DOCTRINES REU6IIU8IS

La seconde objection ne nous semble pas plus acdirib*'' Admettre que la sagesse règle la bonté, c'esti*^^âÊt*èb^ ôter à Dieu le caractère d'une personne , l^aUlfbiÀ" d'individualité, c'est-à-dire, le propre attribut d'un êt?^ intelligent. En parlant ainsi, on méconnaît la constitution de la raison, comme tout à l'heure on altérait celle de la liberté. Il est vrai que les objets de la raison, les vérités et les idées, sont quelque chose d'impersonnel ; mais s'ensuit-il que le sujet doué de raison soit pour cela privé de conscience et de personnalité ? Tout en exerçant les diverses fonctions de l'intelligence, tout en se livrant aux mouvements de la pensée, soit intuitive, soit réfléchie, l'être vraiment intelligent continue nonseulement à savoir qu'il connaît ou qu'il pense ; mais à se sentir, à se posséder soi-même. Plus même la raison est pénétrante ou féconde, plus le sentiment du moi se prononce vivement et nettement : l'extrême impersonnalité qui accompagne les hautes méditations, la pleine vue de la vérité, touche nécessairement au suprême degré de la personnalité. Tantôt, ce que l'élément impersonnel de la pensée a d'immédiat se confond visiblement avec la spontanéité du mof; tatttôt, ce que la raison a d'inflexible sert, par voie d^oppiosition, à exciter le sentiment de la vie propre chez le sujet pensant. Si le travail intellectuel concourt de plusieurs manières à faire jaillir et affermir la certitude permanente du moiy trame invariable de l'existence et condition première du progrès d'esprit; ne prooèdet-il pas cependant de la distinction fondamentale du moi et de tout ce qui n'est pas lui ? L'être pensant

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peaMiril solidement, lorsqu'il cesse de discerner son être et ce qu'il produit? Dieu ne se distinguerait-il pas de nfiâme d'avec ses pensées et ses œuvres? De ce que les œuvres divines sont pleines de sagesse et de raison, on s'avise de conclure que Dieu n'a point conscience de ce qu'il opère! C'est tout l'inverse qu'il faut supposer. Une raison accomplie possède une conscience achevée. Un être qui, par essence, pense d'après soi-même et se détermine par soi-même, existe pour soi-même et peut Jire en soi-même : Moi. Celui qui conçoit le mieux et exécute le mieux, sait aussi le mieux, non-seulement ce qu'il conçoit et exécute ; mais que c'est lui, et lui seul, qui exécute ce qu'il a conçu. Au surplus, Leibniz allègue encore une autre preuve en faveur de la personnalité divine. Si Dieu est une intelligence parfaite, loin d'agir sans dessein, il a toujours en vue un but sublime, et toujours il choisit le meilleur, optimumy ce meilleur qui est l'objet de sa science à la fois et de sa volonté, parce que c'est l'essence de sa nature entière. Mais choisir, mais arrêter et poursuivre un plan, n'est-ce pas,, avant tout, faire acte de personnalité? Oui, c*est préférer, c'est donc aimer et vouloir ; et il û y a qu'une personne qui soit capable de vouloir et d'aimer. C'est parce que Dieu est un moi parfait, qu'il ^me le bien souverain, qu'il le préfère, qu'il le conçoit et qu'il le réalise, qu'il le donne et le distribue. Sa raison souveraine, au lieu de faire obstacle au libre épanouissement de sa spiritualité sainte, aux mille ^spensations de son infinie charité, en est le moyen exquis, l'instrument d'élite. Son incomparable origi-

74 MCTR1NS8 ULtailUSBi

nalité d'entendement double^ pour ainsi diroi l'iniltà* tive non moins continue que spontanée de aà Ubél^ lité paternelle, bienfaisante et patiente, trait distibûtif de la vraie grandeur, de la vraie personnalité. ^

