FICHTE

m Le rationalisme de Fichte est plus décidé que odui de Kant; mais, ne pouvant expliquer le monde réel par le seul mouvement de la pensée, il le nie théoriquement, et ne radmet que sur la foi de la raison pratique... Fichte professe une sorte de panthéisme moral. » J. WuxM.

Si nous devions retracer les destinées de la philosophie rehgieuse chez les Allemands, nous serions tenus de montrer ici tout ce que firent tant d'esprits distinguéSy soit pour redresser et perfectionner la doctrine de Kant, soit pour la modifier avec quelque originalité. Mais il nous faut choisir parmi cette légion de continuateurs ou d'imitateurs, de commentateurs serviles ou de libres interprètes^, en qui Tenthousiasme d'école monta d'abord jusqu'à l'ivresse, à une sorte d'idolâtrie aussi fanatique qu'amusante, et dont quelques-uns n'avaient pas craint d'écrire « que Kant

* Scholace, Kraas, Maimoa, Kiasewetter, Born, Erhard, Schmid, Buhle, Beckf TeDDomann, Snell, Matcbelle, Bendavid, Knig et tant d'aatres noms connus en Allemagne.

était venu achever le grand ouvrage commencé par Jésus-Christ. » « Si le Christ nous a manifesté Dieu en chair, Kant l'a manifesté en esprit. j> Nous regrettons de ne pouvoir faire connaître, ni Jacob défendant la théologie kantienne en Russie et cherchant à l'allier avec l'ancienne théodicée ; ni Tieftrunk applaudi par l'université de Halle pour son habileté à combiner la morale critique avec les dogmes de l'église luthérienne; ni le sentimental admirateur de Klopstock, Heydenreich, cet adversaire brillant et déclamatoire de l'athéisme ; ni même le sobre et judicieux Reinhold, qui tent^ de protiver à Lavater qu'il fallait concevoir Dieu comme l'ordre moral personnifié^ et à Fichte qu'il fallait y croire comme à une réahté vivante. Si nous osions franchir les limites de notre sujet, nous ferions une exception en faveur d'un digne compatriote de Schiller et de Schelllng, du wurtembergeois Bat-dili, ce géomètre inflexible qui prétendait ramener l'idéalisme kantien à l'idéalisme de Descdkles, et qui devenait ainsi le précurseur de Hegel. S'appuyant sur le caractère absolu des catégories logiques, sUr ce qu'elles ont de nécessaire et d'identique, mais transportant ensuite ce caractère aux objets mêmes de la connaissance, au monde réel, Bardili voyait partout, hors de Thomme comme dans l'hoinme, un élément cdmmuil et universel, la pensée^ qu'il qualifiait de neutre^ qu'il nommait parfois Yideniité^ et qu'il tlransformait en Divinité même^ parce qu'il lui semblait impossible de ne pas considérer Dieu cdtntne Thnité ittimuable et infinie, présente et essentielle à toutes

DE LÀ PHIIOSDt>Hl£ H01)£AME. 38^

choses. Dieu Itii paraissant ainsi le principe objectif des choses et le principe subjectif de l'esprit, il n'hésitait pas à remplacer le Tu dois agir de son maître par un précepte spéculatif: Il faut penser, Cogita! Ce précepte, ajoutait-il, implique l'existence de Dieu. Toute pensée s'exerce soiis l'empire de la loi dô l'identité, de l'hômogétiéité du général et de l'individuel. Or, Dieu n'est autre chose que l'étt-e étferiiellement identique à soimémë; et reconnaître ce rapport, c'est avouer que Dieu existe*.

En présence de pareilles aflirttiations , annoncées comme autant d'applications ou de développements légitimes de sa propre doctrihe, Kant dut éprouver de pénibles mécomptes. « Dieu notis garde de nos amis, répétait-il dans ses detnières années ; car il est moins difficile de se défaire de ses ennemis. » Ce que ceuxci avaient pu dire de la philosophie critique, l'auteur de cette philosophie finit par le penser de plusieurs théories de ses élèves: « Elles feront époque dans l'histoire des écarts de l'esprit humain*. » A la tête de ces théories figurait celle de son plus puissant successeur, de ce disciple à quelques égards supérieur, dont l'ardente parole devait aussi susciter une école fervente et dévouée ; de ce courageux, superbe et entraînant Fichte, que l'on a comparé à Pascal et qui pouvait dire à Kant : Comme Descartes et Malebranche,

^ Voyez ses Principes de logique (1 800), passim^ partie, p. 268. sq. Comp. Si gis m. Beck, PropédeutiquCy § 180 sqq.

* Voyez, p. ex., Eberhard, Arch, P. II, IV, p. 60. Comp. les travaux polémiques de Reimarus, Selte, Schwab, Nicolal, etc.

nous nous sommes rencontrés plutôt que suivis. C'est que Fichte, ne se bornant plus à modifier extérieurement le système de Kœnigsberg, lui fit subir plusieurs transformations intérieures. D'après ce système, la pensée ne garantit que la pensée. La pensée fait plus, ajouta Fichte, la pensée donne l'être, l'univers et Dieu. Voilà comment Fichte prépara les théories qui ont rendu célèbres Schelling et Hegel, l'un soutenant que l'être reproduit l'idée, l'autre avançant que l'idée est l'être même.

S'il est visible que Fichte n'eut jamais qu'un désir dominant, celui d'organiser la science que Kant avait ébauchée et où il avait laissé subsister plusieurs contradictions incompatibles avec l'unité scientifique; il est notoire aussi qu'il changea de méthode et de vues, durant le cours de cette entreprise laborieuse. Mais ce qui ne fut pas moins constant, à travers toutes les phases que son génie parcourut, c'est le rapport étroit qui unit toujours sa doctrine et sa vie. Jamais la manière d'agir et sentir, jamais la conduite et l'àme ne furent séparées chez lui de la manière de penser et de voir. Ce qu'il croyait était en même temps le nerf de sa volonté, le soùfile et l'inspiration de son existence entière. Prenant au sérieux tous les mouvements de son intelligence, il voulait vivre de ce qu'il concevait, et faire vivre ce qu'il savait, comme il ne voulait savoir que ce qu'il pouvait aimer, admirer et pratiquer. Ce n'était pas là l'héroïque effet d'un parti pris, c'était le propre de sa nature même, où le sentiment de la valeur morale, de la dignité personnelle, se confondait

avec une telle hauteur de pensée, avec une hardiesse de spéculation si intrépide , qu'elle pouvait sembler la résolution d'un caractère indomptable. I.a destinée, il est vrai , avait surtout contribué à l'accroissement de cette énergie, de cette trempe primitive. Fichte avait eu longtemps à combattre, non-seulement des adversaires et des ennemis, mais les soucis et la misère, le froid et la faim. Avant de lutter pour la liberté de penser et pour l'indépendance de sa patrie, il avait, pour s'assurer le pain du jour, enduré toutes les rigueurs matérieUes et sociales ; et de tant d'épreuves diverses, il était sorti plus vigoureux, plus courageux, plus convaincu de ce que peut et vaut la noblesse d'âme. Aussi ne saurait-on contempler, sans être à la fois touché et fortifié, le tableau de ses souffrances et de ses victoires, naïvement et modestement tracé dans cette Vie et Correspondance ^ qu'a publiée le fils qui porte si convenablement son illustre nom.

