CHAPITRE IL

« La religion est ]â connaifsanoe de tous nos devoirs, en tant que préceptes dirins.

Elle précède donc la croyance â l'eiistence de Dieu, et la morale conduit à la théologie sous le rapport pratique, bien que celle-ci soit et demeure un problème sous le rapport théorique. • Kart (it93).

Rappelons brièvement les résultats du vaste examen qui devait résoudre cette question capitale : Que puis-je savoir?

Les facultés de la raison spéculative ne s'appliquent légitimement et avec succès qu'aux phénomènes, aux faits sensibles, c'est-à-dire aux faits qui n'intéressent guère la véritable science. L'esprit humain s'égare dans un labyrinthe de contradictions dialectiques, dès qu'il prétend connaître les objets transcendants, les matières de la métaphysique et de la religion. Il faut donc marquer nettement et toujours respecter les limites de nos facultés. A cette condition seulement il nous est permis de croire à l'existence d'un monde dont il nous est impossible de rien savoir. Nous jxmvons croire au monde invisible : mais devons-nous y croire ? Voilà dès lors ce qu'il nous reste à demander. Avons-nous des motifs considérables, non plus spécu- I. 23

354 DOCTRINES RELI6IBUSKS

latifs, mais pratiques, pour admettre la réalité d'un monde infini, parfait et divin ? C'est ce que doit nous apprendre la raison pratique , en répondant à ces deux autres questions : Que dois-je faire? Quosé-je espérer?

La discussion de ces problèmes suivis et liés constitue ce que l'on a nommé depuis Kant la théologie morale, cette ^Atco-(ft^ologfi6 longtemps opposée tantôt à la théologie métaphysique des cartésiens, à Vonto-théolo' gie, tantôt à la théologie physique des wolfiens et des savants contemporains, à la cosmo-théologie^ à la physico'lhéologie.

Mais le simple rapprochement de ces problèmes suffit pour faire soupçonner comment Kant tâche tour à tour de compléter sa Critique pure par sa Critique pratique, de remplacer le scepticisme de Tune par le dogmatisme de l'autre ; puis de subordonner, soit franchement soit à la dérobée, les vérités de l'ordre religieux aux vérités de l'ordre moral. Dieu au devoir ; enfin, de satisfaire à la fois la conscience prescrivant la sainteté et le penchant naturel au bonheur, a Fais tout ce qui te rend digne d'être heureux, nous dit Kant. La loi qui te commande cela est si impérieuse, si respectable, qu'elle te garantit en même temps les deux conditions , sans lesquelles il n'y aurait point d'accord possible entre la sainteté et le bonheur, savoir, l'existence d'un Dieu prêt à exécuter cette loi, et la réalité d'une vie future où le mérite sera exactement rémunéré, d C'est là une théorie très simple au premier aspect, mais qui n'en présente pas moins des éléments divers et même contradictoires. C'est surtout

DE LA PHIU>SOPmjE MODBWE. 36â

une théorie infiniment chère à Kant, parce qu'elle con* tient non-seulement une de ces oppositions, de ces atitimmies primitives dont notre philosophe était trop épris, mais une réduction, une conciliation sociale et applicable de ce qu'il appelle Vantinomie de la loi morale. Que signifie ce terme célèbre ? Il y a combat entre la raison pratique qui décrète la liberté, la pureté morale, et Tamour de soi qui pousse au plaisir et à la félicité. Il y a trop souvent guerre ouverte entre deux ipipulsions , dont la première forme une législation propre et indépendante, une aiUonomie, et dont la seconde est une ordonnance étrangère et empruntée, une héléronomie. La paix ou l'alliance, qui l'établira ? Qui servira de médiateur? Le souverain bierif réplique le moraliste ; et aussitôt voilà ce bien transformé en devoir, et chargé de légitimer le désir du bonheur, au moyen de deux suppositions inévitables. Celles-ci, connues sous le titre géométrique et bizarre de postidais prcuiques, ont pour objet direct. Tune d'inviter à la sainteté, à ce que nous devons faire, l'autre de promettre la félicité, ce que nous osons espérer. Elles ont de plus un objet indirect, un but plus éloigné. La première, en posant, en entraînant avec soi le progrès infini de l'âme, son immortalité, complète la sphère de la moralité, et sert ainsi à lever la première partie de Tantinomie. La seconde, en exigeant un gouvernement juste, un ordre moral, c'est-à-dire, Veooistence de Dieu, achève d'assurer notre félicité, et sert à réduire le second membre de l'antinomie. S'il n'y a pas d'immortalité pour rame humaine, s'il n'y a pas d'existence pour

Dieu, il ne peut y avoir ni sainteté ni félicité ; il ne peut y avoir aucune moralité véritable. Otez cette double condition, ce double postulé , et la vie morale ne sera plus qu'un vain mot. Mais si vous êtes hors d'état d'imposer silence au dictamen de la conscience, principe manifeste de cette déduction nécessaire, n'hésitez plus à consacrer la légitimité de si grandes réclamations, la solidité de ces grandes persuasions, la vie à venir et la Divinité !