On est donc très léger ou très injuste, quand on as* simile la croyance de Leibniz à l'opinion de Spinosa. Suivant celle-ci, la substance éternelle, n'agissant que d'après les lois géométriquement inflexibles de sa nature inexorable, ne saurait poursuivre un but ni employer un moyen, ni tendre à une sorte d'organisation finale : inévitable en soi, elle pense et s'étend infiniment et uniformément, sans le savoir, sans le vouloir, sous l'empire exclusif delà nécessité, sa règle unique. Selon Leibniz, la cause primitive. Dieu, sait et veut, et n'agit jamais sans une intention parfaite : chacune de ses actions est un accomplissement, réel et ao* tuel, de cette fin intérieure qui constitue le fond de sa pure essence, un effet de sa bonté autant que de sa sagesse. Gomment la doctrine de Leibniz pourraiUelle aboutir aux mêmes résultats que celle de Spinosa, en ce qui regarde le rapport de la raison et de la tolontô divines ? Leibniz considère Dieu comme lifie cause, Spinosa y voit une substance. Leibniz distingue la cause suprême d'avec ses effets, devenus à leur tour causes d'ordre secondaire. Spinosa identifie la substance uni* verselle tant avec ses attributs généraux qu'avec ses modes particuliers, de telle façon qu'étant tout en toutes choses, elle exclut partout le caractère de personnalité, de vie individuelle et de libre volonté. Là où Leibniz dit cause et /în, Spinosa doit parler d'iéUmtUi

DE Là PHILOSOPHIE MODERRE. 75

et de fiicessité. Si la raison est un mot qu'employant tous les deux^ Spinosa Tentend dans racception de moBf^ment logique et indifférent^ tandis que Leibniz y attache Tidée de choix prémédité, d'action déterminée par la sagesse en vue du bien souverain. Enfin, quiconque définit étroitement Dieu la substance de Tunivers, doit lui refuser tout ce qui compose la personnaUté ; quiconque le conçoit comme la cause intelligente et bienfaisante du monde, est forcé de le croire un être individuel. Les reproches faits à Leibniz doivent donc être adressés à Spinosa.

La persuasion que Dieu poursuit une fin morale, arrêtée par sa sagesse, ne s'affaiblit pas un instant chez Leibniz. L'accomplissement de cette fin, n'est-ce pas l'univers même ? En faisant cette demande, le philosophe d'Hanovre lie intimement Tordre du monde à la volonté divine, et fait dépendre de cette volonté les rapports de Dieu avec l'univers. A force d'observer ces rapports, il est arrivé à reconnaître la convenance mer* veilleuse de la création, à se convaincre qu'elle est confwTîie aux desseins que devaient former une intelligence, <ifeM^^lK)nté, une puissance infinies. Deux questions pouvaient l'occuper^de ce côté. 1"* Pourquoi Dieu a-til créé un monde ? 2"" Pourquoi le monde est-il tel que nous le voyons ? Le premier problème n'est autre que le but de la création. Ce but, Leibniz ne le place pas directement, ni uniquement dans le bonheur de l'homme; il le met, tantôt dans l'harmonie universelle, ^utôt dans ce qui en résulte immédiatement : la perfection et la gloire de Dieu. En produisant^ avec la

plus grande simplicité, la plus grande abondance de choses infiniment variées, en fondant ainsi un prdre d'une beauté inimitable, Dieu a manifesté sa mgesse, sa bonté, sa grandeur ; et l'homme, en contemplant cette beauté, en adorant les perfections qu'elle révèle, entre lui-même en possession d'une félicité sans fin*. Lorsqu'il discute le second problème, Leibniz part encore de cette croyance que Dieu était le maître de former un monde différent du monde actuel, et qu'aucune nécessité ne l'avait forcé de faire ce qu'il a fait. Dans l'entendement divin, propre région des idées éternelles, se trouve une infinité de combinaisons possibles et de futurs conditionnels, et toutes ces combinaisons prétendent en quelque sorte à l'existence actuelle. Mais comme il ne peut y avoir qu'un monde (plusieurs univers étant une contradiction même dans les termes). Dieu tendant toujours à agir d'après le principe de sa nature, celui du meilleur, devait choisir la combinaison qui pût représenter la perfection la plus complète. D*oà il suit que cet univers, offrant la meilleure combinaison, doit être regardé par le penseur, aussi bien que par le croyant, comme le meilleur des mondes*.

