LEIBNIZ

• Ses erreurs mêmes sonl comptées parmi les titres de gloire de l'esprit humain. »

ROYER-GOLLARD.

Godefroy-Guillaume Leibniz, qui était né au moment où rhorrible guerre de Trente ans allait finir, quatre années avant la mort de Descartes % dans ce vaste magasin de livres qui s'appelle Leipzig, mourut, conune on sait, peu de mois après Louis XIV, en 4716, à la cour de Hanovre, alors abandonnée de ses maîtres pour celle de Londres. Leibniz fut donc, ainsi que Kant le sera cent ans plus tard, placé sur les confins de deux grands siècles. La postérité confirme-t-elle le jugement que les contemporains avaient porté, pour la plupart, sur ses œuvres et ses o{Hnions ; ou bien, en pensetelle ce que Voltaire disait de Descartes : qu'il fut en philosophie ce que Ronsard avait été aux poètes véritables?

L'historien doit, ce nous semble, l'envisager comme le représentant le plus illustre du XVII" siècle, devant la première génération du XVIIP ; comme un savant qui avait embrassé le domaine entier de la science hu-

^Le 3 juillet 1646.

maine, comme un penseur qui avait agité tous les problèmes de l'intelligence, comme un génie naturellement disposé à unir la clarté et la profondeur, la sobriété et Tardeur, l'originalité et la justesse, la souplesse et l'étendue , la vigueur et la délicatesse , la puissance de conception et une sévère précision. Philosophe et moraliste, érudit et critique, géomètre et physicien , sous quelque aspect qu'on le considère , partout Leibniz montre et applique sans effort cet esprit élevé qui devrait présider à toute noble étude, cet esprit de sagesse et d'indulgence, de justice libérale et bienveillante, qui ne dédaigne rien aisément j mais qui veut tout apprécier équitablement , qui proclame l'innocence de Fénelon à côté de V exactitude de Bossuet , qui cherche à toutes les opinions quelque bon $en$, quelque droit usage ^ et s'attache à vivifier chaque sujet par om sentiment dominant, par un certain besoin d'harmonie intellectuelle ou même d'union spirituelle. Ne craignons pas de l'avouer : Leibniz nous parait la gloire la plus pure de l'Europe septentrionale, au commencement d'un siècle dont un des enfants les plus remuants, Diderot, ne pouvait éviter de s'écrier* : a Cet homme fait seul à l'Allemagne autant d'honneur que Platon, Aristote et Archimède ensemble en font à la Grèce ! »

Cinq ans avant de mourir, Leibniz avait publié un ouvrage éclos au milieu de ses fréquents et ingénieux entretiens avec la belle et spirituelle Sophie-Charlotte, première reine de Prusse : les Essais de Théodicée. Cet

1 Œuvres, t. VI, p. 239 et suiv. (an VIII.)

écrit célèbre, bien qu'il ne soit pas le chef-d'oôuvte do Leibniz , répondit si exactement aux besoins de l'époque et mérite si visiblement d'être consulté dans tous les âges, que ces deux mots Leibniz et Thiodicie sont en quelque sorte devenus synonymes. « La seule Théodicée suffit pour représenter M. Leibniz, » disait Fontanelle en 1717 à l'Académie des sciences, « une lecture immense , des anecdotes curieuses sur les livres ou les personnes , beaucoup d'équité et même de faveur pour tous les auteurs qu'il cite, fût-ce en les combattant; des vues sublimes et lumineuses, des raisonnements au fond desquels on sent toujours l'esprit géométrique, un style où la force domine et où cependant sont admis les agréments d'une imagination heureuse *. » Dix-sept ans plus tard, en 1734, un nouvel éditeur de ce livre et un digne historien de son auteur, le chevalier de Jaucourt *, renouvela ces mêmes louatl* ges, répétées jusqu'à la fin du siècle par d'autres voix non moins imposantes. Ceux même qui ne refusaient pas de rire avec Candide^ qualifiaient d^admiràble et i'immortelle * l'œuvre contre laquelle Voltaire avait , dans un de ses mauvais moments, prodigué ces mêmes saillies de verve bouffonne qui ont à jamais terni l'u-^ nique sujet d'épopée nationale en France, l'humble et sainte héroïne que Schiller mit sur la scène allemaude sous le titre de la Vierge d* Orléans.

Il fallait le règne despotique du panthéisme moderne,

^ Eloge de M. Lett»niz.

* Vie de M. Leibniz.

^ Voyez, p. ex., Mérian, Discours sur la métaphysique.

pour que les railleries de Voltaire pussent s'introduire dans dés écoles d'ailleurs graves jusqu'au pédantisme. En Allemagne surtout, l'estime ât place au mépris, et l'exemple de ce changement fut donné par Hegel luimême. Ce chef austère de la dernière philosophie ne dédaigne pas d'imiter à sa manière le maître du grand Frédéric \ Hegel ne se contente pas d'écarter la Théodicée comme un écrit à la fois « vulgaire et suranné, » mais, prétendant qu'elle n'a jamais été qu'un jeu d'esprit, il se complaît à réchauffer l'opinion du chancelier Pfaff et de Jean Leclerc. Ces deux critiques s'étaient avisés de soutenir que Leibniz , n'ayant voulu que se divertir, avait dû rire beaucoup en voyant le fidèle Wolf prendre ses plaisanteries au sérieux. « Quand même Leibniz eût plaisanté, » répondit Wolf, « il aurait donné malgré lui son meilleur ouvrage dans la Théodicée '. » — « Quoi qu'il en soit, reprend Hegel, Leibniz est loin de saisir le côté spéculatif de la question : entassant hypothèses sur hypothèses , assertions sur assertions, il se garde de toucher au fond des choses, il ne cherche qu'à faire un roman de métaphysique. Cela sonne bien aux oreilles pieuses; mais cela ne signifie rien, ne prouve rien : pur bavardage aussi ennuyeux que boîteux, tout au plus bon pour la foule. » Et voilà pourquoi Hegel finit par où il avait commencé, en féUcitant Voltaire d'avoir si gaiement persijBQié l'optimiste qu'avait tant prisé Fontenelle '.

1 Œuvres compL, t. XV, p. 407, édit. H.

« F. Brucker, Histoi\ crit, philos.^ t. IV, P. U, p. 385-389.

Tennemann, Hist, de la philos, (en allem.), t. XI, p. 181 sq. * Zr. Zr., p. 419. Lustig persi flirt

Cet arrêt partial , quel succès eut-il dans l'école de Hegel? Tous, qui plus, qui moins, y souscrivirent. Contentons-nous de citer deux noms, prenant l'un parmi les disciples modérés, l'autre parmi ceux qui sont devenus chefs de secte à leur tour. Le premier, scrupuleux éditeur de Leibniz même , l'ingénieux M. Erdmann, se borne à regarder la Théodicée comme la plus faible des productions leibniziennes, comme un écrit de circonstance composé sur les prières d'une dame, et visant à une clarté populaire qui bannit à la fois la précision et la concision *. L'autre partisan, qui doit même sa réputation première à un Exposé critique du système de Leibniz ', l'impétueux et savant M« Feuerbach , se croit tout au moins l'égal de Voltaire , en no cessant de redire combien cette lecture l'impatiente ou l'ennuie , et quel mépris profond inspire à son génie franc et exact une telle abondance de subtilités vaines, de notions vagues, d'arguties et théologiques et diplomatiques, et surtout cet air d'orthodoxie stupide qui gâte le peu qu'on y trouve d'idées plausibles. Ces essais lui semblent donc un projet entièrement manqué , un bel échec, ou, pour parler le langage qui lui appartient, une fausse couche , l'avortement d'un esprit qui ne sait aller qu'à mi-terme ^

En conclurons-nous que toute l'Allemagne dédaigne aujourd'hui ce qu'elle vantait autrefois ? que la France seule estime encore l'Allemand qui s'est servi de la

* Hist. de la philos, mod. (en allem.), t. IT, P. I, p. j34 sq.