Tel est, sèchement esquissé, le lien qui unit le côté négatif de Tentreprise kantienne à son côté positif. Tel est le mécanisme, moitié mathématique moitié pratique, de la théologie dite morale. C'est une constnu:^ tion singulière et intéressante, un tableau où Ton aperçoit l'originalité du peintre plus souvent que le mérite de la vérité, un rare et curieux mélange de subtilité scolastique et d'inspirations librement fécondes. Le mouvement que ce genre de religion produisit, il y a plus de cinquante ans, et dont nous sommes peutr-être appelés à voir renaître quelques parties, fut un événement si décisif; les ouvrages qu'il fit composer forment une collection si nombreuse, qu'il n'est pas permis d'en parler à la légère. Nous allons chercher à l'éclaircir, et à l'apprécier scrupuleusement, tant à l'aide des pages souvent excellentes de Kant *, que

4 Voyez Kant, Critique de la raison pure ^ chap. Canon; — Métaph. des mœurs; — Crit. de la toison prat.; — Crit, du jugement ; — Reiig. dans les limites de la raison; — Prolég, de toute métaphys. à venir ^ § 48... Comparez les ouvrages de J. Schulze, Mellin, Riesewetter, Recblin, Reinhold père, Tilemann, Jacob, Schraidt-Phiseldeck, Sintenis, Simonis, Heydenreich et Fichte père.

par cette foule d'écrits où d'enthousiastes sectateurs s'attachaient à étendre et à propager la doctrine d'un maître austère, à la rendre soit plus claire et plus pénétrante , soit plus harmonieuse ou plus homogène.

On peut, ce nous semble, réduire à deux tous les genres de considérations par lesquels Kant et son école avaient coutume de soutenir les vérités religieuses, en les faisant dépendre des vérités morales. Dans l'un de ces ordres, c'est la raison pratique, dans l'autre , c'est la liberté morale, auxquelles tout se trouve rattaché ou assujetti. C'est que la raison pratique, d'après cette école, existe dans l'homme à côté d'une faculté qui peut devenir cause d'une nouvelle série d'actes et qu'on nomme la liberté.

La raison pratique se manifeste en nous avec l'autorité d'une législatrice souveraine, lorsqu'elle exige que nos actions soient conformes à la loi morale. Cette loi, d'ailleurs, est si absolue qu'on doit l'appeler un impératif, et même, puisqu'elle ne souffre aucune exception, un impératif catégorique. L'idéal de la moralité, c'est-à-dire d'une entière conformité de notre volonté avec la loi morale, voilà le but auquel la raison nous commande de tendre sans relâche. Or, comme un semblable idéal ne saurait élre réalisé dans les limites étroites de la vie terrestre ; comme un progrès infini réclame une destinée infinie, la raison nous autorise à croire que notre carrière ne sera point interrompue, ou même terminée par la mort. Il y a plus : la raison ordonne en même temps que l'homme vertueux soit heureux ou le devienne un jour. Elle demande que le

3S8 DOGTBINÈS REtiGlEtSES

souverain bien, cette union de la vertu et de la félicité, s'accomplisse pleinement ; car elle demande que Tordre moral soit une réalité. Mais y aurait-il ordre vraiment moral , s'il n'y avait tôt ou tard complète harmonie entre la moralité des êtres raisonnables et leur bonheur? Cependant cette harmonie, cet ordre, ce bien souverain, l'homme est incapable de les produire par soi seul : ce sont là nécessairement des œuvres d'un être parfait, infini en justice comme en puissance. L'auteur, le gardien du monde moral existe donc nécessairement. Admettre que la raison, en prononçant cette exigence, puisse faire une supposition absurde, c'est juger que les règles de mœurs tracées par la raison sont également absurdes ; c'est renverser, c'est anéantir la nature spirituelle, la vocation sociale du genre humain.

Si la véritable dignité de l'homme consiste dans le gouvernement de soi-même, dans l'application des lois qui lui prescrivent de dompter et de diriger ses passions, dans une indépendance croissante à l'égard de tout ce qui est au-dessous de la raison, non -seulement le caractère propre de la moralité est la liberté, mais la liberté est inséparable de la constitution d'un être intelligent. Or, de deux choses l'une : ou cette liberté est fatalement produite par une nécessité aveugle, qui engendre et enchaîne toutes choses de toute éternité ; ou elle remonte à une intelligence accomplie, source et modèle des perfections spirituelles et morales. La première de ces suppositions étant inconcevable, il faut embrasser la seconde, et avec elle toutes les régions

DE tsk PHILOSOPHIE IfOBtttNE. 3I$9

et toutes les conditions de cet ordre moral dont l'autorité agit si puissamment en nous. Le rapport entre le monde intérieur et sa cause invisible est tel que Tun disparaît avec Tautre, et que ceux qui refusent d'admettre un esprit absolument bon n'ont plus le droit de voir dans l'homme le membre d'un empire où dominent la raison et la justice, la liberté et la dignité.

Cependant, quelle que soit la forme dont ils revotent une argumentation déjà pressentie par Cicéron et Lactance % Kantet ses disciples se gardent de lui reconnaître une force véritablement démonstrative, une portée apodictique, comme ils s'expriment. Ils ne lui accordent que la valeur et le rang d'une croyance morale. Une croyance semblable est néanmoins très précieuse à leurs yeux. Elle diffère d'une pure théorie, d'une simple doctrine, disent-ils, en ce que ceUe-ci peut être ébranlée par des difficultés spéculatives, tandis que la croyance en question est inattaquable du côté de son fondement, c'est-à-dire par la nécessité d^obéir à la loi morale. Elle ne saurait prétendre à l'autorité impersonnelle de la science, et s'énoncer en ces termes : Il est ceriain que Dieu existe. Mais elle brille d'une sorte d'évidence personnelle, qui permet à tout être moral de déclarer : Je suis certain qu'il existe un Dieu. Au point de vue pratique, cetto espèce de certitude est aussi solide que l'évidence objective et scientifique, parce qu'elle égale en puissance la conviction que nous avons de la souveraineté des lois morales.