Ce fut un obscur village de la Haute-Lusace, Rammenau, qui vit naître Jean-Théophile Fichte le 19 mai i762 ; mais ce fut à Berlin qu'il mourut le 28 janvier 1814, entouré de la sympathie et de l'admiration publiques. C'est dans la riante et paisible univer* site d'Iéna qu'il avait fait ses études, et c'est là qu'il revint en 1 794, après maintes courses et maintes mésaventures, accompagné de la nièce de Klopstock qu'il avait épousée à Zurich. léna et Weimar, si proches voisins, vivaient alors dans une étroite intimité, grâce à la présence de tous ces hommes éminents, aussi recherchés à la cour d'un prince supérieur, que chers et u 25

nécessaires à la jeunesse académique^ selon Texpression consacrée en Allemagne. Fichte vint enseigner avec grands applaudissements la philosophie et la morale sous les yeux de Gœthe et de Schiller, des Schlegel et des Humboldt. Deux ans auparavant, venant de Varsovie, il avait été voir Kant, dont la seconde Cri-tique avait produit en Fichte une véritable révolution, en Taifranchissant du joug de Spinosa, de l'abstrait panthéisme de YEthique. « Je vis dans un monde nouveau, avait -il écrit alors, depuis que j'ai lu la Critique de la raison pratiqua. Quel respect ce système m'inspire pour la dignité humaine, et quelle force nouvelle il me donne ! » Afin d'être mieux accueilli de Kant, il avait composé dans une auberge de Kœnigsberg en cinq jours, et remis au maître en manuscrit, un livre qui était une application de la doctrine kantienne à toutes sortes de dogmes positifs, ÏEssai d'une critique de toute révélation. Cette tentative l'ayant fait connaître, l'affermit dans le dessein d'achever, de consommer la philosophie critique, en l'élevant au rang des sciences exactes par une méthode rigoureuse, par une évidence mathématique*. Ardemment engagé dans cette voie, il arriva bientôt à ce qîi'il nomma la doctrine de la science ' , c'est-à-dire à un idéalisme radical, presque tragique, qui devait se perdre par l'excès de son audace. Le moi, placé par Kant au centre des choses comme leur mesure, fut constitué en générateur de l'univers. Souverain absolu

* Àechter, durchgefûhrter Criticismus,

• Wistenschaflslekre,

DK Li PmLQBOPfftB MODERNE. 387

dans l'enceinte de la conscience de soi, il se posait luimême, puis il engendrait en face de lui les objets qui l'occuperaient, le monde fini; et, pour ne pas perdre sa liberté, il vaincrait enfin ce monde et le détruirait, en se convainquant qu'il était l'ouvrage même du mm. Un enseignement pareil pouvait sembler atteint de vertige. Le bruit qu'il fit dut tourner en scandale, quand un ami de Fichte, le recteur Forberg de Saalfeld, publia dans un journal savant un travail sur la formation de l'idée de religion^ ^ et essaya de montrer que la pensée de Dieu ne pouvait avoir un sens réel pour l'homme qu'en signifiant l'ordre moral. Fichte, ayant fait précéder cette dissertation d'un morceau intitulé : Du motif que nom avons de croire à l'ordre moral, fut enveloppé dans l'accusation d'athéisme portée contre Forberg. La polémique devenue acharnée ne servit qu'à rehausser l'éloquence et la dextérité du principal accusé. Kant lui-même, intimidé par l'orthodoxie en colère et effrayé par le terrorisme scientifique de ce nouveau chef de titans, crut devoir le désavouer solennellement et déclarer que la Doctrine de la science n'avait rien de commun aveola philosophie critique. Enfin banni des Etats saxons, comme Christian Wolf l'avait été au commencement du siècle, Fichte se rendit à Berlin où l'appelaient Schleiermacher, Novalis et l'helléniste F. A. Wolf. Après les désastres d'Iéna et d'Auerstaedt, il fut un de ceux qui ranimèrent le courage de la Prusse, Par ses leçons universitaires, par

* Dans le Journal philosophique de Fichte et de Niethammer, 1798. Forberg n'est mort qu'en 1848.

388 DOCTRINES BSUGIEUSES

ses vastes projets d'éducation nationale, par rétroite union qu'il mit entre les conquêtes de la science et les réformes sociales et politiques, par ses Discours adressés à la nation allemande^ il remplit son auditoire, ses compatriotes, et de regrets, et d'ardeur pour recouvrer l'indépendance du territoire. Plus que personne il prépara un soulèvement général contre l'occupation étrangère. La contagion que les blessés avaient apportée à Berlin tua ce bouillant promoteur de la guerre, ce patriote sans peur et sans reproche^ au moment où une nouvelle période avait commencé pour sa philosophie et allait commencer pour son pays. Fichte, sous l'influence de Jacobi et de Schelling, et aussi sous celle des événements extérieurs , avait changé son formalisme idéaliste et algébrique pour une doctrine plus réelle, mais très mystique. Il avait cherché le principe de la connaissance et de l'existence, non plus dans le moi, mais en Dieu ; et il était même arrivé à voir dans le Christ, non plus avec Kant un exemple historique de l'idéal de sainteté, mais une personne en possession de l'absolu, dans la plénitude de l'esprit divin.