* Exposé crit, du sysL de Leibniz^ § 16.

langue française, non-seulement pour combattre le Voltaire du XVIP siècle, Bayle , mais pour répandre des idées utiles à toutes les nations éclairées ? Non , plus d'un ancien élève de Hegel revient maintenant à l'admiration pour l'homme supérieur dont la conversation fut recherchée par un Pierre le Grand, par un Eugène de Savoie. « On n'a pas encore reconnu en Allemagne la véritable importance de la philosophie de Leibniz , écrivait récemment le fils de Fichte; mais quand le règne de V Immanence sera fini , cette philosophie relèvera sa bannière avec toute l'autorité d'une doctrine indispensable à l'esprit humain *, » Concluons donc plutôt qu'il importe d'accorder un plus haut degré d'attention aux pensées de Leibniz, de les rappeler simplement à ceux qui les ont oubliées ou les veulent mettre en oubli , de les recommander avec insistance à ceux qui affectent de rabaisser ce qu'ils ignorent , ou de mépriser à cause de sa date même ce qui a plus d'un siècle d'autorité. Une tentative semblable, loin d'être une digression, est un excellent moyen de préparer aux problèmes et aux solutions qui occupent ou divisent la philosophie de nos jours; c'est une manière sûre de marquer avec précision le point d'où la foi na* turelle doit partir, la route qu'elle peut tenir et le terme qu'elle ose se flatter d'atteindre.

En effet , quel est d'abord le sujet de ce travail si diversement apprécié, la Théodicée ? Quel est ensuite le

1 Annales de philos, et de théol. spécul. (en allem.), t. IV, P. H, p. 166 sq. Comp. ses Mélanges pour caractériser la philos, mod., p. 461, éd. II.

DI tk PHILOSOPHIE MODERNE. 43

but indirect assigné à un monument qu'on ne peut bien juger qu'en le regardant comme une action ?

Leibniz s'y propose d'absoudre Dieu des reproches articulés par Bayle. L'inépuisable contradicteur de Rotterdam, pour forcer les hommes à se supporter en tolérant des opinions contraires, n'avait pas craint d'ébranler la croyance universelle, a Les attributs moraux de Dieu, sa sagesse, sa justice, sa bonté, » avaitil dit, <c sont incompatibles avec la dure réalité du mal , avec l'aOligeant spectacle de la souffrance physique, avec la vue révoltante des malheurs immérités. » Ce fut cette accusation, renouvelée d'anciens sceptiques et destinée à être continuellement répétée, qui fit, dès 1697 *, créer à Leibniz le mot de théodicie, c'est-à-dire de justification de Dieu. Cependant, l'objet moins sensible que l'auteur poursuit non moins ardemment, est encore plus élevé peut-être et plus cher à l'humanité. Par cela même qu'il démontre la justice de Dieu, il fait non-«eulement preuve d'une puissance tant de fois refusée à l'esprit humain, celle de se livrer à l'étude des choses divines; mais d'heureux efforts pour assurer à l'esprit le droit d'exercer cette puissance. Puisque notre esprit peut s'appliquer avec amour, avec succès, à une matière si nécessaire à son bonheur, puisqu'il en est capable, n'y est-il pas tenu et autorisé? Ce but, que nous appellerons social, Leibniz espère l'atteindre en faisant voir qu'il n'y a pas dissidence inévitable, implacable, entre la religion révélée

^ Voyez une lettre à Magliabechi, de Tannée 1697. Comp. M. Guhrauer, Biographie de Leiànif, t. lU p. S45, sqq. éd. U.

et la religion naturelle, entre la foi positive du théisme chrétien et la science régulière du théisme philosophique. La saine et sage philosophie venant de Dieu , auteur de la raison et de la nature , ne s'accorde-t-elle pas nécessairement avec la grande et solide piété, que Dieu inspire et soutient par l'étude et Tapplication des Écritures sacrées? C'est sur le terrain neutre et commun de la croyance réfléchie , tour à tour foi raisonnable et science pieuse , que Leibniz , à la fois défenseur de Dieu et de l'esprit humain, invite les écoles et les sectes à se rencontrer, à s'entendre, à conclure enfin une paix religieuse, également profitable à leurs divers intérêts , et infiniment préférable à la tolérance préconisée par Bayle.

Si tels sont les desseins de la Théodicée , il était permis de la considérer comme la pierre angulaire de la théologie moderne. Quand même elle ne pourrait l'être par les solutions qu'elle propose, elle le serait certainement par les voies qu'elle ouvre, et surtout par l'esprit qui l'anime , par les fins où elle aspire. Cet esprit, toutefois, on ne saurait le bien saisir qu'en rapprochant la Théodicée des principes généraux de la doctrine leibnizienne. Il y a peu de systèmes où la connaissance de Dieu dépende plus étroitement de la connaissance de soi-même et du monde, où domine davantage la persuasion que nul rapport n'est plus intime que le rapport du créateur à la création, et que pour s'élever à la vue de l'un , il faut avoir approfondi l'autre et reconnu l'harmonie qui les unit.

Auteur de Vharmonie préétablie, voilà le titre que

Leibniz aimait à prendre. L'harmonie, le concours et l'accord des parties, voilà ce qu'il s'attachait à faire voir en toutes choses, dans le grand monde et dans le petit, dans l'univers et dans l'honmie, dans la nature et dans l'histoire, dans l'empire des faits et dans le domaine des idées, dans toutes les œuvres d'un Dieu, c'est-à-dire d'un principe unique dont l'action diverse reste éternellement conforme à son essence intime. Mais la science, si elle veut devenir une image fidèle de cette correspondance infinie et accomplie, ne doitelle pas commencer par pénétrer la constitution de l'être qui cultive la science, de l'homme et de son esprit ? L'iounense et complexe unité du tout est comprise, suivant Leibniz, par ceux-là seulement qui ont constaté l'unité absolument simple du mot. C'est en vertu de son identité intellectuelle et morale que l'individu, à son insu ou sciemment, tend partout à une cause première et à une fin dernière, à une puissance souveraine dont relève tout ce qui naît, passe et dure, tout ce qui entoure l'homme et le constitue, le fait penser et vouloir, sentir et agir. Force substantielle et immédiatement présente, cause vive et effective, le mot forme le coin et le levier de notre existence, et par conséquent, le point fixe et inébranlable d'où la raison peut et doit partir, avant de reconnaître nonseulement que le monde se compose d'autres forces, semblables ou dissemblables, mais que toutes ces forces différentes suivent une direction réglée et concourent à une œuvre générale et d'avance déterminée par un pouvoir suprême, qui est le but comme la source

de ce vaste mouvement. Si le travail divers du monde, si l'activité changeante de Tâme est un concert ou le doit devenir ; si l'harmonie est la loi des lois, la raison de l'ordre organique et réel, le monde n'est-il pas un ensemble proportionnel de forces? l'âme n'est-elle pas une énergie indécomposable, s'exerçant par des fkcultes distinctes qui sont autant de propriétés d'une même puissance ?

