateur de l'école d'Ecosse, comme Reid en est l'organisateur. En outre, dans cette école, c'est Hutcheson qui s'occupe spécialement des vérités religieuses; et le ca-

* Né en 1094, professeur à Glascowen 1719, mort dès 1747.

S04> mcTRitf» Biuaiiutfis

ractère qu'il imprime à sas recherchen deviendra la tendance même de ses successeurs. C'est une ten«dance irréprochable, mais incomplète : elle est trop expérimentale, en ce qu'elle néglige ou qu'elle combat même les parties les plus élevées de la théodioée, celles qui se fondent sur Tidée à priori de la Divinité. L'essai tenté par Glarke, le vœu d'établir spéculativement l'existence de Dieu, semble spécieux àHutcheson. Pour s'élever solidement à Dieu, il fiaut, suivant lui, partir d'un fiait constaté par l'observation, soit du monde soit de l'homme, en un mot, de la constitution physicpie ou morale de l'univers. Non*seuldment Hutcheson oublie que cette constitution ne révélerait pas Dieu à notre intelligence, si celle-ci ne le concevait spontanément, si elle n'en avait d'elle-mâme le sentiment et l'idée, ou ne les tirait de son propre fonds avant de les transporter et de les prêter à l'univers, ou du moins avant de les y retrouver. Mais Hutcheson ne s'aperçoit pas que cette notion de Dieu, si universellement inhérente à la pensée humaine, doit être regardée comme un fait d'ordre supérieur, comme un de ces ùdta intellectuels, une de ces institutions internes qui sont indubitablement l'ouvrage immédiat de l'organisateur des intelligences, et dont un Dieu seul peut être l'auteur*

Les contradictions que l'on remarqua d^ bonne heure dans la théorie religieuse du sagace et savant auteur des Recherchée $ur V origine de nos idées de beauté et de vertu^ il faut les rappeler ici, parce qu'elles se retrouvent aussi chez presque tous ses successeurs* D'à-

DE Là PHIUMBÛPH» MODIUE. SQK

bord, bien que fortement attaché à la spiritualité de rame et à son immortalité, Hutcheson estime uniquement la preuve expérimentale de l'existence de Dieu. En second lieu, après avoir soutenu avec Locke que nous ne pouvons connattre la nature intime des êtres, le voici qui dresse une liste détaillée des attributs divins. Enfin, ce dénombrement fait, il conclut que la nature de Dieu est inconcevable! Nous savons avec certitudei à l'en croire, que Dieu existe, nous le savons si nettement que nous pouvons même déduire avec rigueur les uns des autres, comme autant d'équations algébriques, tous les attributs propres et naturels de Dieu, virtfUes Dei rMuraUs; et néanmoins, à l'entendre ensuite. Dieu nous est incompréhensible, parce qu'il est infini. Ne valait-il pas mieux enseigner, après Pai»cal et Leibniz, que l'homme comprend Dieu, même en tant que Dieu est infini et incompréhensible, et par cela même que Thomme, participant en quelque chose de l'infini, est lui-même compréhensible à la fois et incompréhensible» inexplicable sans être inconcevable, presque aussi grand que miséreUfk?

A l'époque où Hume répandait son scepticisme raffiné et aeadimiquej l'école créée par Hutcheson était représentée par trois hommes de talents divers, par une sorte de triumvirat d^Écossey comme s'exprimait un adversaire de Hume et de ses antagonistes tout ensemble, ce pieux matériaUste Priestley, qui taxait de qualité occulte le sens commun des Écossais, et particulièrement leur sens ou instinct moral.

Thomas Reid, James Beattie et James Oswald exer-

cèrent une influence plus vive, plus étendue qu*il ne pouvait sembler de loin, Reid parmi les esprits avides de théories générales et abstraites, Beattie sur les âmes éprises de considérations poétiques, sensibles ou sentimentales, Oswald auprès des caractères appliqués à la vie pratique et à Tédiiication religieuse : tous les trois, au milieu d'un public sérieux et honnête qui s'adressait aux moralistes et aux psychologues pour apprendre à fortifier savamment les croyances primitives, celles surtout qui sont indispensables à la dignité individuelle et à la paix sociale. Les contemporains, séduits par l'élégance du style et par une chaleur quelquefois déclamatoire dans la polémique, placèrent Beattie au-dessus de Reid comme d'Oswald ; mais la postérité, plus clairvoyante et plus froide, a mis Reid au premier rang, au rang qui appartient tantôt à Toriginalité et tantôt à la solidité.