La vie de Fichte se divise ainsi en trois parties, dont chacune correspond à un groupe spécial d'ouvrages et d'idées. La première phase, celle du fidèle disciple de Kant, se réfléchit dans VEssai (Tune critique de toute revélation. La seconde et principale époque, celle que Jacobi désigna justement par ce mot de spinosisme re- Ummé, est marquée par un grand nombre d'écrits divers. La troisième période se trouve exprimée avec un

« Entre 1807 et 1808*

éclat singulier dans le Guide de la vie bienheuretise. Tous ces genres de productions ayant donné naissance à une multitude d'autres travaux et de théories analogues, de paraphrases plus ou moins libres, nous ne saurions les mentionner superficiellement.

VEssai qui ouvrit la carrière de Fichte, et qui fit une sensation si profonde que publié sans nom d'auteur il fut d*abord attribué à Kant même, n'a quelque importance aujourd'hui qu'à titre d'application de la théologie kantienne. Voici succinctement ce que l'on tente d'y étabhr. Depuis que les hommes n'ajoutent plus foi aux miracles physiques, c'est dans le monde moral qu'il faut chercher des motifs pour regarder une révélation comme possible ou comme réelle. Une doctrine qui se donne pour révélée, s'accorde-t-elle avec les lois de la conscience ? Elle est divine. Le degré de moraUté, voilà ce qui mesure la valeur d'une institution religieuse. L'esprit d'une pareille institution ne peut différer du fond de notre nature morale. Une révélation positive ne saurait être autre chose qu'une manifestation historique, une confirmation, une énonciation populaire de ce qui se passe dans le sanctuaire du cœur, dans la volonté humaine. Aussi s'abuse- t-on étrangement, lorsqu'on s'obstine à défendre la révélation par des arguments spéculatifs. La raison pratique peut seule la démontrer et la justifier, par l'autorité inhérente à la loi morale, par la confiance que nous sommes forcés d'accorder à tout ce qu'entraîne celte loi*, spécialement à l'existence de Dieu et à l'immortalité

1 Essai (Tune critique de toute révélation^ p. 6 sqq.

390 BOGTHINSS RKLI6I1USS8

de rame. Grâce à cette autorité de la conscience, lot moraie et volonté divine paraissent tellement synonymes à rhumanitéy que Dieu même lui apparaît comme un législateur moral. Mais Dieu est-il l'auteur même de cette législation qu'on prend pour sa volonté ? La promulgue-t-il en nous, nous la révèle-Wû lui-même ? Cette question inévitable, Fichte rembrouille plus qu'il ne Téclaircit, à travers une longue suite de raisonnements subtils et compliqués *. Quant à l'homme noble et saint, dit-il, c'est la loi morale qui lui annonce Dieu, comme une conséquence même de la sainteté. Pour rhomme esclave des sens, c'est Dieu, sous la forme d'une révélation positive, qui lui fait connaître la loi morale et qui l'y rappelle avec sévérité. Mais comme la nature intime de Dieu ne peut pas être connue, personne n'est capable de prouver les dogmes d'une révélation. Quand ils sont visiblement une dépendance pratique de la loi morale, ils peuvent être tenus pour divins ; mais leur valeur n'en reste pas moins subjective, c'est-à-dire, qu'ils n'ont de valeur que pour ceux qui en sentent le besoin *.

N'est-ce pas là une continuation rigoureuse et franche de la théorie de Kant? Le maître avait regardé Dieu comme le représentant de l'ordre moral, le disciple le considère comme Tordre moral même. Si Fun avait encore attaché un prix extrême au corollaire servant à établir l'existence de Dieu, l'autre nous laisse maîtres de le maintenir ou de l'abandonner, pourvu que nous déférions à la loi suprême de l'activité pra-

1 Essai, § 4-9. « Essai, % «.

DE U PHILOSOPHIE MODEHNE. 391

tique, et comme si le respect de cette loi était capable de satisfaire tous les besoins de notre âme. De cette double indifférence à Tégard de la personnalité de Dieu et de la sensibilité de l'homme, Fichte n'avait qu'un pas à faire pour s'aviser de traiter d^idole le Dieu de rhumanité, et pour être lui-même taxé d'athéisme en retour. Ce pas, il le fit dans sa fière Doctrine de la iciencej dans les opuscules véhéments et adroits que provoqua la fameuse querelle de 1798 *, et dans le bel ouvrage de la Destination de l'homme. Mais, dans tous ces écrits, sa théologie n'est qu'une suite et une confirmation de l'ensemble de ses vues sur la science e sur l'univers. Tâchons de rappeler cet ensemble auss clairement que le permettent le devoir de l'exactitude et le soin de la concision.

Le premier besoin de la philosophie, suivant le professeur d'Iéna, c'est de découvrir un principe suprême et indépendant, qui domine tout le savoir humain, qui mette hors de doute et sa possibilité et sa validité, qui donne à tout son édifice une harmonie intérieure, une cohésion systématique, l'unité et VabsolMkité. Or, comme la science est l'œuvre de l'esprit humain, elle ne peut avoir d'autre premier principe que le principe même de l'activité humaine, c'est-à-dire le moi pur. Le mot n'est-il pas la cause primitive et permanente, d'où tout part, où tout revient, le cercle à la fois et le centre ? Moi = mot, le mot pose primordialement son propre être. Mais, en se posant soi-même, il pose du

* Voyez Du motif de la croyance que nous avons en un gouvernement divin du monde; — Appel au public; — Apologie judiciaire ; — etc.

même coup quelque chose qui n*est pas lui, qui lui sert de linûte et qui éveille sa conscience, le non-moi. Ce n'est pas tout : afin de lever cette contradiction entre le moi et le non-moij Tesprit accomplit un troisième acte, il ramène à un moi indivisible le moi divisible et le non-'moi indivisible, il résout et absorbe dans un mm suprême les deux termes de l'opposition. Ainsi, l'on aurait obtenu, non-seulement les trois modes de l'existence et les trois objets du savoir, l'homme, l'univers et Dieu ; non-seulement l'unité d'existence, correspondante et indispensable à l'unité de la connaissance, mais une méthode logique et organique, composée de trois actes, la t/tése, Yantithise et la synthèse^ et constituant une image exacte du développement de la raison et de l'action. Les trois usages de l'activité, les trois formes du jugement se fondent en effet tous sur cette proposition : a Le moi et le non-moi se déterminent réciproquement. » Tous se reproduisent en même temps dans deux autres propositions : 1^ le mot se pose comme déterminé par le non-moi, ou le nonmoi détermine le moi ; 2"" le moi pose le non-moi comme déterminé par le moi, ou le moi détermine le non-moi. De là, continue Fichte, la division de la philosophie en deux parties, la philosophie théorique et la philosophie pratique. Dans la première, le moi parait passif à l'égard des objets, qui semblent produire la connaissance en agissant sur l'esprit. Dans la seconde, au contraire, le moi parait, en vertu d'une activité libre, créer le monde réel, en appliquant ses tendances, en accomplissant ses idées. Dans l'une et l'autre sphère cependant,

le moi est la seule réalité véritable , puisque rien n'existe que par l'exercice de son énergie propre. Le monde extérieur n'est qu'une hypothèse nécessaire pour expliquer le monde intérieur et réel. Le non^-moi, sans doute^ arrête et heurte le moi, et le sollicite, par cette limitation même, à d'infinis développements; mais au fond le non-moi est engendré par l'être dont il sert à déployer les puissances et les vertus.