Quel motif attachait Leibniz si constamment à cette vue générale? Il s'agissait de rompre avec deux croyances opposées, et encore inégalement répandues alors* Locke, devenu malgré lui le père du sensualisme, et Spinosa, hardi rénovateur de l'idéalisme panthéiste, devaient être écartés de prime abord et réfutés avant tout autre penseur. Le physicien Locke s'était trompé en présentant le mot comme une chose primitivement dépourvue de fonds propre, destituée d'éléments internes et impérissables, privée d'initiative et de liberté, comme un être vide en soi, qui ne se remplit qu'à la faveur des impressions organiques et extérieures; comme un individu purement passif et réceptif. Locke avait sacrifié la véritable personnalité du moiy la partie véritablement humaine de Thonmie, à la nature physique, à la partie matérielle de la création. Les disciples de Locke devaient nier la spiritualité libre et immortelle de l'homme, et même la spiritualité créatrice et parfaite de Dieu : le sensualisme portait dans ses flancs le fatalisme et l'athéisme. L'illusion du géomètre Spinosa était l'opposé ; mais ne pouvait-elle pas produire des résultats analogues ? Point d'in-

B£ LK PHILOSOPHIE MOPERNE. 47

dividus réels, suivant Fauteur de VEthiquej point d'êtres véritablement distincts : il n'y a qu'une seule et même substance, une chose universelle et infinie, icipensanteou intellectuelle, là étendue ou matérielle; mais partout dénuée de formes propres, de traits personnels, et toujours dépouillée d'action volontaire et libre. Cette substance unicpie se revêt d'attributs et de caractères, il est vrai; elle se modifie indéfiniment, et chacune de ses modifications passagères peut paraître un individu ; mais au fond, sous le point de vue de Vidée et de la raison, il n'y a d'autre individu que celui dont l'essence même est d'exclure toute individualité ; il n'y a d'autre être indivisible que la substance éternelle •.. Ainsi le moi se trouve de nouveau sacrifié, non plus à la nature physique, mais à une nature abstraite, mathématique ou logique, et de nouveau s'en vont la responsabilité et l'immortalité humaines, la personnalité et la volonté de Dieu.

A ces deux ordres d'êtres passifs, de machines ou d'automates, à ces deux sortes de fictions systématiques, qu'opposera Leibniz ? Un sujet simple et composé, tour à tour actif et passif, dépendant et libre, un sujet tel enfin que le njoi, se manifestant dans la réalité. Le moi, pour lui, c'est une unité qui représente l'univers, en même temps qu'elle se sent dépendre d'une unité plus haute, c'est-à-dire de Dieu. Le «loi, c'est une force impérissable et limitée tout ensemble, c'est une force indécomposable et identique, et voilà pourquoi Leibniz la désigne d'un terme grec, qui signifie unité, du mot célèbre de monade.

Les conséquences de cette première vue devaient être nombreuses ; en voici les principales.

Si rame humaine est une puissance propre et personnelle, si elle subsiste pour elle-même et individuellement, en dépit de Spinosa ; si elle existe substantiellement , malgré Locke ; si une activité naturelle et spontanée est ce qui la distingue et l'élève au-dessus du monde purement matériel; Tâme, pour exercer cette activité même, a besoin du concours d'autres âmes, et l'univers renferme donc une infinité de substances semblables, une variété sans nombre d'individus spirituels. Ce concours indispensable explique comment notre moi peut représenter l'univers et en devenir un miroir et une concentration. Mais parce que le moi est dépendant à cet égard, devient-il une sorte de machine? Non ; c'est un miroir pensant ^ une concentration intelligente ; non-seulement il a conscience de ce qu'il réfléchit ; mais il sait qu'il représente l'univers d'une façon particulière ; qu'il imprime à l'image qu'il en forme le sceau de son individualité, la marque originale du point et la dimension spéciale de l'angle sous lequel il aperçoit le monde. Il voit même qu'en raison de l'infini dont participe son esprit, il agrandit la nature, la transforme et la perfectionne en plusieurs sens.

Raccourci de l'univers, petit monde, l'âme humaine tient donc de la nature sans y être asservie. Quel est son rapport avec la cause du monde, avec la force primitive? L'âme réfléchit Dieu comme elle représente ses œuvres, comme elle exprime l'univers ; elle réflé-

chit la puissance dont elle dérive elle-même. Qu'on remarque cependant ici une différence capitale : notre âme réfléchit le créateur d'une manière très incomplète, tandis qu'elle représente la création en une mesure plus parfaite et presque infinie. D'où naît cette différence? Pourquoi ne pouvons-nous pas concevoir la puissance de Dieu dans sa plénitude? C'est que notre être, à côté de son énergie innée, contient un élément inerte, cette portion de matière qui entrave le développement de notre activité spirituelle. Rien de semblable en Dieu : dans son essence ineffable point de limites, ni désirs, ni souffrances, ni efforts, ni progrès. Dieu connaît distinctement toutes choses et veut toutes choses purement. Comment une nature mixte, telle que l'homme, exprimerait-elle, concevrait-elle exactement une pareille perfection?

Néanmoins, l'homme renfermant une essence divine, le germe de l'infini, sa relation avec Dieu a un caractère sublime. Quelle que soit la distance qui le sépare de son principe, il éprouve, il nourrit le besoin de s'en rapprocher de plus en plus. Toujours mieux comprendre la divinité, lui ressembler toujours davantage, c'est le vœu qui, malgré tous les égarements, travaille et soutient l'humanité, et dont le graduel accomplissement fait la grandeur de sa destinée. Besoin admirable, en effet, vœu céleste, que Leibniz salue après Descartes , comme la marque du doigt de Dieu et conmie la raison de l'accord qui paraît entre les lois morales et l'histoire des hommes ! Là se trouve même, avec l'explication de tout droit et de tout progrès, l'a- I. 4