La présence du mal ne renverse-t-elle pas cette théorie d'optimisme? Non, répond Leibniz : le mai était compris dans le plan de l'univers, et il ne saurait lui ôter l'avantage de sa haute perfection. Pour rendre probable cette réponse si simple et si concise, Leibniz discerne trois sortes de maux : le mal d'imperfection, ou métaphysique; le mal de soufrance, ou physique;

i Théodicéc I, § 78. > Théodicée I, § 8, 41.

le mal moral, ou de péché. Les deux premières espèces, il les fait remonter à l'action même de Dieu. Le ma]; id'imperfection n'est-il pas inévitable, en tant qu'impeiffefction originelle de la créature ? La créature ne doit-elle pas constituer un être limité et borné, dans un monde relatif et dépendant, où la faiblesse se mêle à la force, où la lumière est mélangée d'obscurité ? L'incréé seul, le seul créateur, peut se concevoir exempt de défaut, infini et indépendant. L'homme qui prétendrait naître parfait, prétendrait être un Dieu\ Sors tua mortalis^ non est mortale quod optas *, Quant aux maux physiques, continue Leibniz, quant aux douleurs et aux souffrances du corps, aux désastres et aux fléaux naturels, on ne saurait soutenir que Dieu les ait voulus immédiatement et absolument. S'il les veut, c'est conditionnellement, c'est-à-dire tan ôt comme peine justement infligée à la faute , tantôt coname moyen propre à ramener au bien, véritable fin de l'homme et unique source de sa félicité. C'est par suite d'une volonté finale^ selon l'expression des auteurs acplastiques, que Dieu est auteur des maux matériels ; il les laisse se former et agir, parce qu'il n'a égard çîl'à l'ensemble et à l'accord des choses ; parce que là, comme partout, il aspire au meilleur, et çill fait tendre au bien tous les individus, au travers ïûême et à l'aide des épreuves physiques.

* Théodicée I, § 20, 22. Comp. Fénelon, Div. sent, et avis chrét. T. IV. P- 19 (éd. 1810).

^ Ovide, Métam. H, 56. Ce que Voltaire traduit ainsi ( Discours sur ^hmme, U) :

« Tes desseins sont d'un homme et tes vœux sont d'un Dieu. »

78 MGTRUfBS ULMIIUSIS

Touchant le troisième genre de mal, le mal moral^ ou la culpabilitéy Leibniz maintient aussi la doctrind ei^ seignée dans les écoles chrétiennes du moyen âge el primitivement empruntée aux pères de r£g(li3e. Si h mal d'imperfection émane directement de Dieu, si le mal de souffrance y remonte indirectement, le mal de péché n'en vient en aucune façon. Dieu n'y a pari qu'en nous donnant la liberté, c'est-à-dire la puissance de faire un bon ou un mauvais usage de nos forces ei de notre volonté même. En créant Thomme intelligent ei libre, Dieu lui a permis de se servir à son gré, mais è la charge d'en rendre compte, des grâces qu'il lui s départies; il lui a donc permis de s'en servir avec méchanceté, de pécher. Dieu sans doute nous eût accorda un droit excessif, et fût lui-même devenu cause première de nos transgressions, s'il ne nous eût fait connaître en même temps sa volonté généreuse; s'il n'eûi joint à la permission de mal agir l'ordre ou le consei de se gouverner avec sagesse et justice. Après avoir annoncé ses vues et ses promesses, il devait concéder à h créature le pouvoir d'y contrevenir ou de les négliger; car ne devait-il pas respecter lui-même la liberté de U créature , son plus bel ouvrage ? U le pouvait d'autant mieux qu'il voyait d'avance et de loin le triomphe final du bien. Dieu savait que les fautes volontairement commises dans le monde n'empêcheraient point, mais feraient éclater davantage la victoire de ses desseins * ; que les crimes des plus odieux seraient, non-seulement réprimés, mais réparés, amplemeni