^ Voyez Cicéroiii De senectute^ c. S8. Lactance, De vita beatQj 1. V, 9, iU

360 BOGTRlIfES RELIGISUSKS

Cet éloge de la croyance devait paraître suspect à bien des admirateurs de Kaut, et Ton compreud que Schelling, paraissant sur la scène philosophique en 1797, pouvait s'écrier : « Les postulats de la raison pratique ont cessé de jouer leur rôle ^ » Plus on était attaché à la Critique de la raison pure, moins on devait accueillir le démenti que la Critique de la raison pratique était venue lui donner. La première avait accoutumé ses lecteurs à une circonspection froide jusqu'au scepticisme , la seconde tendait à les entraîner à une sorte d'exaltation stoïcienne. La première aboutissait à une protestation générale et constante contre toutes les vérités spirituelles, la seconde préconisait ces vérités en se bornant seulement à en changer l'expression ou l'exposition*. « Que vous semble, demandait le leibnizien Schwab % de ces deux bonnes sœurs qui se querellent toujours et se battent si bien ? »

Aussi la discussion porta-t-elle principalement, vers 1800, sur les contradictions qui déparent la théologie kantienne, sur les incohérences et les inconséquences qui, mettant les recherches pratiques de cette école en opposition avec ses travaux spéculatifs, afiTaiblissent les unes et les autres à la fois. Aujourd'hui ce ne serait plus assez de relever les erreurs, il faut de plus marquer les services que la morale de Kant est propre à rendre à la reUgion naturelle, spéculative ou pra-

^ Schelling, Écrits philos. I, p. 138 (on allemand).

* Voyez, p. ex., Reinhard, Syst. de mor. chrét.y prolég. éd. lU; — Rixner, Hisi. de la philos, lU, p. 305. ^ Schad, Expos, popul, deladoctr. de Fichtey U, p. 343.

> Mémoires de VAcad. de Berlin^ année 1798, p. 28 sqq.

tique y à cette religion universelle dont les divers systèmes sont des interprétations plus ou moins parfaites, et dont la destinée est loin de dépendre du sort des systèmes.

Commençons par imiter les antagonistes de Kant, en indiquant les vides et les défauts.

C'est l'autorité de la raison pratique qui sert de fondement à la théodicée morale. Or, qu'est-ce qui donne à cette faculté une suprématie totalement refusée à la raison spéculative ? C'est le caractère qui distingue la loi suprême de la vie pratique , V impératif catégorique. Soit! il y a en nous un pouvoir dictatorial qui commande de faire le bien, d'aspirer en tout à la vertu, à la sainteté... Mais à quel titre dès lors mettez- vous à côté de cette règle souveraine une autre injonction, le besoin d'être heureux ? De quel droit accordez-vous à ce besoin le même degré de puissance et de considération ? Il n'est pourtant pas exact que l'homme doive obéir à tous les deux également, et regarder la recherche du bonheur comme un devoir suprême. Si vous vous efforcez ici d'assigner un même rang au devoir réel et au devoir prétendu, c'est en vue de cette antinomie dont la réduction vous aidera à relever la double foi eu Dieu et en l'immortalité de l'âme. Mais quelle confiance mériterait cette foi, si elle n'avait d'autre appui qu'un artifice dialectique, que l'arrièrepensée d'un moraliste qui ne craint pas d'altérer la nature des faits au profit de sa théorie?

Supposons cependant que ces deux pouvoirs soient égaux : pourquoi demandez-vous ensuite que l'instinct

302 D0GTBUIS8 RKLiOlKtJSES

du bonheur se soumette au principe de sainteté ? Au nom de quoi ce précepte peut-il prétendre à une telle prérogative ? Se souvenant de ses distinctions spéculatives, Kant s'empresse de répondre : c'est parce que rinstinct n'est qu'une chose subjective. . . Mais si s'ubjectif veut dire tout ce qui est inhérent à la constitution humaine, le précepte que vous intitulez V impératif catëgorique n'est-il pas de même une chose subjective ? Oui, ce sont deux dispositions inséparables de notre nature, dans votre système même qui les transporte toutes deux dans le monde futur et infini. Il vous est donc très difficile d'exiger que l'une se soumette, se sacrifie à l'autre. Mais alors même que vous y fussiez autorisé, seriez-vous sorti de tous les embarras ? Quel rapport établirez-vous entre les deux tendances? Le rapport de la cause à l'effet : la loi de vertu doit devenir source de la félicité, puisque le désir d'être heureux sérail un fâcheux motif de sainteté. D'accord : la vertu produit le véritable bonheur ; mais ce bonheur, tout intérieur et spirituel, est très différent du bonheur mixte de votre antinomie.

C'est là une des parties les plus faibles de la théologie morale. Là, de quel genre de bonheur s'agit>-il en effet ? Dans l'intérêt de son échafaudage, Kant enveloppe sa parole d'un vague extraordinaire à l'égard de cette notion ; il la laisse flotter depuis les dernières limites du plaisir sensible jusqu'aux extrêmes de la béatitude. On devine les motifs de cette indécision. C'est que l'auteur n'aurait plus eu de dualité à réduire, plus d'antinomie à concilier, s'il eût défini nettement

BK tk PHILOSOPâl£ MODERNE. 363

le bonheur par les jouissances désintéressées de rame. On devine aussi les reproches que celte incertitude volontaire lui attira de bonne heure. Ce stoïcien, si platonique mênie dans ses vues sur le monde à venir et sur le progrès infini de Tesprit; cet ennemi de la sensualité, ce contempteur du corps, qui pensait qu'il n'y a ni plaisir ni intérêt « à traîner avec soi un corps qu'on n'a jamais appris à chérir durant cette vie * , » s'est vu accusé de matérialisme, de confondre la satisfaction des sens avec celle de l'esprit, de faire du bonheur le principal et de la sainteté l'accessoire, « de ne regarder au ciel qu'afin qu'il arrose et féconde la terre*. » Nous n'avons pas dessein de renouveler ces griefs : qu'ils nous servent seulement à constater d'abord le vice qui ronge la base de cette théorie, puis le tort qu'avait Kant d'asseoir sur une base semblable une croyance aussi importante que celle du législateur moral.