50 DOGTntNËS RËLlOtËtSÈI

brégéde tous nos devoirs: principiummeliùrië. Tâchons sans cesse de nous mettre en harmonie avec la création entière, de nous conformer aux intentions de Tintelligence qui fonda et qui maintient l'ordre universel } et flous développerons notre être selon sa double tendance. Nous apaiserons la soif de connaissance en aug-* mentant les notions claires et en diminuant les notion» confuses. Nous réglerons, nous dompterons les appétits de la matière^ en les soumettant à cet énergique in^ stinot de l'esprit qui cherche le bonheur à la suite du perfectionnement moral, au fond d'une paix dont la sagesse seule est accompagnée « Aimer Dieu^ qu'eBt<;e sinon s'accorder volontairement avec l'ordre établi par sa providence, avec Y harmonie priétahlie f sinon concourir de fait, comme de pensée, au perfectionne* ment des hommes et à leur véritable félicité ? J« puis y concourir, puisque je le dois. A ceux qui contestent cette vocation ou ce pouvoir, aux pessimistes, aux fatalistes ^ il me suffit d'opposer le spectacle de l'ordre général) matériel ou spirituel. Un ordre si permanent^ serait-ce l'ouvrage du hasard ou d'un démon ?Non, cet ordre ne peut venir que d'une raison parfaite, d'une intelligence dont la sagesse et la bonté égalent la puis*sance et l'immensité. S'il est vrai que l'harmonie règne dans la création, la création a pour auteur une divinité parfaite; et dès lors, tnembre de la création, Thomme est en état non-seulement de connaître et d^adôrer cette divinité , mais de la suivre et de l'imiter. L'amour^ dès lors, n'efet ce pas le mot qui explique tout^ le fond môme de la raison, comme le ressort de toute

vie? Et runion avec Dieu, la religion n'est-elle pas le mobile secret de la science, aussi bien que le principal élément de la splendeur sociale? Amor Dei seu harmoniœ rerum.

Telle est la théorie générale dont dépendent les doctrines de la Théodicée. Deux traits la caractérisent nettement : d'abord le soin de respecter à la fois les droits de Dieu et les intérêts de Thomme ; puis, la conviction que toute philosophie véritable tend au même but que toute vraie religion.

C'est cette conviction qui oblige Leibniz à se séparer, non-seulement de Locke et de Spinosa, mais de quiconque établit entre la raison et la révélation une hostilité ouverte ou déguisée. Bayle avait occasionné une rupture semblable, en s*amusant à dresser de longues listes de difficultés, a La raison, » avait dit ce dialecticien de génie , « est une coureuse qui ne sait où s'arrêter, et qui, comme une autre Pénélope , détruit elle-même son propre ouvrage... Elle est plus propre à démolir qu'à bâtir; elle connaît mieux ce que les choses ne sont pas que ce qu'elles sont *. » Afin de prouver Tincompatibilité de la science et de la foi, il avait allégué le mal et la douleur, et ajouté que la philosophie, à ce sujet du moins, affirmait des choses tout à fait opposées aux croyances mosaïques et chrétiennes. Leibniz avait donc à démontrer que cette discordance était, non-seulement exagérée, mais plus apparente que réelle ; que la raison sert et suffit à connaître Dieu,

* Œuvres^ t. lU. Rép, aux quest,; p. 778. Eclaire. lU. Diction, III, p. 3158.

comme à connaître l'univers ; qu'employée à l'étude des choses divines, elle mérite notre confiance; qu'elle arrive même à confirmer les articles essentiels de la foi évangélique. La raison est fondée à s'occuper des choses divines et y est naturellement attirée; ou bien, la foi est conforme à la raison : voilà le premier point. Le second consisterait à faire voir comment la raison s'élève à Dieu et parvient à pénétrer sa nature.

L'autorité de la raison ne peut pas être contestée sérieusement dans notre siècle. Rappelons donc brièvement l'argument principal dont Leibniz se plaît à l'appuyer. Ce qui atteste l'intime rapport de la foi et de la science, dit-il, c'est que nous préférons la Bible, soit à l'Alcoran, soit aux 'anciens livres des Brahmanes ^ parce qu'elle est plus conforme aux vérités et aux lumières de la raison naturelle \ Il est impossible que cet accord soit troublé par l'objection tirée des faits miraculeux. Ces faits peuvent paraître heurter les lois fournies par l'expérience, celles qu'on appelle lois |>o- Ai%m% de la nature; mais ils ne choquent pas pour cela la raison même en ses principes éternels. La raison déclare que Dieu pouvait avoir des motifs moraux pour suspendre l'empire de ces lois, en les subordonnant à une règle supérieure, qui est de choisir toujours le meilleur. « La convenance règle le libre choix de Dieu. » Il n'y a donc rien d'absurde dans l'antique distinction entre ce qui est supérieur à la raison et ce qui y est contraire. Tel dogme peut être incompréhen-

* Comparez les derniers chapitres des Nouveaux Essais.

DE lA PHILOSOPHIE MODERNE. 53

sible, sans en devenir déraisonnable : le merveilleux, le mystérieux n*est ni absurde, ni tout à fait obscur et impénétrable. Au surplus, Leibniz ne pouvait-il pas ajouter que plus d'une opposition entre tel phénomène extraordinaire et telle loi généralement reçue, a été levée et conciliée par des découvertes postérieures qui, agrandissant ou élevant la loi, y ont rattaché l'exception et ont exphqué le fait sans l'altérer. Ce que nous nommons prodige, disait Jean-Paul, pourrait bien un jour s'appeler nature. Que de choses, longtemps tenues pour invraisemblables, sont maintenant mises au rang des vérités certaines!

Ce qui prouve mieux encore combien la raison est autorisée à s'occuper de Dieu , c'est qu'elle est capable de le découvrir. N'est-ce pas elle qui démontre que l'objet des pensées religieuses existe réellement ; que Dieu n*est point un simple désir , une idée abstraite ou poétique , une pure production de l'homme ?

C'est dire que Leibniz n'est pas de ceux qui méprisent les tentatives faites par l'esprit hmnain pour développer et défendre la croyance instinctive, pour justifier l'élan primitif de l'âme vers un être suprême et parfait. « Je crois , dit-il , que presque tous les moyens qu'on a employés pour prouver Texistence de Dieu , sont bons et pourraient servir si on les perfectionnait *. » Comment s'en sert-il ? Comment les perfectionne-t-il ?

Ces preuves ou demi-preuves , Leibniz les divise en deux classes : les unes lui semblent plus ou moins rationnelles^ les autres particulièrement puisées dans

^ Nouveaux Essaùy p. 375. £d. Erdmano.

robservation. Durant la première partie de sa vie % il paraît préférer les arguments du premier ordre ; pendant l'autre moitié , il incline visiblement aux raisonnements du second ordre , à ceux de Texpérience,

Voici donc d'abord l'argumentation accréditée dans les écoles chrétiennes par l'autorité d'Aristote et empruntée à Platon même : Il y a des corps en mouvement, il y a donc du mouvement dans le monde physique, et ce mouvement ne peut avoir pour cause qu'une substance motrice et incorporelle tout ensemble, c'est-à-dire la divinité. Voici ensuite ce même raisonnement combiné avec une preuve familière à plusieurs disciples de Descartes : — Le propre des corps, c'est d'exister dans l'espace , d'avoir figure et grandeur , mais non pas une figure déterminée ni une grandeur donnée ; cette détermination qui, dans l'origine, manque aux corps, résulte du mouvement qui vient s'y joindre ou imprimer ; or, la notion d'espace, quand même elle emporterait celle de mobilité , ne saurait entraîner ou comprendre celle de mouvement actuel : ainsi l'origine réelle du mouvement se trouve en dehors du monde étendu et corporel, c'est-à-dire en Dieu. Enfin, Leibniz s'approche de Descartes en cherchant à compléter la preuve tirée de la seule idée de Dieu : la preuve ontohgiqtie» Plusieurs fois devenue l'objet de ses réflexions , elle lui semble de plus en plus satisfaisante, pourvu que l'on établisse premièrement la possibilité de cette idée même. Il n'est pas légitime^ fait-il remarquer dès 1678 * , de supposer