C'est cette théorie de VachoppemerUy sorte d'imitalion de la privation d'Aristote, qui forme )a première contradiction capitale de l'idéalisme psychologique. Fichte, on le devine, cherche à la prévenir, à la dissimuler ; à ce point que la partie pratique de son système y répond d'une façon détournée. Le mot, libre et infini, dit-il, détermine lui-même le principe de la limitation, en déterminant le notirmoi ; et il le détermine, parce que sa force a besoin d'une matière où elle puisse s'exercer. L'inépuisable activité du moi, son invariable tendance à produire, oppose à ses propres efforts un contre-mouvement, un contre-poids qui, faisant replier le moi sur lui-même, lui fait comprendre qu'il est cause. Percevoir celte réaction du fum-mot, c'est sentir, c'est éprouver des impressions agréables ou désagréables ; mais c'est en même temps constater que le moi produit tout ce qui entre en lutte avec lui. Le monde ne peut avoir de réalité que pour un mot, dans un mot et par un mot. Le moi, donnant et enfantant tout, jusqu'aux objets qu'il s'oppose à lui-même, est donc toutes choses : le mot est sujet-^bjet.

Maintenant, demanderons-nous avant de discuter

394 ]M)GTRtNlS8 RSLlGIBUSfiS

des assertions, des énoncés si surprenants , quelle théologie doit en sortir nécessairement ? La théologie de Fichte sera la science de réaliser la perfection du mai y de constituer le moi absolu, d'exprimer la plénitude de Tordre moral ; en termes plus simples, l'art d'accomplir la destinée humaine, en élevant à sa plus haute puissance la liberté du mot et son indépendance primitive. Le premier article de cette foi, c'est qu'il n'y a pas d'être infini. L'infini, dit Fichte, est si peu quelque chose d'individuel, qu'en faire un être distinct, c'est diviniser le monde, c'est arriver au naturalisme, à l'athéisme. Quiconque peut prendre l'absolu pour une personne, l'a tout a fait effacé de soi-même. L'absolu ne saurait se trouver hors de l'homme. Chacun doit l'avoir en sa propre personne, chacun doit « vivre l'absolu *. » C'est de même tomber dans l'idolâtrie et dans le matérialisme, que de concevoir Dieu comme une substance : la notion de substance n'a rapport qu'à l'espace. C'est enfin changer Dieu en homme, que de lui attribuer la conscience de soi : l'individualité bornée de l'homme peut seule avoir le sentiment de la personnalité. Si le moi est essentiellement actif, il ne saurait y avoir d'autre absolu que le terme même de toute activité, l'ordre moral. L'ordre moral, tel est l'unique divinité réelle * : tout le reste est anthropomorphisme. Aussi rien de plus absurde que de prétendre ramener l'ordre moral à une cause, à une raison génératrice. Les choses contingentes dérivent seules

* Œuvres compl. V. p. 179; VIII, p. 371.

< U, p. 305. V. p. 181, 185, ti6.

d'une cause. La loi des événements, cette loi inviolable en vertu de laquelle Taccomplissement du devoir entraîne le bonheur après soi, voilà Dieu. S'appuyer avec constance sur cette loi, c'est pratiquer la religion. Lorsque notre esprit convertit cette même loi en un être à part, il procède comme nos sens, quand ils regardent le froid dont ils souffrent comme une situation extérieure, comme un état de l'atmosphère. La notion d'être à part est une notion purement sensible. D'où il résulte que la philosophie est incapable de prouver l'existence de Dieu, tandis qu'elle est en état d'expliquer la croyance aux choses divines. Celles-ci constituent la conscience religieuse de l'humanité, c'està-dire le besoin de faire ce qui est bien, ce qui est conforme aux fins universelles de la raison. Une doctrine qui fait consister la religion dans l'obéissance au devoir, dans l'invariable poursuite de la dignité et de la liberté morale, est une doctrine pieuse : elle peut être accusée de nier le monde matériel, d'aco^mwme, mais non d'athéisme *. Qu'est-ce donc que la foi ? Rien, sinon la ferme persuasion que nous pouvons toujours accomplir notre destinée. Le fondement de la foi, c'est la volonté libre, la puissance de tout soumettre au devoir. Je crois, dès que je veux ; je crois^ parce que je veux*. Cette confiance inébranlable dans ma vocation se confond avec le respect de l'ordre moral et de la raison pratique. L'une et l'autre nous garantissent toute autre conviction, celle même de l'existence du monde

i Œuvres compl. y, p. 178, 181, 185, 207, 908, S18,S67, S68, 865, 866. * Œuvres compl. H, p. 253.

sensible. C'est parce que je dois agir, que je sais qu'il y a pour mon activité une matière et un théâtre. Le monde physique n'est que le monde moral devenu visible. Toute notre vie n'est qu'une longue application de la loi morale. Si nous sommes éternels, c'est parce que cette loi est étemelle, c'est parce qu'elle vit en nous, et se sert de nous pour se réaliser. Je suis immortel, et je ne dois pas le devenir seulement un jour; je le suis par mon rapport avec l'immortelle loi de la conscience, par la résolution que j'ai formée de lui obéir. Je possède la vie future dans la vie présente, puisque je vis de la vie propre à l'ordre moral. Mais ce n'est pas moi, individu isolé, qui puis contenir ou épuiser la vitalité même à laquelle je participe. L'humanité entière y suffit à peine, en poursuivant d'âge en âge, avec une ardeur croissante, son but idéal, l'absolue Uberté \ Le propre de l'ordre moral et de la vie qui l'anime, c'est de n'être jamais achevé, c'est de se développer toujours. Cet ordre n'est jamais actuellement, mais doit toujours devenir *. Il forme un idéal d'une originalité mobile et inépuisable, une réalisation progressive et sans fin des conceptions absolues de la raison, régissant tour à tour les mœurs de l'individu, les lois de l'État et les destinées du genre humain. C'est ce travail éternellement créateur du progrès moral qui est l'infini et l'absolu, qui est Dieu, mais qui ne sera jamais une personne. S'associer à ce travail est aimer ou servir Dieu, mais ce n'est pas s'unir à un