Il est permis de le redire avec Dugald-Stewart, son ingénieux biographe : Reid% ce penseur infatigable, cet excellent observateur de la nature humaine, ce maître vénéré dont la vie et le caractère ont tant d'analogie avec la carrière de Kant, s'était donné pour tâche principale de bien saisir et d'énoncer exactement les lois fondamentales de la croyance naturelle *. Qr, par croyance Reid entendait la persuasion qu'a tout homme que ses sensations correspondent à un objet réel qui en est la cause. Cette conviction, cette conscience^

* Né en 1710, mortle 7 octobre 1796. Voy. D. Stewart, Account of (ke life and writings of Th, Reid.

* Fundamental loirs of beîief.

DS tk PHILOSOPHIS MODKBME. 297

il rappelle pereepHony et il la décompose en ces trois éléments : a) affinnation d'une existence^ b) rapport à un objet extérieur ^ et non à un état intérieur ; c) assurance que l'objet de la perception est quelque chose d'actuel et de présent, et non quelque chose d'absent ou de passé, comme le sont les matières de la mémoire. Ainsi la perception se distingue de la conception^ avec laquelle Hume tâche de la confondre, en donnant l'une et l'autre pour des représentations qui diffèrent uniquement par certains degrés de force et de vivacité. La certitude qui accompagne la perception est iomiédiate : prétendre l'obtenir par voie de raisonnement, c'est oublier que les argumentations auxquelles on aurait recours supposeraient déjà cette certitude. Elle fait partie de ces principes instinctifs, antérieurs à tout raisonnement et indépendants à l'égard de toute déduction, principes inhérents à notre constitution même et composant le sens commun^ la véritable règle de la philosophie. Le devoir de la philosophie est de rassembler ces principes, ces fondements du sens commun. Reid essaye en effet d'en tracer une table, trop peu systématique, pas assez analytique, il faut l'avouer. C'est en deux classes qu'il distribue ces principes primitifs ou premiers ^ : d'abord ceux qui nous servent à connaître les faits, les vérités contingentes; puis ceux qui sont la base des vérités nécessaires. Le premier ordre contient douze axiomes, dont le principal est le suivant : Un état dont j'ai

* First principles.

398 IMKSTRinS RILIGIBUSU

conscience existe réellement ^ Parmi les six maximes du second ordre, qu'il nomme métaphysiques ^ Reid en considère spécialement celles que Hume avaitattaquées. Par Tune il rétablit le principe de substance : Toute qualité sensible, dit*il, est inhérente à un sujet sensible, à un corps ; toute pensée est inhérente à un sujet spirituel, à une âme. Par l'autre il restitue le principe de causalité : Tout ce qui a commencé d'exister doit avoir une cause '. Par la troisième il relève la foi en une cause intelligente : tous les effets où la raison aperçoit des traces d'intelligence, doivent être rapportés à une cause intelligente *.

Au lieu de renouveler les reproches adressés à Reid de divers côtés sur la classification et la réduction de ses premiers principes^ au lieu d'exprimer encore une fois le juste regret qu'un dernier effort ne l'ait pas conduit à une simplification plus scientifique, à l'unité d'un principe suprême, bornons*nous à constater que chez lui la théodicée s'adapte naturellement à toutes ses théories psychologiques et métaphysiques. Parvenu à son principe de la cause intelligente, Reid avait touché au nerf même de la religion naturelle, les causes efficientes et les causes finales. Dans une lettre à H. Home, depuis lord Kames, auteur d'Essais estimables sur les principes de la religion naturelle % Reid se déclare hau-

1 Voyez son Essay on thepowersof hum. mind, T. H, p. 297 (éd. 4812). ■ Whatever begina to exUty must hâve a cause which produeed ii. Ibid»

' Design and intelligence in the cause may be inferred with certainty from marks or signs ofit in the effect,

* Publiés en 1751.

DE LA PHILOBOPHIB UODUIIŒ. 299

traarat pour celles-ci, et aussi, bien qu'avec quelque réserve, pour celies^à *.

Cette réserve, où Ton croit entrevoir ud reste de Tinfluence exercée par Hume, ne parait point assez chez Beattie, chez Oswald. Beattie, ce chantre populaire du Minttrelj ce gracieux, éditeur d'Addison, qui ne mourut qu'en 1803, on le voit dans son E$8ai $ur la nature dé la viriti^y et dans ses Éléments de morale^ ^ porter l'amour de la vérité et du bon sens jusqu'à l'intolérance. C'était à lui probablement que Kant pensait en disant : « Qui n'a rien de sensé à produire invoque le sens commun. » C'est du moins sur cette faculté instinctive de connaître la vérité que Beattie fonde la foi dans la vie future et en Dieu, aussi bien que la certitude de la liberté morale, se contentant de présenter ces trois articles comme autant d'axiomes : qui les met en doute a perdu le sens. Un des adversaires de Kant même, le v^olfien Ëberhardt, fut peut^tre celui qui montra le niieux ce qu'un procédé semblable a d'obscur et d'exclusif*.