* Voyez De arte eombinatùHd. — Confessio naturœ. ^ Lettre à Conring.

seulement qu'un être parfait soit possible , il faut déjnontrer qu'il l'est , en prouvant d'abord que cette pensée n'implique aucune contradiction. Or, qu'entend-on par être parfait ^ sinon un être exepapt de bornes et de négations , libre de tout genre de contradictions ? Ainsi définie, l'idée d'un être pareil, loin de rencontrer dans la raison aucun principe qui la repousse, s'accorde merveilleusejnent avec la loi suprême en logique, cette loi de l'identité selon laquelle une pensive est rationnellement ej^acte ou possible, dès que ses éléments internes ne s'excluent point. L'être parfait est si parfaitement concevable qu'on ne peut pas même concevoir Vétre en général, sans sous-Qntendre un être qui existe de tpute nécessité. Maintenant, si Têtre parfait est possible, pourquoi ne serait-il pas réellement ewstant? Sa possibilité implique sqn existence réelle , parce qu'il oAt aussi déraisonnable de lui refuser une perfection oommp l'existence , qu'il serait absurde de concevoir une moAtagna qui n'ait point de vallée , wmtefn m d0si$ ml-

U$ * Mais Leibniz ne se contente ni d'emprunté»*

cette image à Descartes , ni d'approuver le raisonnement cartésien •. Jaloux de rajeunir cette vieille preuve par un nouveau degré de simplicité et d'utilité même populaire, il s'efforce d'écarter ce que l'idée d'être

* De vitd beatà, — Monaddogie , § 45, Ijfouveaux JEsmis^ liv, JV, chap, IX-X.

* « n n'y a pas moins de répugnance à concevoir un Dieu, o'esi-ft-dire « un ôtre goayerainement parfait, auquel manque quelque perfection, « que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée. » -- Descartes, Médit. V, -^ Princip. de la phil,^ P. L-^- H^p, aux olyeçt, de Mersenne^ t. I, p. 461, éd. V. Cousin.

parfait peut offrir de trop complexe, de trop abstrait. Ces inconvénients lui semblent disparaître aussitôt qu'on y substitue la notion d'être nécessaire , d'un être nonseulement partout indispensable , mais qui existe par soi-même. En considérant Dieu comme l'être nécessaire et primitif, n'établit-on pas du même coup qu'un tel être existe du moment qu'il est concevable et conçu? De plus, en l'envisageant comme un être qui doit exister par cela seul qu'il est conçu , on force l'entendement ou d'accorder l'existence à Dieu , ou de nier jusqu'à sa possibilité. Enfin, lorsqu'on voit en Dieu un être nécessaire par essence, non-seulement on n'a plus besoin de démontrer sa possibilité, mais on a en même temps affirmé son existence réelle. Ainsi, l'idée d'être nécessaire emporte invinciblement la pensée qu'un tel être existe nécessairement : elle s'impose à la raison si impérieusement qu'elle fait en quelque sorte dépendre l'autorité de la raison de la réalité de cette idée ; elle nous oblige de croire que cette idée a été imprimée à notre raison par celui qui nous a donné la faculté de penser, et avec elle les principes dont l'application conduit droit à la croyance d'un premier être *.

En transformant l'être absolument parfait en être éternellement nécessaire , Leibniz n'évite peut-être pas tous les reproches que Kant fait à ceux qui changent la preuve métaphysique en pur argument, en syllogisme ; mais il entrevoit du moins la destination essentielle de cette preuve , qui est d'établir que la conception de

* Médit, decognitiùne.—Réfl, sur l* Essai de Vent, hum, — Crit, delà démmst.donnéeparleP.Lami, ^ V Ecrit,àClarke.

l*être parfait est plus que possible, est nécessaire, une absolue nécessité de la raison. Leibniz se plaît d'ailleurs à y lier les arguments de l'expérience , celui surtout qui se fonde sur la non-nécessité de la création , sur l'existence contingente du monde. Dès que l'être nécessaire est possible, dit-il, il est aussi réel. S'il était impossible, tous les êtres contingents le seraient aussi; s'il n'existait pas , il n'y aurait point d'être du tout. L'impossibilité de l'être nécessaire serait donc le comble de l'absurde, et ne laisserait de ressource à notre esprit que le désespoir.

Malgré les efforts qu'il vient de faire pour fortifier l'argument pris dans Tessence interne de la pensée divine, dans la notion pure et à priori de Dieu \ Leibniz regarde insepsiblement, comme plus solide peut-être, la preuve offerte par l'existence même du monde , la preuve cosmologique. C'est du moins celle qu'il emploie le plus souvent et qu'il aime à ramener au principe de la raison suffisante, à ce principe suprême des connaissances expérimentales qui oblige l'intelligence de supposer à tout phénomène une cause génératrice, un fondement effectif. Rien n'arrive jamais sans raison déterminante , sans antécédent. A considérer l'ensemble et la suite dés êtres contingents , chacun n'a-t-il pas son origine dans nn autre être? « Tout ce détail n'enveloppe que d'autres contingents antérieurs ou plus détaillés. » Poussez l'analyse aussi loin que vous voudrez , remontez sans fin d'anneau en anneau, ne faudra-t-il pas vous arrêter à une raison dernière , à une cause placée hors même

^ N<mveaux Essais^ 1. IV, chap. X.l

98 PQCTAINE» HSLiaiSUSHa

de cett6 longue chaîne, à un être nécessaire où la série des événements et des agents se trouve étninemmmt , comme les ruisseaux et les rivières se trouvent dan$ leur source. Cette origine indispensable à la fois et insaisissable , Leibniz l'appelle au^si 1^ dernière racine des choses : ultitna radiçc \

Quelque cas qu'il pût faire de ce genre de raisonne*ments, Leibniz n'en devait pas moins sentir que l'argument le plus approprié à tout son système était une autre preuve expérimentale, celle que suggère la structure de l'univers , ou qu'inspire l'intelligence dont l'univers est marqué , et qui fait de la création , suivant Fénelon , une représentation sensible de h Divinité. Cbe^ Leibniz, les rapports d'utilité et de beauté, les harmonies primitives et invariables, les causes finales sont si essentielles à toutes choses qu'elles se confondent presque avec leur raison suffisante. — « J'ai moptré à posteriorij dit-il aux disciples de Locke, par Yharmonie préétablie , que toutes les monades ont reçn leur origine de Dieu et en dépendent ^ » Plus d'une fois il conçoit la divinité comme la fin de l'univers, comme le vrai but du mouvement général ; il identifie la vie éternelle, ce terme suprême de la carrière humaine , à l'essence même de la divinité ; de même qu'il n'hésite pa3 à rer garder l'activité morale des êtres intelligents comme up élément nécessaire à la félicité de Dieu. Lorsqu'il recourt immédiatement à la preuve téléologique^ c'est-àdire lorsqu'il signale les nombreuses marques de sagesse

* Théodicée I, § 44. Monadologie^ § 37-38 De rer. orig, radie, p. 147.