1 T. II, p. 263, 289,294, 303-305, 310; IV, p. 391. * Non seyendf mais werden soliend, IV, p. 381, 387.

individu. C'est au contraire sacrifier toute individua- Miéj non-seulement à l'État où domine l'unité de la raison, mais à l'humanité où règne l'unité de l'ordre moral. Ainsi, conclut Fichte, le mot produit et reproduit toutes choses, parcourant toujours trois phases : il n'est pas encore individu , lorsqu'il se pose luimême; il devient un individu, plusieurs individus, en posant le monde sensible et la société ; il devient plus qu'individu , quelque chose qui n'est plus individu, l'absolu même, quand de la société il s'élève à l'immensité de l'ordre moral *. Ainsi se touchent le commencement et la fin, ainsi le cercle du système se trouve parcouru et fermé.

Oui, le cercle de votre système est achevé, mais embrasse-t-il toute la réalité ? Les mystères de la conscience et de la création, qu'il prétend expliquer par un seul mot, ont-ils été dévoilés, ou seulement remplacés par des difficultés plus obscures encore ? A cette question, le mattre de Fichte répondait le 7 août 4799 : « La Doctrine de la science^ disait Kant, me parait tout à fait insoutenable, aussi subtile qu'épineuse; c'est une nouvelle scolastique*. » A la distance où nous en sommes, nous pouvons en admirer l'enchaînement régulier, la vigoureuse et imposante déduction, l'aspect mathématiquement grandiose ; et en même temps reconnaître que sa simplicité et sa cohésion sont plus apparentes que réelles. Ne soulève-t-elle pas plus de problèmes qu'elle n'en résout? Que d'affirmations gra-

1 Œuvres^ t. If, p. 297 sqq.

* Gazette liiL univ. 1799, Int. Blatt, n"" 109.

398 DOCTRINES BELIGIEUSSS

tuites autant que hardies! Si elle ne se fait pas scrupule de transformer en principes généraux des faits particuliers, elle se plaît encore davantage à réaliser de pures abstractions, à personnifier en quelque sorte des suppositions et des fictions logiques. Quelle habileté, quel art il fallait pour dissimuler tant de contradictions internes, pour présenter cet échafaudage hypothétique comme l'édifice complet de la vérité éternelle. Nous avons indiqué la plus saillante de ces contradictions, en demandant ce qui peut déterminer le moi, dont l'activité est sans limites, à se limiter soi-même, à s'entourer d'une immense multitude d'obstacles, qui s'appellent le non-moi? Sans celte opposition, ditesvous, l'esprit ne connaîtrait jamais les objets, c'est-àdire ces obstacles mêmes. Mais pourqupi faut-il qu'il connaisse des objets finis et bornés, si lui-même est infini? Ne doit-il pas, au surplus, connaître déjà ces objets, puisque c'est lui qui les a posés? Ou bien, direz-vous qu'il cède au besoin de réaliser les idées qu'il porte en lui^ d'accomplir la fin proposée à ses facultés, de créer et de gouverner le monde intellectuel et moral, le monde civil et politique, social et religieux, les domaines de la liberté spirituelle, de la justice et de l'humanité ? Il est vrai, telle est la principale tâche de l'homme. Il est manifestement appelé à constituer l'univers moral, à entreprendre l'œuvre continue de la civilisation qui commence par Tapplication des idées d'utiUté et de beauté, par l'industrie et les arts, et qui se poursuit par la réalisation des idées de justice, de sainteté et de vérité, par l'administra-

lion judiciaire, les cultes, les sciences et la philosophie. Toute cette organisation immatérielle et idéale, inconnue aux règnes inférieurs de la nature, est nécessairement Fouvrage de Têlre spirituel et moral, de la pensée et de la volonté, la propre production du mot et son imparfaite image. Oui, c'est là qu'éclate la grandeur de Thomme et la suprématie du spiritualisme. Mais de ce que T esprit humain transforme la matière, de ce qu'il crée au milieu de la nature visible un univers invisible, les vastes régions de la culture littéraire et religieuse, du commerce véritablement humain, il ne résulte nullement que le monde physique soit aussi produit par cet esprit. S'il était son œuvre, il le disposerait de manière à n'en être jamais contrarié, affaibli, ou même subjugué et comme anéanti : il en bannirait, sinon la souffrance, du moins la mort. Non-seulement Fichte confesse que Vachoppement du non-moi est parfois si violent, que le moi en triomphe uniquement en se réfugiant dans le fort imprenable de sa liberté interne ; mais il reconnaît qu'il y a des barrières insurmontables, encore qu'il préfère les qualifier d'incompréhensibles. N'est-ce pas convenir d'abord que ce non-moi, dans son fond primitif, ne sort pas du moi? ensuite, que le moi^ bien que moralement libre, n'est pas physiquement indépendant? «Est-il moins enchaîné, demandait Hegel, parce que vous faites forger ses fers par l'esprit, et non par la nature extérieure * ?» Ne valait-il pas mieux, demanderonsnous à notre tour, avouer premièrement que, si le mot

1 GEuvres compL T. I, p. 128.

a le pouvoir de modifier le non-moiy et non celui de le créer, le non-moi a été fait par une autre puissance ; en second lieu, que le mot ne s'est pas posé lui-même, mais qu'il remonte aune cause, différente de lui comme du non-moi j c'est-à-dire à la puissance qui l'a doté de la faculté de modifier le non-moi, qui s'est réservé le secret de le créer, et qui a établi dès l'origine entre ces deux parties de son œuvre un rapport indestructible d'action et de réaction ?