Il y a quelque vague aussi en ce qui touche l'idée de la liberté. Tantôt Kant se borne à la poser comme uû fait d'expérience inébranlable, en disant : a II y a une volonté pure. » Tantôt il la présente comme une condition dépendante de la loi pratique, comme une espèce de corollaire de Vimpërattf calègorique. On ne peut que l'approuver, lorsqu'il envisage la liberté, la causalité morale, comme une donnée primitive et incontestable, comme un élément virtuel de notre nature,

^ La Religion dans les limites de la raison, p. 182 ^qq. (en allemand.) * SchelLing, Du moi^ § 14. Schad, /. /. H, p. 243 sqq. Jenisch, Expos, crit. p. 167.

364 BOCTRUfES BSLIGIEUSES

que la raison pratique ne saurait nier ou méconnaître. Mais que doit-on penser alors des critiques spéculatives qui avaient essayé d'ébranler cette conviction, autant que la croyance en Dieu ? Kant retombe dans la sphère de ces critiques, quand il s'efforce de déduirelsi liberté, ou de la prouver par l'analyse de la loi morale. « Cette loi, dit-il, nous ordonne d'être libres, c'est-à-dire, de nous affranchir du monde sensible. Or, puisque nous devons être libres, nous pouvons l'être. » Pourquoi pouvons-nous ce que nous devons ? Parce que, s'il en était autrement, la législation morale serait une triste et absurde iniquité. Quelque admiration qu'ait inspiré pour notre moraliste ce rapprochement intime du pouvoir et du devoir, nous regrettons doublement qu'il ait eu besoin d'appuyer le sentiment de la liberté sur un raisonnement qui impliquait le dogme de la justice de Dieu, avant qu'il ne se fût encore servi de l'idée de liberté pour établir l'existence de Dieu. Tant la confusion était difficile à éviter, après un divorce si éclatant entre la spéculation et la pratique.

Cette confusion peut du moins contribuer à nou^ instruire. Elle témoigne qu'il n'est pas donné à l'esprit humain de scinder ainsi la matière de ses études les plus hautes. Oui, en dépit de toute l'habileté de son auteur, la théodicée morale concourt à fortifier, à absoudre cette théodicée spéculative qu'elle devait proscrire ou remplacer. C'est qu'au fond elle présuppose celle-ci, et se compose d'éléments du même ordre. L'inflexible Kant, il est vrai, continuait à répondre que ce qui est admissible dans le domaine pratique serait in-

DE lA PHILOSOPHIE MODERNE. 365

supportable dans la sphère spéculative. Mais ses disciples, voyant l'analogie des données qui constituent Tune et l'autre théologie, et craignant que la condamnation de l'une n'entraînât raffaiblissement de l'autre, n'osaient plus souscrire à l'arrêt que le maître avait rendu en ces termes : « Toute preuve de l'existence de Dieu, hormis la preuve morale, est incertaine et incomplète *. » Ils se contentaient d'une assertion moins exclusive : « La preuve morale est la seule, disaient-ils, qui décide entièrement la question de l'existence divine, mais les autres preuves sont nécessaires pour rendre compte des attributs non moraux de Dieu, de ses attributs en quelque sorte physiques et métaphysiques *. » Ils n'étaient pas encore assez francs, ou assez dégagés de l'esprit de secte, pour reconnaître combien leur théologie était redevable à celle de leurs adversaires. Ceux-ci pouvaient se montrer plus reconnaissants, en avouant que la preuve morale, par une sorte d'effet rétroactif, venait ajouter considérablement à la valeur des autres preuves ; et voici comment ils devaient établir cela. Vous affirmez justement que l'étude des lois morales vous oblige d'admettre un être qui veille à l'exécution de ces lois : pourquoi n'affirmerions-nous pas à notre tour que l'étude des lois physiques et intellectuelles conduit forcément à un être qui promulgue et applique ces lois ? Pourquoi ce qui convient au monde moral ne s'étendrait-il pas à l'uni-

^ Critique de la raison pratique, p. 251 sqq.

^ Voyez les ouvrages de morale et de théologie de Staeadlin, de Tieftmnk, etc.

366 POCTftlNKS igSilGIEUSES

vers physique et à Tordre intellectuel ? Le principe qui vous guide dans vos raisonnements pratiques ne diffère qu'en apparence de la règle qui préside à nos inductions spéculatives. Puisque votre principe est inébranlable, notre règle peut-elle être si trompeuse et si impuissante ? La différence n'est qu'apparente, en effet; car, laissant de côté le cadre inutile et l'embarrassant mécanisme de votre anlinomie, vous suivez une marche semblable à nos procédés. Du fait de la loi morale vous passez à l'idée 4(3 la Divinité, comme à son antécédent logique ou historique. Il est vrai que vous n'employez pas le mot d'antécédent, vous préférez celui de condition, de postulat : mais qu'importe le mot? Transformez l'antécédent en corollaire, en appendice , en conséquent ; jamais vous ne parviendrez à en changer la nature. La méthode que vous observez, en déclarant que Tordre moral est inexplicable et nul, s'il n'est sanctionné par un Être moralement parfait; celle que nous observons en soutenant que la nature, l'histoire, la raison même sont inconcevables et chimériques, si elles ne procèdent d'un Être spirituellement parfait, ce sont deux usages d'un principe unique. Le législateur qui sanctionne, et le créateur qui organise ne sauraient tirer leur autorité que d'une même source, de l'incomparable privilège d'auteur. Cette autorité, nous la proclamons sous deux formes différentes, mais sous l'empire du même principe, du principe de causalité.