Oswald, dont V Appel au sem commun à Fmage de la religion parut en 1766, suit une marche encore moins scientifique, et se borne à des instructions louchantes. L'existence de Dieu lui semble une vérité si élémentaire qu'il faut même se garder de la démontrer : ce serait s'exposer aux objections des sceptiques et aux moque-

^ M. V. Cousin a henreusement reproduit cette lettre dans son excellente Histoire de l'école Écossaise, p. 842. (Sér. I**.) ' La cinquième édition est de 1776.

Publiés en 1793.

* Voyez 808 Milanges (en allemand), 1784. T. I, p. 187-176,

300 DOCTRINES RELIGTSUSES

ries des athées. Il ne faut employer le raisonnement que pour mettre en lumière l'absurdité de ceux qui prêchent la non-existence de Dieu. L'unité et les perfections de Dieu, sa bonté et sa justice en particulier, sont également manifestées par l'expérience et par le bon sens. Quant au plan de la création, il n'est pas en notre pouvoir de le comprendre ; mais ce que nous voyons, c'est que tout y est disposé de manière à favoriser les efforts que nous pouvons faire pour atteindre la vertu et le bonheur véritables.

Oswald et Beattie suivirent Reid moins fidèlement que ne le fit Dugald-Ste^art, qui avait succédé à Ferguson en 1800, et qui expira en 1828. Stewart eut l'avantage de compléter et de mieux préciser la doctrine conunune à ces maîtres divers. Moins original que Reid, il a une plus grande richesse d'idées, une intelligence plus féconde et plus variée. Stewart a su analyser les fonctions de l'entendement avec plus d'exactitude ; distinguer, par exemple, la conception de Vinuigination; et les associations d'idées nécessaires des associations accidentelles \ Au nombre des associations nécessaires, de celles où l'esprit ne peut s'empêcher de passer d'une notion à l'autre, Stewart met le rapport de cause et d'effet. 11 met aussi les notions de cause et de fin au-dessus de celles de ressemblance, de simultanéité, etc. Lorsqu'il analyse Vesprit pratique^ Stewart s'éloigne davantage de Reid : il regarde l'obligation attachée au devoir comme primitive, il ramène tous les devoirs aux devoirs envers Dieu, envers

1 Casual.

le prochain y envers nous-mêmes; enfin il discute les preuves de l'existence de Dieu. Cette existence lui semble incontestable, en vertu de deux principes chers à son école et qu'il formule ainsi : Toute chose, le monde compris, a une cause; puis, chaque ensemble de moyens, menant à un seul et même but, force d'admettre une intelligence qui voulait atteindre ce but. C'est ce dernier point qui conduit Stewart à montrer que la recherche des fins, dans la contemplation de la nature, n'est nullement contraire au simple bon sens : le bon sens, conclut-il, enseigne donc l'existence de Dieu, aussi bien que le devoir de le servir.

De même que Reid avait eu plus de confiance dans les causes finales que dans les causes efficientes, pour l'usage que la théodicée en pourrait faire ; de même Stewart se montre trop indulgent à l'égard des critiques soulevées par Hume contre le principe de causalité. Nous ne pouvons jamais prouver, dit-il, que ce qui est lié daps la nature l'est nécessairement et devait l'être effectivement. Après cet aveu, Stewart s'empresse d'ajouter, il est vrai : Une telle impuissance atteste que la nature veut nous procurer une croyance en Dieu qui comble en quelque sorte cette lacune, une croyance à laquelle nous portent d'ailleurs de conçut les lois de notre pensée et l'admirable organisation de la nature ^

C'est l'argumentation tiléologique qui parait de toutes la plus solide aux philosophes écossais; et c'est à multiplier ce genre de recherches, si conforme au

> Voyez ses Eléments of the philos, ofthe mind, 1798.

302 DOGTBlIftt UUaiBV8XS

génie pieux à la f(Hs et studieux de la race saxonne^ qu'ils poussent les savants de leur patrie, depuis le livre classique de William Paley, jusqu'au travail CU'>> rieux et parfois si paradoxal de William Buckland, De la géologie et de la minéralogie dam leurs rapporêi avec la théologie naturelle.