* Nouveaux Essais, p. 377.

et d'entendement, les belles et savantes proportions, les intentions si bienveillantes et si expressives , les relations si ingénieusement calculées, si solidement organisées, les scènes enfin et les tableaux où le spectateur Je moins attentif est frappé de convenances merveilleuses et forcé d'admettre un ordonnateur unique et accompli , Leibniz a lieu d'appliquer sa théorie favorite d'une harmonie permanente et universelle. Qui peut fonder et maintenir, au milieu de l'infinie diversité des êtres, cet accord tantôt muet , tantôt éloquent ? Qui a su établir entre les règnes, les espèces, les familles, une gradation continue , une subordination suivie ? entre les individus , une dépendance mutuelle et commune ? Tel ordre , tel ordonnateur : uU datur ordo , ibi datur ordimns. Le monde dérive donc d'une source vivante, souverainement intelligente , et de plus , libre en ses choix. <c Le monde qui existe étant contingent, dit Leibniz, et une infinité d'autres mondes étant également possibles et également prétendants à l'existence, il faut que la cause du monde ait eu égard ou relation à tous ces mondes possibles pour en déterminer un\ » Une cause qui se détermine librement en même temps qu'elle se règle par la raison selon le principe de la convenance ou An mieux j voilà ce que proclame l'enchaînement régulier des êtres et des rapports qui forment l'univers : enchaînement admirable qui fait apparaître la création comme Taccomplissement d'un dessein sublime, comme l'exécution d'un plan excellent où les moindres détails concourent diversement, mais inévitablement, à la

réalisation d'une fin commune, d'une fin conçue et décrétée par l'auteur du plan , souvent ignorée , méconnue ou vainement combattue par les instruments qui doivent y concourir.

Telles sont les fortes probabilités qui viennent à l'appui de la croyance naturelle. Leibniz les regarde justement comme autant de voies pour conduire l'esprit humain à l'objet dernier de ses plus hautes pensées. Ces chemins, ces aspects peuvent varier et même sembler contraires, puisque la variété est une des conditions de la beauté des œuvres parfaites ; mais ce qui ne saurait changer, c'est le terme du voyage. De là, un accord significatif entre les divers témoignages de l'influence divine, entre les diverses preuves de l'existence d'un Dieu : n'est-il pas l'image et la conséquence de l'accord qui règne dans la création ? Cette harmonie des preuves est elle-même un témoignage des plus imposants, puisqu'il ne fallait rien moins qu'une intelligence surhumaine pour y prédisposer la raison humaine et la lui faire apercevoir dans l'univers.

Ces preuves enfin , qui n'étaient ni nouvelles ni méprisables, que Leibniz estimait pour leur âge même, et que son autorité acheva de consacrer pour les écoles modernes, devaient rester une partie essentielle de la tradition philosophique. C'était à cause de leur liaison naturelle que Leibniz les préférait aux démonstrations purement métaphysiques des cartésiens. Les preuves mixtes, où l'expérience s'unit à la spéculation, lui semblaient un progrès et non un genre bâtard. Pour

voir si cette préférence est encore admissible, comparons l'argument choisi par Descartes aux vues qui dominent les raisonnements de Leibniz. L'un dit : Je pense Dieu , donc Dieu existe ; l'autre : J'aperçois Dieu , comment n'existerait-il pas? L'un croit en Dieu parce qu'il en a l'idée ; l'autre, parce qu'il en voit les images et les effets. L'un induit l'existence divine de ce que la notion de Dieu est présente à son esprit; l'autre, de ce que l'action de Dieu, intellectuelle et réelle, se manifeste de toutes parts. L'un soutient l'existence de Dieu, parce qu'il ne pourrait, sans elle, se rendre compte de l'idée d'une perfection infinie ; l'autre, parce que cette existence le met seule en état de comprendre l'univers, non pas uniquement la sphère de la pensée, mais l'ensemble des choses. L'un tient pour vraie la foi naturelle, parce qu'elle est indispensable à sa raison; l'autre, parce qu'elle seule suffit à l'explication de tout l'univers, de l'ordre matériel autant que de l'ordre spirituel. L'un proclame Dieu, parce qu'il lui faudrait, n'était un être parfait, contester l'autprité de l'entendement qu'il place forcément au-dessus de tout ; l'autre le proclame , parce qu'il découvre l'influence créatrice et vivifiante de Dieu dans tout ce qui s'offre à ses sens et à son entendement, parce qu'il est obligé de reconnaître un principe divin au commencement des choses, comme dans leur cours actuel et vers leur fin extrême; parce qu'il saisit des éléments divins hors de l'esprit humain, aussi bien qu'au fond de cet esprit. Enfin, si Descartes croit parce qu'il pense j Leibniz croit parce qu'il connaît...

6â DOCTRINES RELIGIEUSES

Fonder la croyance sur la pensée abstraite, fidem ex cogitandoy c'est un acte plus hardi et plus grand peut-être ; mais Tétablir sur la connaissance du double monde soumis aux investigations de l'homme , est un procédé plus sûr à la fois et plus complet : /ïdfes ex intelleciu $m&uqae. Il est plus sûr en ce qu'il n'expose pas aux égarements de l'idéalisme, c'est-à-dire à confondre Dieu et la pensée, à sacrifier l'homme, sinon Dieu même à la pensée. Il est plus complet en ce qu'il donne une notion plus exacte et plus étendue de cette puissance de Dieu qui se révèle également dans toutes ses productions, dans les moins intelligentes plus encore, en quelque sorte, que dans les esprits. La science totale de l'humanité, embrassant l'univers entier, le considérant Comme l'œuvre immense d'un artiste infini , et déclarant que cet artiste peut seul être la ranm suffisante et de l'univers et de la science, n'est-ce pas un fondement plus large, plus convenable à la foi naturelle, plus satisfaisant peur ce génie humain, dont le plus impérieux besoin est de ramener toutes choses à une seule et même cause, et dont le bonheur soUde exige que cette cause unique et souveraine soit partout opcrçtte, et ne soit pas couçm seulement ?

Cependant, lorsqu'il commence l'étude fégléë des perfections divines, Leibniz se demande de nouveau s'il est possible de les connaître. C'est qu'il y a dés philosophes qui veulent bien convenir que TholDDiûie

DE LA. PtrilOSOPHIË MODERNE. 63

peut s'assurer de rexistence de Died, et môtne deviner ce que Dieu n'est pas ; mais qui nous refusent la faculté de savoir ce qu'il est, d'entrevoir sa nature, de soupçonner les éléments qui la doivent composer. C'est à cette sorte de demi-théistes qu'il s'agit de répondre.