La théologie morale confirme encore plus directement la théologie spéculative, en ce qu'elle s'en ap-

DE hk PHIIiOSOPHIE MODIENE. 367

puie tacitement, et ne peut s'en passer. Quand même elle eût suffi pour prouver que la foi en Dieu est in* dispensable à rsiccomplissement de la loi morale et de notre destinée présente et future, elle n'eût pas en* core constitué une théodicée complète ; car elle n'eût montré, ni que l'Être qu'il s'agit d'admettre peut exis* ter réellement, ni que cet Être doit satisfaire les dé* sirs dont la vivacité nous porte à supposer son exis-» tence. Si elle tient à nous rassurer sur ces points essen-» tiels, elle a besoin d'emprunter les motifs mêmes, pour lesquels la théologie spéculative croit en un Dieu sou* verainement sage, puissant et bon, et de puiser avec celle-ci dans ces sciences physiques et mathématiques, dont elle a commencé par décliner la compétence , par répudier le concours. Où donc a*t-elle pris l'idée même d'un Dieu ? Ce ne saurait être dans le seul pré-' cepte de sainteté, ni dans le seul instinct de bonheur. D'où tire-t-elle cette notion d'un btre souverainement juste, bienveillant et intelligent, disposé à maintenir ou à rétablir l'équilibre entre le mérite et la félicité ? Si c'est de l'esprit humain, il ne fallait pas interdire à celui-ci de chercher l'action de ce même Être ailleurs que dans l'ordre moral. Si ce n'est pas de l'esprit hu* main, c'est de l'ensemble ou des détails de cette créa* tion si pleine de desseins de convenance et de sagesse. Il est très probable que c'est de l'une et de l'autre source , puisque Kant a pleine confiance ici dans la raison, et puisqu'il est persuadé que l'amour du souverain bien ne nous ayant pas été donné en vain, toutes les dispositions de l'ordre moral n'ont pas été

368 DOCTRIlfES RELIGIEUSES

faites sans un but détenniné. Kant ne s'avise pas de dire : Nous croyons à la réalité des choses que nous désirons 9 parce que nous les désirons. Kant recourt donc secrètement aux considérations, aux évidences, aux analogies qu'il avait si fièrement repoussées. La conviction qu'il prise seule implique donc, ou entraîne après elle les croyances qu'il avait tant dédaignées, et sans lesquelles elle manquerait de lumière et de consistance *. Qu'il le sache ou qu'il l'ignore, il mêle et accommode sans cesse à sa théorie favorite tel ou tel élément de l'ancienne théodicée, et consacre celle-ci par des adhésions involontaires mais très significatives. C'est ce qu'il fait jusque dans l'exclamation célèbre où il résume sa foi * : « Le ciel étoile au-dessus de moi , et en moi la loi morale. » Confession qui s'incline malgré elle, non-seulement devant l'autorité de la physique, des mathématiques et de la logique, mais devant celle de la psychologie et de la métaphysique, devant celle même de la théologie de Descartes et de Leibniz.

Aussi considérons-nous Kant comme le continuateur de ces grands hommes, plutôt que comme leur adversaire. Nous l'avons déjà dit, ce fut à Rousseau qu'il emprunta visiblement le fond de sa preuve de l'existence de Dieu '. Ajoutons que cette preuve est préci-

^ Voyez de remarquables observations, faites en ce sens par Thabile docteur Flatt, dans ses Lettres sur le principe moral de la religion (1789), et dans son traité Sur le fondement de la croyance en Dieu [Magaxin de Sûsskind. P. II).

^ Critique de la raison pratique ^ v. fin.

* Voyez ci-dessns, p. 259.

Bfi U PHILOS OPH» UODERNS. 369

sèment celle que Hume avait particulièrement attaquée dans son E^sai sur V immortalité de l'âme \ Si la forme, la structure de ce raisonnement doit être abandonnée ou redressée, ses matériaux peuvent être conservés et servir à compléter le théisme moderne. Deux parties surtout méritent d'être mises en honneur : l'étroite haison de la foi en Dieu avec la loi morale, et l'union non moins intime de cette foi avec la croyance à une vie future.

Est-il nécessaire de montrer qu'il était à propos de combler une lacune laissée par la théodicée de Leibniz, en rattachant cette croyance, c^tte espérance, cette possession anticipée de la vie étemelle , à la foi par excellence, à la confiance en Dieu et en la vérité éternelle ; et en l'y rattachant par le plus beau et le plus solide des liens, celui de la sainteté ?

En appuyant la religion sur l'autorité de la loi morale, ou en expliquant le devoir par Dieu, Kant rendait un service plus utile encore. Le caractère impératif de cette loi est tel, en effet, que ni les sceptiques ni les panthéistes ne sauraient le contester avec succès. Gomment renverseraient-ils donc ce qui en découle logiquement? Ce mur d'airain, conmie Kant s'exprime,

Hic muruB œneus esto NU conscire sibi, nvlla pallescere ctUpa;

cette conscience du juste et de Finjuste, les sceptiques tentent de l'interpréter diversement en théorie. Mais il faut voir de quelle manière leur conduite l'inter-

^ Voyez d-dessoSy p. 182.