Ce que l'on doit reprocher à ces philosophes^ nous Tavons déjà laissé entrevoir : ils s'arrêtent à mi-che-min, ils n'osent point assez. Autant il faut dire à cer-» taines écoles : Non plus sapere quam oportet; autant faut-il répéter à celle-ci la devise de Gassendi : Sapere audel En général, elle voit bien ce qu'elle regarde j mais elle ne regarde pas assez loin. Sa justesse et sa patience sont dignes d'éloges et d'imitation, mais elle porte la prudence jusqu'à la pruderie. Modérée et circon^ecte à bon droit, elle se montre pusillanime alors surtout qu'elle devrait déployer du courage. La crainte des chimères et même des hypothèses l'empêche dé pénétrer dans les profondeurs de la vérité. Se contentant trop volontiers du rôle d'observateur et d'historien, de la tâche de recueillir et de classer les faits, de rassembler des matériaux solides, elle n'entrepend pas d'élever l'édifice auquel ces matériaux doivent servir, c'est-à-dire de concilier et d'interpréter tous les faits. Elle se confie avec raison dans le génie commun de l'humanité, elle se défie trop du génie individuel, qui, suivant Beid, « altère la philosophie et la remplit d'erreurs et de théories fausses \ » Nulle part (m ne la

^ « Adultérâtes philosophy and fllU it with error aod lalfie tbeory. b

DB Li PHIiOSOPHIB MODBINS. 303

voit soulever des nouveautés heureuses et fécondes, ni même s'élancer à la poursuite d'un objet idéal. Ce manque de hardiesse et de souffle est cause que sa sagesse ressemble souvent à la faiblesse, sinon à l'impuissance. Si Reid pouvait encore ajourner la métaphysique proprement dite, ses disciples ne devaient plus se l'interdire. La science du monde et de Dieu, des êtres et des esprits, ne devait plus se borner à l'analyse des facultés de l'âme, à l'observation de la coDScience* Que la psychologie soit le point de départ, mais non le terme même de votre carrière 1 Au surplus, qu'est-ce qui vous arrête? Vous croyez que l'esprit humain a le pouvoir de ccmnaitre les qualités et las ^ets, et le droit d'induire des qualités aux êtres, des effets aux causes : exercez donc ce droit, employez ce pouvoir dans toute son étendue. Les qualités réunies, ne sont-elles pas l'être? les effets concentrés dans leur origine, ne soni*ils pas la cause? Posez donc avec assurance l'être même, la cause même. L'expérience que vons vous plaisez à invoquer vous y autorise, puisqu'elle aussi révèle directement des êtres et des causes, non^seulement dans le monde sensible, mais dans le monde spirituel. Prétendre réduire à la psychologie toutes les $cienee$ moraUêy pour parler votre langage même, serait se condamner à des privations insupportables. Ce serait servir finalement ce scepticisme que vous avez réussi à contenir; car ce serait laisser les esprits dans l'incertitude sur ce qui leur im-

Inquiry into the human mind (éd. VI, p. il). Comparez, ci-dessus, p. 274, le jugement porté par Hume sur la philosophie de Leibniz.

porte le plus de connaître , Dieu et l'univers. Ce serait leur rendre suspect Torgane même des investigations psychologiques, la conscience et la raison, la perception et Vinduction.

Cette réserve excessive, cette insurmontable hésitation, commune à toute Técole, ne tiendrait-elle pas à un défaut primitif, à une inexactitude en psychologie même? Ne vient-elle pas précisément de ce que les Écossais ne saisissaient ou ne marquaient pas suffisamment le caractère essentiel de l'être humain, la causai UU du mot, sa puissance de vouloir et d'agir? S'ils avaient considéré ce trait dominant avec plus d'attention, ils seraient sortis de l'enceinte de la conscience : la double face de la volonté, son indépendance autant que sa dépendance , les y aurait également forcés , en les obligeant d'accorder l'attribut d'existence réelle, non-seulement à la conscience et à ses phénomènes, mais au double monde auquel la volonté se rapporte ou participe par ses besoins et par ses forces , par son infériorité et par sa supériorité. Us eussent ainsi, nonseulement mieux combattu le scepticisme et le matérialisme, mais su distinguer l'idéalisme de l'irréligion; ils n'eussent plus rappelé la définition qu'un ardent Écossais du XYP siècle, George Buchanan, avait donnée de l'idéalisme, <c ce délire de la raison, cum ralione furens; » ils eussent même cessé d'identifier le spinosisme avec l'athéisme vulgaire *.

^ Voyez D. Stewart, Hist. abr, des sciences métaphys.^ T. U, p. 87.