Malgré l'affirmation souvent renouvelée que tout y dérive d'un seul et même principe, la Doctrine de la science est donc aussi obligée d'admettre une dualité primitive, que ce principe n'explique et ne tolère pas. Fichte essaye de la déguiser, en disant que le moi se considère tour à tour comme dominant le now-mot, ou comme en étant dominé. Mais cette concession ne suffit point à cacher la contradiction où l'auteur s'est mis avec lui-même. Il eut à cet égard le sort de Spinosa, dont il fut sur tant de points l'imitateur et l'antipode à la fois. De même que celui-ci, après avoir déclaré qu'il n'y a qu'une seule substance possible et toujours identique, s'était avisé de distinguer entre l'attribut de Idi pensée et l'attribut de ré(cndti«; ainsi Fichte, ayant commencé par poser que le mot est activité pure et ne saurait devenir autre chose, distinguait entre le mot commandant au non-moi et le mot commandé par le non-moiy et accordait même que la domination du nor^ moi est parfois irrésistible ei inconcevable. Cette ressemblance singulière entre l'idéalisme psychologique de Fichte et l'idéalisme ontologique de Spinosa se mar-

DE lA PHILOSOPHIE MODERI<iE. 401

qua plus neUement encore par l'analogie d'une autre distinction. Gomme l'unitaire d'Amsterdam avait été forcé de reconnaître une nature qui crée, natura naturanSy à côté d'une nature qui est créée , natura nalurata, l'unitaire d'Iéna ne pouvait s'empêcher de diviser son ordre moral en un ordre qui ordonne et un ordre qui est ordonné , en ordo ordinans et ordo ordinatus. Ce qui surprend plus que cette première similitude, c'est que Fichte niait aussi la personnalité divine. Si jamais doctrine devait enseigner un Dieu individuel , n'était-ce pas celle qui faisait de la volonté le principe de la science autant que de la vie? Celle-là ne devaitelle pas aboutir logiquement à cette conclusion pratique : l'imparfaite volonté des hommes ne peut avoir pour auteur qu'une volonté parfaite, qu'une divine personnalité? Au lieu de cela, Fichte, traitant le moi comme Spinosa avait traité la substance, comme Hegel traitera l'idée , c'est-à-dire le revêtant des attributs de l'activité libre et le considérant en même temps comme l'absolu même, s*efforce de soutenir que, la notion de personne excluant celle d'absolu ,' un Dieu personnel est un non-sens. L'absolu se fait jour dans les personnes, dans le moi, mais il ne constitue pas une personne... Ainsi, ni Dieu personnel, ni immortalité individuelle. Un État conforme à la raison, voilà le royaume de Dieu sur la terre. Dieu apparaît dans l'humanité; car Dieu, c'est la justice appliquée et organisée, c'est l'amour mutuel et universel se réalisant de plus en plus. En cherchant à remplir ses devoirs, le moi accomplit l'ordre moral, approche de Diou et se 1. 26

40â DOGTRTiNES EELIGIEUSSS

nourrit de l'esprit divin. Est-il donc besoin de concevoir la Divinité autrement que sous les formes d'une constitution morale du monde ? C'est un penchant frivole, indigne du sage, d^imaginer un être à part, auquel on rapporte cette constitution comme à sa cause...

Par cette suite d'assertions, Fichte s^érigéait, au nom même du mot, en hardi prescripteur de la personnalité divine. Il y a même apparence que les considérations dont il appuyait cette proscription^ sont encore l'aliment principal du t)anthéisme actuel; c'està-dire de théories que Fichte eût repoussées avec mépris ou dégoût. Mais on doit ajouter qu'à son fils même était réservée la tâche de réfuter les objections paternelles, en montrant que, si elles avaient pu mettre en problème la personnalité divine, elles n'auraient pas suffi pour la changer en contradiction ^ . Enumérons ces objections, et examinons-les dès à présent, afih de n'en être plus embarrassé ailleurs.

1®« Il est impossible d'attribuer à Dieii conscience, intelligence, personnalité, sans en faire un être fini etbonié, semblable à Thommé. » Non, cela n'est pas impossible, si vous définissez la personnalité conformément à l'expérience. Celle-ci, en effet, nous apprend que le moi, possédant quelque chose d'infini, a le pouvoir de se posséder soi-même } qu'il pénètre et comprend d'autant mieux ce qui l'environne, qu'il s'en distingue plus nettement ; qu'il saisit d'autant mieux

« Voyez Fichte lils, Ueber Gegensatz, Wendepunkt w. Ziei der heutigen Philosophie^ T. I. p. 108 sq.

la diversité des existences et des rapports dont se compose l'univers, qu'il a pénétré plus avant dans la différence qui sépare le moi du non-moi ; qu'il aperçoit plus distinctement l'harmonie et l'ensemble des choses,; à mesure que sa propre unité, sa propre identité lui devient plus manifeste. Plus notre énergie s'étend; plus notre personne s'agrandit. La chaleur de l'action et la lumière de l'intelligence dépendent également de l'appui que leur prête ce centre de gravité. La personnalité ferait obstacle à l'infinité, à Vabsoluiti^ si elle était une limite , comme l'est l'imperfection intellectuelle ou morale, l'ignorance ou la perversité. Mais Dieii serait-il moins puissant ou moins juste, parce qu'il sait qu'il est infiniment juste et puissant, parce qu'il sait qu'il est des êtres qui manquent de justice ou de puissance? La conscience de l'homme est bornée, sans doute, en ce qu'elle s'exerce toujours sous forme de succession, et ne peut jamais embrasser le passé et l'avenir dans l'intuition du présent. Mais la raison n'est pas incapable de concevoir une conscience libre de cette entrave du temps, un moi qui possède dans chaque instant, non pas une parcelle de lui-même, mais la plénitude de son être. Le temps n'est donc pas ce qui forme la personnalité ; au contraire, c'est ce qui la restreint et l'obscurcit. Une autre condition d'existence, une autre mesure de durée que la nôtre , un autre temps, ou plutôt une entière indépendance à l'égard du temps, n'est point incompatible avec le complet sentiment de soi. Que sera-ce d'ailleurs, si le tnoî, d'après vous-même , réside essentiellement dans la volonté ?

Est-il possible de séparer la volonté et la personnalité? Une volonté absoltAc n'entraine-t-elle pas une absolue personnalité? Si la personnalité, d'après vous, ne peut jamais être qu'un état relatif, alors cessez de parler d'une volonté absolue ; ou plutôt, avouez qu'une volonté qui a voulu poser un monde en face d'elle, continue à rester et absolue et personnelle, parce qu'elle a librement voulu.

2*" a II y a de la superstition à concevoir Dieu comme une substance à part, attendu que substatfice signifie un être sensible, sujet au temps et à l'espace. » Cette fausse définition de la substance est étrange chez un penseur qui fait résider T essence du moi dans une activité infinie. L'esprit n'aurait donc rien de substantiel? La spiritualité, la moralité, la liberté, tout ce par quoi l'homme, s'élevant au-dessus de la matière, atteste sa véritable puissance, ne mériterait donc pas les attributs de la réalité et de la durée ?