374 DOCMiNfift ÊCilUlËtlSfiS

prête. Or y celle-ci la traite comme uhe rëaliié, comme un principe d'action , comme une puissance: elle y défère en d'y conformant. Le plus Irrésolu des douteurs vit en société^ aspire au bonheur^ exige des autres qu'ils ne ttoublent point sa tratiquillité^ consent à ne pas troubler la leur, consent même à soumettre ses rapports avec eux à une règle invisible qui détermine les devoirs et les droits, et qui les marque d'une empreinte ineffaçable, également invisible, qu'on a|)pelle le respect. Pourrait-il ensuite faire passer cette règle pour une convention ^ une invention, pour un caprice ou un phénomène passager? L'empire qu'elle exerce sur rame humaine étant absolu, lepyrrhonien tâchera vainement de glisser quelque motif de doute entre la loi et notre volonté. Il y a là je ne sais quelle relation d'identité entre le sujet qui Obéit et V objet que celui-ci doit récdiser en obéissant. Tous les deux sont de même tiature, intérieurs et spirituels ; le rappot*t qu'ils soutiennent est des plus directs, des plus purs. C'est l'essence même de la raison qui commande à l'être qu'elle anime ou constitue, de l'exprimer, de la réaliser par une vie raisonnable, par une suite d'actes et de mouvements qui la manifestent et l'appliquent, à peu près comme l'œuvre de l'artiste révèle et effectue sa conception et soii génie. Mais si l'obligation attachée à la loi morale n'est pas l'ouvrage même de l'être qu'elle domine, si elle ne vient pas de l'homiiie ; d'où vientelle ? Katit poursuit l'induction : ce qui est iiilelUgence et liberté ne peut pas remonter à une force sans liberté et sans intelligence, à la nature physique ; la

loi morale proclame donc un législateur moral. Le sceptique repoussera probablement une telle conclusion ; mais il avouera du moins l'impuissance d'en nier les prémisses.

Le panthéiste ne les niera pas davantage, quand même il refusera d'en conclure une bivihilé morale et individuelle. Si la volonté véritablement libre, digne d'elle-même et de la raison qu'elle sert, ne conçoit pas, ne désire pas d'autre bien souverain que la télicilé qiii accompagne la vertu :

Ipsa quidem virtiis sibimet dtUcissima merces ;

si elle tend, par toutes les voies de son activité supérieure, à râccomplissement de l'ordre moral ; si cette tendance éclatante est à ce poittt impérieuse et universelle, que le moi ne peut pas ne pas y céder; la puissance qui en est l'origine pourrait-elle être ellemême privée de volonté et incapable de sainteté ? Ou la liberté et la vertu sont deux illusions, ou elles ont une autre cause que cette iiécessité, mécanique ou dynamique, qui doit doiniiier et expliquer la nature passive et sensible. La volonté seule peut rendre compte de la volonté, et s'il est impossible de nier la liberté humaine, il faudra bien accepter là liberté divine. A bien voir, en aspirant à la perfection morale, en aimant et cultivant la justice, l'homme cherche à s'unir à Dieu , au principe môme de la justice, à son type vivant, à son ineffable plénitude. Le panthéiste est d'avis qu'il n'y a rien hors de Dieu, par conséquent ni vertu ni bonheur dont Dieu ne soit là source ou

372 X)OGTRINIS RELIGIEUSES

l'objet. Qu'il fasse un pas de plus, en reconnaissant que Texercice de la justice, étant chose essentiellement personnelle et volontaire, entraine la personnalité en Dieu comme chez Thomme, et demande, à moins d'être dénué de modèle et d'appui, un Dieu parfaitement saint, en même temps que distinct de cet être si imparfaitement vertueux qui est l'homme.

Voilà de quelle manière Kant poursuit l'œuvre commencée par Descartes et par Leibniz. Tous les trois établissent la religion philosophique sur le témoignage intérieur, sur l'une des dispositions fondamentales de l'esprit humain. Descartes avait interrogé de préférence la raison rappelée à elle-même, la pensée pure ; Leibniz avait consulté l'intelligence appUquée à l'étude de l'univers et d'elle-même. Kant écoute plus docilement les facultés et les besoins pratiques de l'âme, la volonté et ses lois. Mais tous les trois, partant ou s'appuyant de la conscience humaine, sont psychologues avant d'être théologiens. Kant l'avoue hautement: Notre manière de connaître Dieu, dit-il, est nécessairement sujette à V anthropomorphisme, parce que nous ne pouvons attribuer à Dieu que ce qui est en nous ; mais il n'en résulte pas qu'elle doive infailliblement dégénérer en anihropopathie, car notre entendement est très capable d'en écarter tout élément défectueux et mauvais. Tous les trois enfin tirent de la nature humaine une mesure, une pierre de touche, pour apprécier tous les genres de piété et de culte. Si Descartes et Leibniz sont unanimes à déclarer, après saint Thomas d'Aquin, que, « tout ce qui est contraire aux principes

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naturels de la raison étant œntraire à la divine sagesse, » la véritable religion se distingue par ce qu'elle favorise le développement spirituel, le progrès de la lumière et du savoir ; Kant incline surtout à reconnaître la piété à ce signe qu'elle protège et avance la moralité, la dignité et la liberté intérieure, la justice et la charité sociales. Toute institution, toute doctrine, naturelle ou positive, qui contredit manifestement les préceptes clairs de la morale éternelle ; celle, par exemple, qui permet à ses fidèles de manquer de parole, ou de se livrer à l'impureté, n'est pas seulement immorale, mais irréligieuse ; elle blesse la sainteté qui constitue Dieu, que l'homme doit acquérir, et qui est le commun but de la morale et de la religion : tels sont le critérium et la norme de la théologie kantienne.