Pourquoi croyons-nous que Dieu existe ? Parce quHl se manifeste à nous. Si Dieu nous apparaît comme un être universellement nécessaire, n'est-ce pas parce (pi'il se révèle dans toute la nature et particulièrement dans la nature humaine, dans cette intelligence où viennent se concentrer les traits de perfection éparâ dans l'univers? A force de considérer tout ce que notre intelligence et notre nature ont d'excellent, n'arriverait-on pas à découvrir tout ce qui appartient à l'auteur de notre nature, à l'architecte de notre intelligence ? Discerner d'abord le fond de notre être, ou retrancher de nos qualités essentielles ce qui s'y mêle d'incomplet et de borné*, de relatif et de conditionnel; élever ensuite ces qualités au degré de la perfection souveraine et absolue, à la mesure de Véminence et de yiiïfniti : tel semble à Leibni:^ le plus sûr moyen d'entrevoir la natute divine. Ce procédé, tour à tour négatif et positif, en transportant la bonne part de l'humanité à son principe et à son modèle, est-il légitime, c'est-à-dire conforme à la fois aux exigences logiques et à la dignité morale de la raison? Oui, il convient à l'intelligence, en ce que seul il la met en état d'accorder sa croyance instinctive en Dieu avéfc tout ce qu'elle sait de la constitution de l'homme et du reste de la création; il contente l'âme, parce qu'il ne

Texalte ni ne l'abaisse, non plus que la majesté divine. Ce procédé n'esi-il pas aussi simple que légitime ? Nous sommes des effets^ et des effets contingents, puisque nous pourrions fort bien n'être pas : nous avons donc une cause, nous remontons à une puissance qui doit être de toute nécessité. Pour deviner ce que cette cause renferme, il est besoin de s'enquérir de ce qui en est sorti, de ce qui est inhérent aux effets. Mais, d'un autre côté, ne faut-il pas séparer Tinvariable essence des effets d'avec tout ce qu'ils peuvent contracter de défectueux et de peu correspondant aux dimensions infinies d'une cause parfaite? La divinité, « cette substance simple, primitive , dit Leibniz , doit renfermer éminemment les perfections contenues dans les substances dérivatives qui en sont les effets *. » Ce que le moins imparfait des hommes contient virtuellement ^ Dieu le possède éminemment. « L'idée de Dieu est dans la nôtre par la suppression des limites de nos perfections, comme l'étendue prise absolument est comprise dans ridée d'un globe *. » Si les traits propres de la nature divine sont donnés, conmie en germe, dans les éléments épurés de la nature humaine, il a'y a d'autre voie, pour concevoir la divinité, que de lui attribuer ces mêmes éléments, unis dans le sein de l'infinité et élevés à la plus haute puissance possible.

Après avoir établi conmient la raison peut connaître les perfections divines, Leibniz n'hésite pas à les décrire avec soin, s'attachant toutefois moins à celles

* Principes de la nature et de la grâce ^ % 9. > Remarques sur le livre de M. King^ S 4.

qu'on nomme métaphysiqmSy qu'aux perfections dites morales. Les premières se présentent, dès que notre esprit envisage la nature divine dans son entière indépendance, dès qu'il la compare aux conditions des êtres finis, ou qu'il sait bannir de la nature incréée tout élément incompatible avec l'infini. Ces attributs sont l'infini même, d'abord quant à l'unité, à la simplicité, à l'immutabilité de l'être ; puis à l'égard de la durée et de l'étendue. Les qualités du second ordre se révèlent plutôt par la contemplation des œuvres divines, par l'étude des lois du monde, par l'analyse de l'intelligence et de la conscience humaines; domaines variés où se déploie une même toute-puissance sous des noms divers : liberté, sagesse, justice, bonté, providence. Leibniz a deux motifs pour s'arrêter avec prédilection aux attributs moraux. Premièrement, ses antagonistes n'avaient guère contesté les propriétés métaphysiques de Dieu, mais avaient vivement attaqué l'autre genre d'attributs. En second lieu, l'idée d'unité absolument indivisible et impérissable se trouvant impliquée dans la conception de force primitive, ou de monade^ fondement de la doctrine leibnizienne, il était inutile d'insister sur des qualités qui en dérivaient naturellement. Monade première et suprême, Dieu possède pleinement et souverainement les propriétés inhérentes à la monade ; son essence exclut donc toute composition de parties, toute possibilité de changement, toute limitation dans l'espace. N'est-ce pas dire qu'il est absolument identique à lui-même, immuable , éternel , immense? l'unité pure et sans I. 5

M DOGTAINIS aiUGISUtlS

bornes, partout nécessaire et infinie en tout seufi?

Le caractère spécifique de la monade créée, conti^ nue Leibniz, n'est-ce pas l'entendement, la puissance de concevoir et de comprendre, la force reprismtaiiveî La monade créatrice qui nous a donné cette force, la doit posséder en une mesure incommensurable. Nous ne pouvons éviter de croire que Dieu est la pensée même, l'essence même de toute intelligence, de toute raison, de toute science, de toute idée parfaite, de tout dessein sublime. « Le premier entendement edt l'origine même des choses ^ d : ce qui le distingue donc, c'est ce qui reluit le plus dans l'univers, c'est une sagesse accomplie.

Mais de même que la créature tend à réaliser toutes ses conceptions par la volonté, de même le créateur aspire à rendre actuelles les idées qui remplissent son intelligence, les possibilités dont il se plaît à faire choix. Le créateur est donc, non-seulement sagesse, mais volonté, volonté parfaite ou bonté infinie. « La bonté va au bien comme la sagesse va au vrai o. L'une et l'autre, d'ailleurs, sont nécessairement accompagnées d'un caractère qui manque au savoir et au vouloir des hommes, de l'indépendance qui appartient à la seule toute-puissance*. Grâce à ce privilège unique, l'entendement divin forme, non pas un miroir où se peignetit quelques vérités ; mais la source même de la vérité une et étemelle, sa patrie et sa résidence ; et la vo-

* Nouvewx EssaiSi liv. U, ch. XII.

• Comparez la Théodicée^ 1$ Causa Dei, les Principes de la nature et de /4 grâce et la Monadolôgie.

lonté divine constitue Tinimitable perfection du vouloir, une bonté sans mesure, un amour ineffable. Grâce à ce privilège, la sagesse et la bonté, la science et l'amour s'unissent en Dieu d'une manière aussi indissoluble que simple. Pourquoi, néanmoins, cette union est-elle mise en doute ? Comment pouvait-elle être mal comprise, ou sévèrement reprochée à Leibniz ? Essayons de la mieux éclaircir.

Voici d'abord pour quelle raison l'auteur de la Théodicie ne croit pas pouvoir séparer la bonté suprême, cette perfectio voluntatis *, de la science suprême qui est perfectio intellectus. Toute volonté véritable, pense-t-il, n'est réellement volonté qu'autant qu'elle est libre, maîtresse d'elle-même. La volonté de Dieu, éminemment souveraine, est la liberté même, le type achevé d'une liberté absolue. Elle exclut toute contrainte, toute servitude, toute nécessité, ce mot pris dans un sens intellectuel. Mais de là ne suit point qu'elle exclue aussi ce que l'on pourrait appeler la nécessité morale : on doit au contraire admettre qu'elle suppose, qu'elle implique un pareil genre de loi ou d'ordre. Qu'est-ce qui peut déterminer la volonté divine, c'est-à-dire présider aux actions d'un être souverainement bon et juste ? Ce qui est souverainement juste et bon, ce qui est reconnu par cet être pour le meilleur, pour l'excellence du bien, pour le bien siiprême. C'est ce bien des biens que Dieu choisit naturellement et nécessairement, puisqu'il n'est pas concevable qu'il ne le choisisse point, lui dont la nature

^ Causa Deif § 18.