3"" <c On ne peut pas même attribuer l'existence à Dieu, parce qu'elle ne convient qu'aux êtres doués de sensibilité. » Ce paradoxe ne diffère guère du précédent, et n'étonne pas moins dans un idéalisme qui doit accorder aux êtres spirituels autant d'existence pour le moins qu'aux choses sensibles.

4?" « On n'a encore rien dit de sensé sur la manière dont il faut entendre la création du monde par Dieu. » Cette création est-elle un mystère plus obscur, plus incompréhensible, que la production du monde par le moi? Certes, parmi toutes les théories sur l'origine des choses, celle de la création offre le moins de difficultés.

Quant à l'opinion de Fichte, elle ne saurait avoir quelque sens raisonnable, qu'en s'appliquant au monde intérieur et idéal, à ce monde que le matérialiste traite de romanesque, de chimérique, mais que chaque intelligence se forme pour elle-même, à « notre monde à nous. »

Ainsi disparaissent les scrupules et les paradoxes de la Doctrine de la science. Ce qui ne s'évanouit pas de même , c'est le profond sentiment de la dignité morale, qui communique une si noble éloquence aux paroles de Fichte. Dégageons ce sentiment des erreurs où il se trouve mêlé, pour l'opposer à l'opinion à laquelle ces erreurs entraîneraient, malgré Fichte, c'est-à-dire au spinosisme. «Hors de mon idéalisme, disait-il, il n'est de refuge pour l'esprit humain que dans les bras de Spinosa. » Ceci n'est entièrement exact que par un seul endroit : nous voulons parler de cette voix intime, qui proteste contre le fatalisme, qui refuse d'immoler sa liberté, et qui se préfère sans balancer à tout ce qui lui fait obstacle. Mais comment, du sein de cette liberté, la raison ne s'élancerait-elle pas vers un Dieu qui lui a donné une part de son indépendance ?

Dégageons de ces déductions, trop systématiques, une autre vérité encore : c'est que l'ordre moral est divin. Il n'est pas Dieu même, comme le veut Fichte, mais il ne saurait venir que de Dieu. S'il n'était divin, serait-il universel et nécessaire? commanderait-il au moi avec une autorité si souveraine? S'il était l'ouvrage même du nîot, il ne lui causerait pas honte et confusion, regrets et repentir, remords et désespoir.

L'ordre moral, qui est un eflet divin, atteste sans contredit la puissance de Dieu, et son influence mystérieuse dans les êtres moraux. Mais il ne s'ensuit point que Dieu soit uniquement Vâme du monde moral. Comment, si Dieu n'était que cela, expliquer d'une part l'inefifaçable distinction du bien et du mal ; d'autre part l'indestructible foi en un Dieu personnel, cause régulatrice du monde spirituel, soutien et sanction de la dignité morale des hommes?

Le vice caché de la Doctrine de la science devait paraître également au sujet de la personne humaine, à qui elle refuse l'attribut (\e la durée infinie. Le moi réel, empirique, est absorbé dans ce moi collectif et divisible, dans ce mx>i neutre et abstrait, qui se nomme V absolu. Les expressions qu'emploie Fichte en parlant de l'immortalité de ràme,à la Vérité, sont susceptibles d'interprétations diverses. A côté d'assurances énergiques, qu'il donne dans la Destination de Vhomme, par exemple, sur une vie future commencée dès cette existence, on rencontre le conseil de mourir au monde et de renaître en Dieu par l'entier sacrifice de la personnalité. Mais ses disciples se montrent moins réservés ou moins indécis. Forberg, Niethammer, Schad, Horn, Memel, Maerklin * confinent notre immortalité, tantôt dans la seule conception de l'infini, dans l'idée pure d'éternité, tantôt dans l'autorité souveraine avec laquelle l'esprit humain pense, veut et agit. Des subtilités puériles devaient se glisser parmi ces réflexions,

1 Voyez V Exposé de Schad, T. II, p. «50. —Horn, V Eternité de l'âme, p. 39 sqq : « La pensée de Télernité, voilà rimmortalité même. »

dont la plupart roulent dans un cercle vicieux. « le mot, dit Maerklin, ne peut cesser d'exister dans le inonde, parce que le monde ne subsiste que par le »ioi, parce qu'avec le mot périrait le monde et s'éteindrait le temps... * » Est-ce là un résultat digne de tout ce travail psychologique, qu'en 1796 Fichte avait annoncé à Jacobi? « Je cherche la vérilé, écrivait-il, là seulement où vous-même la puisez, dans le sanctuaire voilé de notre être, dans le mot. »

Peu d'années après, Jacobi, persuadé que cette génération de l'univers par le moi équivalait à une destruction du monde réel, n'hésita plus à déclarer que pareil idéalisme lui semblait aboutir au nihilisme. « SI le mot existe seul, le won-mot ne sera-t-il pas l'opposé de l'être, le néant? » Schelling, jusque-là disciple et ami de Fichte, réclama à son tour, en faveur de la nature et des beaux-arts. Cette double protestation avertit Fichte, et le fit changer de direction. Cependant, loin de convenir avec franchise d'une mutation si visible, il prétendit que ses croyances nouvelles n'étaient qu'une suite immédiate de ses premières opinions. De longs et de vifs débats s'élevèrent entre lui et Schelling, au sujet de la priorité ou de la propriété des vues qui leur étaient communes. Nous en rappellerons ici un seul mot, échappé à Fichte : a Mon dogme de l'ordre moral était trop stotçtie, puisqu'il dispensait de l'hypothèse d'un Dieu. »

1 Maerkliu, Essai sur Vidée d*immortalitéy dans lo Joarnal de Flcbte Nietbammer, T. II, p. 424.

408 DOCTRIiNES RELIGIEUSES

Déjà Fichie avait cherché à le rendre moins stoïque, dans cet écrit populaire et attachant De la destituuion de Vhommey où il avait partagé en trois périodes la carrière de l'esprit : le doute, le savoir et la foi. L'homme, sous le poids de cette chaîne de phénomènes qui constitue la nécessité physique, met en question sa liberté intérieure; puis, pour sortir du doute, il étudie. Mais Tétude lui apprend qu'il est incapable de franchir l'enceinte de sa conscience, et qu'il ne possède dans ses notions que des copies dont rien ne saurait garantir l'exactitude. Il ne lui reste donc d'autre moyen d'affranchissement, d'autre source de paix que la foi. Cependant, à cette profondeur même, la foi n'est qu'un fidèle attachement au devoir. C'est cette foi toute pratique, dit l'auteur, qui nous persuade que notre destinée est, non pas de connaître, mais d'agir, et d'agir toujours en vue des suffrages que décerne la conscience morale.