Au moyen de cet instrument, elle relève et restaure tout ce qu'elle avait d'abord ruiné ou démoli. Après avoir durement traité la ihéodicée de Leibniz , Kant n'hésite pas à l'imiter, avec cette différence toutefois qu'il borne au domaine de l'action pratique ce que son devancier avait appliqué à toutes les parties de la création. Au lieu de puiser avec Leibniz la théorie des attributs divins dans les leçons réunies de la spéculation et de l'expérience, de la raison et de l'univers, Kant se contente de la tirer des conditions de la vie morale, des nécessités et des fins de ce qu'il nomme le royaume de Vespritj ce royaume qui embrasse les objets que Leibniz avait plus spécialement rassemblés dans son règne de la grâce. Ainsi, Dieu est un, dit Kant, parce

que l'unité de Tordre moral est incompatible avec la pluralité des dieux. Dieu est saint, juste et bon, parce que notre vertu et notre bonheur seraient incomplets, peut-être impossibles, sans la persuasipn qu'il y a une bonté, une justice, une sainteté accomplies. Dieu peut et sait tout, parce que 1§ gouvernement des ^tres moraux exige la toute-puissance et l'omniscience. Dieu est présent en tout lieu, en tout temps, parce que sou assistance est indispensable à cet accord de la liberté intérieure avec la nature extérieure, que réclame Taccomplissement de la destinée humaine ou du bien souverain.

L'exemple donné par Leibniz, et qu'il avait si fort blâmé comme métaphysicien, Kant le suit également, en qualité de moraliste, sur deux autres points extrêmement délicats. Non-seulement il cherche à résoqdre le problème du mal, mais il tâche d'accommoder ses doctrines aux idées et aux institutions chrétiennes, qui se rapportent si direpterapnt à ce vaste et difficile problème. Ce double effort, tenté par sa ]\félaphysique des nuBurs et par son traité De la religion renfermée dans les limites de la raison, est un hardi essai d'interpréta-

tion, qui atteste autant de connaissances très variées que de patience et de sagacité, mais qui devait produire un ^jizarre assemblage de philosophie morale et d'histojre évangélique, de rationalisme abstrait et de symboles positifs, de vérités psychologiques ou physiques et de forpaules dogmatiques ou canoniques. L'îirbitraire des procédés l'y dispute à la finesse d'analyse et à la noblesse d'îi^^^i^^ioi^*

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Il y a du mal en l'homme, dit Kant, et mâma un mal rc^dicai, qui, en empoisonnant jusqu'à la source de la ]o) morale, a placé Tagent dans un état de perversité et de e^lp^. Comment en sortir? Qu'est-ce qui surmontera le mauvais principe ? Le bon principe, l'instinct du bieq, cette vertu dont le germe se trouve originellement à côté de la tendance au péché. Il faut donc qu'une lut^e s'établisse entre ces deux inclinations opposées, qi^'une révolution s'opère, que le bon penc^aift l'emporte pour toujours sur le mauvais. Cette victoire, cette révolution même nécessite Tinflueqce permanente et décisive d'une institution. La religion, c'est-à-dire rétablissement du royaume de pieu, est-elle autre chose qu'une institution semblable ? Elle restaure en nous l'iptégrilé et la pureté de la loi morale, et par là le caractère d'hui^anité parfaite; elle prépare, elle aipène une nouvelle naissance, une création nouvelle. Ce rcfjfautne de JMeu, pe régt^ de l'esprit^ qui est la véritable église, la société ou la cité morale, la repu- Wq\^ ëthiq;ue, ne constitue pas seulement le gouvernement de la Providence, tel qu'il se nianifeste et dans la destinée des individus et dans la marche de l'histoire, m^is la révélation mosaïqne et chrétienne elle-même, telle que le moraliste et le sage doivent l'interpréter ou la comprenciv^- Le personnage le plus éminent de cette révélation, Jésus-Christ, devient ainsi « l'idéal réalisé del^ raison pratique, » le représentant le plus complet, le plus parfait exemplaire de cette absolue sainteté qui est le terme souvent ignoré des mouvements spirituels de l'humanité. Tout ce qui regarde le Christ,

les mystères et les miracles, les faits et les traditioDs les plus extraordinaires, peuvent être expliqués ou doivent être justifiés, non pas historiquement , parce que les causes en sont transcendantes ou inaccessibles, mais maraiement, parce que les effets en sont conciliables avec les vues d'un Dieu juste et bon , comme avec les intérêts moraux du genre humain.

C'est là ce que l'on a nommé Y exégèse pratique, Y herméneutique morale, c'est-à-dire, une méthode d'interprétation propre à donner un sens applicable et usuel à tous les dogmes révélés, sinon une raison naturelle, sensible aux événements merveilleux. La règle qui domine cette méthode, c'est que Yunique chose nécessaire est l'amélioration pratique du moi, le progrès moral de la société; c'est que les choses qui ne se rapportent pas clairement à cette fin principale sont inutiles, indifférentes , indignes de la confiance et du respect des hommes. Les suites d'une méthode si exclusive, d'un point de vue si borné devaient être très considérables , surtout lorsque les théologiens qui les recommandaient s'appelaient Staeudlin ouPaulus,Ammonou Wegscheider. Quant au côté solide ou grand qui avait gagné tant d'habiles et savantes personnes, il serait superflu de le faire remarquer ; mais il convient d'y noter deux graves inconvénients. L'un consistait à dénaturer l'élément positif et historique du christianisme et même du mosaïsme ; l'autre menait à dessécher, à appauvrir le sens religieux et la piété naturelle : par l'un et par l'autre on violait les lois mêmes de la science et de la sagesse. La science n'exige-t-elle pas