68 DOCTRINES RSLIGIEtJSSS

se confond avec Tessence du bien. Ce n'est pas par TefiFet d'un mouvement arbitraire et presque aléatoire, d'une sorte de caprice despotique ; ce n'est pas davantage sous l'empire d'une fatalité logique, semblable à l'aveugle nécessité des mathématiques ; c'est parce qu'il le voit conforme à sa sagesse, à sa grandeur, à lui-même que Dieu choisit le bien; De ce qu'en Dieu l'intelligence et la volonté ne diffèrent point comme dans la créature imparfaite, il ne résulte pas que Dieu manque de liberté. La liberté divine, n'est-ce pas l'amour pur de tout ce qu'une intelligence divine peut concevoir de meilleur, de plus beau, et pour ainsi dire, de plus divin ? Toutes les qualités de Dieu ne sont-elles pas également infinies, également divines; et la perfection qui les distingue toutes au même degré, ne les réunit-elles pas en une même identité, comme en une même personne ? Parce que cette fusion du vouloir et du savoir est inévitable, parce qu'elle est la sublime prérogative de l'être parfait, elle ressemble peut-être à une nécessité, à un destin. Mais ce n'est qu'une nécessité morale, reprend Leibniz, qu'un destin apparent, ce Ce prétendu fatum qui oblige même la divinité, n'est autre chose que la propre nature de Dieu, son propre entendement, qui fournit les règles à sa sagesse et à sa bonté : c'est une heureuse nécessité sans laquelle il ne serait ni bon ni sage \ » Ajoutonsle : c'est une nécessité librement adoptée, aussi bien qu'une liberté réglée par une raison infaillible; car c'est l'amour de l'esprit parfait pour la perfection.

i Théodicée II, § 192.

DE lA PHILOSOPHIE MODERNE. Od

C'est ainsi que Leibniz conçoit le rapport de la sagesse divine et de la divine liberté : Tune dirige ou inspire l'autre, sans qu'au fond l'une diffère de l'autre. Deux accusations graves ont été formées contre cette manière de voir. Tantôt on prétend qu'elle anéantit la toute-puissance de Dieu; tantôt^ qu'elle compromet jusqu'à son existenôe personnelle. Montrons donc que ces reproches tiennent à une méprise, et que Leibniz xi'enseigne ni un fatalisme intellectuel, ni le panthéisme des idéalistes.

En quoi la puissance de Dieu se trouve-t-elle amoindrie, siDieu, en agissant, suit la sagesse et la science qui résident dans son entendement? Est-elle moins illimitée, pour être illuminée par une connaissance universelle et conduite par une intelligence infaillible ? Elle n'est plus absolue, dit-on, parce qu'elle obéit à la raison, parce qu'elle est éminemment raisonnable. Elle n'est plus indépendante, dit-on encore, dès qu'elle agit par un motif déterminé, en vue d'une fin assurée, et qu'elle se trouve enchaînée à ce motif, attirée à cette fin. Mais c'est là vine objection qui annonce une fausse notion de la liberté divine. La liberté, si elle n'est d'ordinaire qu'une faculté chez Fhomme, la faculté de choisir, doit être eu Dieu un état permanent, l'harmonie même du vouloir et du savoir. Pour comprendre cela, il suffit de remarquer que, plus un esprit s'élève et s'épure, plus ses tendances actives se mettent d'accord avec sa pensée et sa raison : n'aimant plus que le vrai , il ne veut plus que le bien. Et Ton oserait dire qu'il mérite le litre d'esclave, parce qu'il n'agit qu'à bon escient.

70 DOCTRINES MLiaiIUSBS

parce qu'avant d'agir il a conçu un dessein, parce qu^en agissant il accomplit une intention ! S'il en était ainsi, Leibniz le fait observer, la brute agissant sans dessein serait seule libre. Si la raison était quelque chose d'abstrait ou de passif, une entité inerte, on comprendrait ces scrupules étranges : alors des âmes pieuses pourraient craindre que Tamour inBni ne trouvât aucune place, aucune influence dans le gouvernement du monde, et que les actes divins ne fussent que l'application rigoureuse d'un principe mathématique. Mais ce serait oublier d'abord que, suivant Leibniz, Dieu est pure énergie et pure harmonie ; ensuite que. Dieu étant un esprit actif et parfait, sa pensée est animée du môme génie que sa volonté, sa sagesse respire le même souffle que sa bonté, et éprouve aussi cet amour du bien qui fait son essence et qu'il satisfait en contemplant comme en exécutant. Ce que Dieu conçoit peut-il donc différer de ce qu'il veut, ou ce qu'il réalise différer de ce qu'il pense? A la vérité, l'humaine intelligence, pour soulager ses opérations, peut admettre qu'en Dieu aussi la pensée précède et détermine la volonté ; mais il n'en est pas moins évident que la substance de sa volonté est le nerf de sa pensée, comme sa pensée est l'œil ou la lumière de son vouloir. Oui, Dieu voulait penser ce qu'il pense lui-même, aussi bien que ce qu'il nous fait penser en nous l'exposant dans ses œuvres. Sa perfection n'est-elle pas telle, que sa raison est aussi libre que sa liberté est sage ; sa volonté aussi indépendante que sa raison est inflexible; sa bonté aussi puissante que sa puissance est réglée à

DS Là FHULOSOPHIS MODERNE. 71

la fûts et absolue? En ne pensant que d'après luimême^ en n'agissant que par lui-même, n*est-il pas également mattre en tout? Pourvu que cette sagesse soit celle d'un être parfaitement aimant, ou que cette volonté soit celle d'un être souverainement intelligent, peu importe le rang ou le rapport que vous puissiez établir entre ces deux facultés : dans le véritable Dieu, elles doivent former un seul tout, et les prétendre subordonner l'une à l'autre ne saurait amener qu'une vaine dispute de mots. Ni la puissance de Dieu ni sa liberté ne seront diminuées par sa sagesse et son intel-^ ligence, puisqu'un être éminemment sage doit vouloir tout ce qu'il peut, et qu'un ê tre éminemment intelligent doit pouvoir tout ce qu'il veut ; puisque enfin sa sagesse même est une partie de sa puissance, une forme de sa liberté, un mode de cette perfection surnaturelle et incommensurable, dont l'amour et la bonté sont de nouvelles manifestations. L'esprit de sagesse n'est pas autre que l'esprit de liberté, si vous en croyez ceux qui ont le mieux approfondi les mystères de la vie spirituelle, les stoïciens et les chrétiens \ Combien l'Être des étr^, qui possède ce double esprit, cette double manière d'être en une mesure infinie et, par conséquent, en une parfaite unité, doit prendre en pitié nos subtiles distinctions, et désapprouver les querelles suscitées par la question de savoir si, dans sa nature incompeurable, la raison est antérieure ou postérieure à la volonté 1

* Le sage seul est libre, disaient les stoïciens. Là où est Vesprit de Dieu, Ik 99 trmtve la i^erié^ écrivait saint Pau) aux Gorintbi«M (H, 1, 17).