Le Guide de la vie bienheureuse devait continuer cette utile entreprise, en dépeignant avec âme, avec magnificence un but commun à tous les efforts humains. Le bonheur, voilà ce que la raison nous promet dans son double domaine, dans l'Etat et dans l'humanité; mais ce qu'elle n'accorde qu'à la condition d'un entier dévouement au Dieu qui se révèle dans l'État et dans l'humanité. Le patriotisme et la philanthropie, tels sont nos moyens d'être heureux. Il faut donc que le moiy ce superbe créateur de toutes choses, se laisse détruire à son tour, et s'absorbe avec joie dans l'essence incompréhensible de l'être infini, dans l'amour

de Tesprit universel. « Ce que tu aimes, voilà ce que tu es et ce dont tu pis '. »

En développant cet ordre de pensées, Fichte ne suit pas une marche méthodique. Il s'abandonne à une succession 9 brillante et mobil . d'inspirations généreusesy vastes, fécondes, mais plus capables d'élever rame et de ravir l'imagination, que de convaincre un jugement sévère. Il parle un langage véhément et touchant, mais d'une éloquence un peu orientale, le langage d'un Plotin et non celui d'un Aristote. « Voulezvous voir Dieu face en face? s'écrie-t-il, N'allez pas le chercher par delà les nues; contemplez-le dans la vie de ceux qui se sont donnés à lui* ! )» Fichte ressemble lui-même à un de ces voyants. Il raconte ce dont il a été témoin, lorsqu'il décrit les délices sans nombre de cette dileetion ineffable, qu'il ne cesse d'éprouver en sentant la présence divine dans tous les états que son être puisse parcourir. C'est un tableau brûlant, tracé par un adorateur passionné ; c'est une sorte de confession lyrique, que toute analyse gâterait, et sur lequel nous ne ferons que les remarques suivantes.

La nouvelle divinité de Fichte n'est plus une chose abstraite, tout ensemble collective et divisible; mais elle n'est pas encore véritablement personnelle. Le mot de l'homme, en échange, a perdu toute personnalité. Il est devenu la forme passagère, le vêtement pé-

^ Guide de la vie bienheurewcy p. 5. « Was da liebst, das bist du und das lebst du. »

* Guide de la vie bienheureuse^ p. 144. Comp. son livre De la vocation dusavanU p. 14 sq.

410 DOCTRINES REUGnSUSES

rissable de ia substance éternelle, une des images ou des empreintes de Dieu, Veocisience enfin que Vitre adopte pour un moment*. Sa félicité est à ce prix. Le moi est une négation ; pour exister, pour goûter la félicité, qu'il s*abîme en Celui qui est ! Qu'il s'anéantisse pour ressusciter à jamais*! Ainsi, Fichte confond de nouveau l'égoïsme et la conscience de soi. Il déclare cependant qu'il ne fait autre chose qu'interpréter l'Evangile', ou du moins la doctrine de saint Jean; réserve habile, car les idées de saint Paul, celle par exemple qui regarde le péché et ses suites, s'accorderaient difficilement avec cette version originale. Si le discipje bien-aimé du Christ l'attache avec tant de puissance, c'est d'abord comme apôtre de l'amour, comme prédicateur de l'union avec Dieu et d© la charité entre les hommes; puis comme docteur de l'incarnation, comme propagateur de la doctrine du Verbe, du LogoSy de celte Raison-Parole qui semble rendre inutile le dogme mosaïque de la création. Saint Jean pose le Logos, dit Fichte, à la fois comme l!in visible réalité de Têtre divin et comme la consubstantialité de la forme et de l'essence. C'est donc le Logos d'où procèdent toutes choses, et c'est en lui que Dieu se révèle. Le Verbe éternel se réalise donc et s'incarne, d'une manière sensible et personnelle, en tout homme qui sent et voit qu'il fait un avec Dieu, par l'absolu abandon de son moi ; en tout homme ainsi disposé, autant

^ Le Daseyn da Seyn, > L. l. p. 240 sqq.

et de même qu'en'Jésus-Chrîst. Voilà le fond du chrislianisme; et voilà pourquoi, conclut Fichte, il constitue la vérité infinie môme... Cette vie unilivey qui le nierait depuis Fénelon ? est un des côtés de la religion chrétieiine ; mais exprime-t-elle cette religion en entier, alors surtout qu'on n'accorde pas au Christ une place à part, et qu'on donne pour objet à l'amour un Dieu sans personnalité ?

Conclurons-nous à notre tour, après plusieurs historiens, que ce point de vue religieux^ comme Fichte s'exprimait, n'est que du spinosisme? Oui, il y entre du spinosisme, aussi bien que du christianisme; mais pour cela môme on aurait tort de n'y voir qu'un reflet de VEthique. Il serait aisé d'y trouver au môme titre des échos de Malebranche, de Bossuet môme. L'ordre universel que Malebranche contemple dans la raison divine \ la vie heureuse que Bossuet assigne à la nature intelligente^ ^ semblent y revivre çà et là, non moins que le pur amour du quiétisme. Disons plutôt qu'il y règne une certaine confusion, quelque chose de ce que Schelling taxait de syncrétisme ; et de plus un certain air d'exaltation, qui ne peut surprendre, quand on songe que ce moi si tragique, ce grand célibataire du monde* y s'il devait enfin contracter alliance, ne pouvait s'unir qu'à Dieu et qu'avec une passion romanesque, c'est-à-dire avec extase. Mais disons aussi que ces ravissements, loin de se tourner jamais, comme ceux

* Voyez son Traité de morale.

« Conn. de Dieu et de soi-même, ch. IV.

« Mot de M"' de Staêl.

de tant d'autres mystiques, en danger pour les intérêts d'une morale sévère, servent à remplir Tàme d'une soumission ardente pour les devoirs de la vie pratique. Redisons enfin qu'éprouvés et racontés par le disciple le plus courageux de Kant, ils montrent admirablement tout ce que la théologie kantienne avait laissé à désirer. C'est là, du reste, ce que montrèrent avec plus de netteté, non-seulement les travaux spéculatifs de Schelling, mais les théories des philosophes du sentiment.

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