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avant tout un esprit intègre et impartial, jaloux d'écarter toute préoccupation étrangère, et attentif à rendre la vérité exactement et pleinement ? Si la sagesse conseille à tout le monde, même pour les études les plus nobles, le soin d'éviter l'intempérance, l'exagération, les desseins à outrance ; combien ce précepte doit-il être particulièrement sacré à ceux qui prétendent ériger la morale en législatrice, en régulatrice de tous les genres de connaissances et de cultes ? Est-ce enfin une philosophie complète et tout à fait scrupuleuse, celle qui passe sous silence ou qui travestit tel élément de la réalité, tel besoin essentiel de la nature humaine ? Â-t-elle le droit de soutenir qu'elle se fonde spécialement sur l'observation psychologique de l'homme et de la société? L'opinion étendue et imposante, à laquelle nous osons adresser ces reproches, est aussi connue sous le titre de rationalisme chrétien. Ce titre n'eût pas été reconnu par les Descartes et les Leibniz, parce qu'il n'exprime dans leur plénitude ni la raison, ni le christianisme. L'Évangile, en se prononçant soit sur l'essence de Dieu, soit sur la constitution de l'homme, soit enfin sur l'origine et la mission du médiateur, du Christ, se garde bien de réduire toutes ses leçons à la majesté de Tordre moral, au combat de la loi morale avec les instincts de la sensibilité, et enfin à la conciliation qu'opère entre ces deux puissances la perspective d'u#e vii?* future et d'une intervention divine. La raison, -si elle tient à tout voir, sinon à tout comprendre, et si elle répugne à se contenter d'un développement unihuérai et uniflore, se montre plus large

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et plus libérale qu'un système dont l'effet inévitable est, non-seulement de défigurer la foi populaire des nations les plus éclairées, mai^ de ne rpndre suffisamment compte ni de l'empire exercé par les cultes divers qui se sont succédé dans l'histoire, ni du rôle que le sentiment religieux joue dans l'ensemble de la civilisation. Up ^-ationalisnie pareil, dût-il se prendre pour upe j)fno5e supérieure, n'est pas assez raisonnable : il est aisé de le montrer. De ce qvie la vie religieuse est ou doit être morale, suit-il qu'elle doive s'absorber dans l'accomplissement des préceptes moraux? C'est confondra tantôt la pîjrtie avec |e tout, tantôt une conséquence avec son principe. |^a sphère religieuse contient des mouvejnents, des vues, des productions, que ne possède pas la sphère morale. Ce sont deux terrains qui se touchent par mille endroits, par une influence heureusement réciproque et continuelle, mais qui n'en sont pas moins distincts et quelquefois contraires. La piété se compose d'éléments que l'on ne rencontre pas dans la justice, quoique la justice doive conduire ^ la piété et en émaner. L'esprit d'amour filial, d'adoration et de bénédiction, de prière et de contemplation, d'enthousiasme et de résignation, cet esprit (mi fait le caractère de l'âme pieuse , diffère dans la réalité de ce qui distingue l'âme juste, de Tinflexible attachement au devoir, à l'équité sévère, au respect des droits d'autrui. Le stoïcien, si pçpche qu'il soit de cette grandeur par laquelle il s'élève qu-dessus de lui-même, exsurgit supra se ipsum, selon Sénèque, ne ressemble pas en tout au chrétiep et au platonicien,

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encore qu'il combatte aussi l'épicurisme. Constituer le stoïcisme en type de la vie spirituelle, ce n'est pas seulement subordonner la doctrine religieuse au code de la morale, c'est sacritipr une partie considérable de la religion, c'est écçirter ou méconnaître cette tendance intime et affectueuse, mystique et poétique, qui lie les vives croyances à Timagination et aux beaux-arts^ aux admirations de l'esprit, aux besoins de )a tendresse, aux libres aspirations vers tout ce que la création et l'humanité offrent de sublime, d'infini , de divin. Il y a plus : outre qu'on mutile et qu'on refroidit ainsi la piété, on enlève à la morale même un d^ ses ressorts les plus énergiques. Combien la pratique de la justice a besoin d'être stimulée et soutenue par les dispositions et les motifs propres à la piété, par le sentiment de la présence de Dieu, et même par les habitudes d'une édification régulière, d'un culte fraternel et public ! En dédaignant ces secours précieux, en réduisant tous les rapports de l'àme avec Dieu au seul et strict accomplissement du devoir, le philosophe réussit peut-être à combiner une religion d'abnégation, qui sache résister aux passions, s'abstenir du mal et se soumettre au bien ; mais il se condamne certainement à une religion négative, sans initiative, sans fécondité comme sans charme, à l'aride et impassible religion du veto. Kant lui-même en convenait : « Une déité si rigoureuse, disait-il , aura toujours peu d'adorateurs. »

Cet aveu était une prévision que l'événement ne tarda pas à justifier. La théologie morale, provoquant

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une réaction puissante en sens inverse, dut faire place à une théodicée intuitive , inspirée, où l'amour et la contemplation, le sentiment et l'imagination se mêlaient diversement pour produire diflerentes sortes de mysticité , et particulièrement cette opinion , nombreuse en Allemagne, qu*on a nommée l'école romantique. Hamann, Herder et Jacobi comptent, aussi bien que Scbelling, parmi les auteurs de ce grand et fertile mouvement. Le plus éminent des disciples immédiats de Kant, Fichte, en fut lui-même un auxiliaire actif, ayant commencé par admirer Epictète et fini par chérir saint Jean.