1 Causa Deif%%9f 86, 69.

DE hh fULUmOnVR tfODlENE. 79

eipjés et employés au bien générar ; cpie le mal serait surQioaté , surpassé par le bien , et ferait reluire la beauté morale comme Tombre rehausse un tableau, comme une dissonnance relève un morceau de musique ^ Gardons-nous donc d'imputer à Dieu la perversité humaine. Dieu nous donne tout, il est vrai: cause primitive de toutes choses, il est aussi Torigine première de la force que nous employons à mal faire, de rélément matériel du péché, comme disait saint Augustin. Mais cette part de puissance indispensable à toute action bonne ou mauvaise , cette faculté d'être et de produire, prise en elle-même, est un bien; et en nous la dispensant. Dieu témoigne de sa bonté. Il en témoigne encore en ce qu'il nous accorde le pouvoir d'en user, et qu'il nous met en état comme en obUgation de choisir entre le mérite et le démérite, entre la vertu et l'iniquité. Dieu n'est donc ni cause^ ni complice de nos vices, de nos corruptions, de nos lâches cruautés. Cependant, réplique-t-on, doué de prescience. Dieu ne pouvait ignorer que les hommes abuseraient de leurs ressources et de leurs droits : ne devait-il pas ies en empêcher par d'autres inclinations, par d'autres idées ? A cette vieille et commode objection, Leibniz ^e cesse pas d'opposer le respect que le créateur daigne portor à la liberté de la créature, pour la consacrer et lîl rendre inviolable à la créature même '. Peut-être eût-il dû imposer aussi des raisons tirées de la bonté

1 Théodicée m, § 350.

* De rerum origine ^ p. 146.

* Causa Dei^ § 104.

divine ? Celle-ci, non-seulement avait préparé de toute éternité de sûrs remèdes, des directions salutaires, des institutions régénératrices ; mais elle ouvrait au pécheur une carrière de repentance et de réparation, étendue au delà de l'existence présente. Une comparaison , souvent répétée depuis, résume l'opinion de Leibniz : Un bateau qui avance avec lenteur tient son mouvement du courant, du fleuve, et sa lenteur de son poids propre, de son inertie naturelle. Le mouvement, la force d'impulsion, la vigueur, c'est Dieu qui nous la communique; l'inertie, la résistance, l'imperfection nous vient do nous-mêmes. Ce qu'il y a de réel, de positif, dans nos transgressions, voilà la part de Dieu ; ce qu'il y a de privatif, de fautif, voilà la part de l'homme. Bona erunt a divino vigore, mala a torpore creaturarum *. Cette image achève-t-elle d'épuiser une question si vaste ? Nous osons en douter, en demandant la permission d'y revenir plus tard, mais après avoir reconnu dès à présent en quelle large mesure Leibniz s'est pourtant inspiré des plus belles doctrines de l'antiquité chrétienne.

Est-il difficile d'apercevoir toutes les suites de cette opinion sur les rapports du créateur et de son ouvrage? On conjecture aisément de quelle manière Leibniz considère la durée de la création. La conservation du monde, pense-t-il avec ces écrivains du moyen âge dont le fumier contient de Vor à ses yeux, est une création continuelle. Comme la formation primitive des choses ne pouvait être qu'un commencement de réa-

i Causa Dei, § 69, 71, 72.

Jisalion pour une fin parfaite^ pour une parfaite harjnoniô ; la durée égale et indéfinie de l'univers doit Tésulter de l'entretien savant, du constant maintien <Ie cette économie, de cette symétrie primordiale. Or, qui sera capable d'un pareil gouvernement, si ce n'est l'auteur même de l'ordre étemel? Dieu, origine €t soutien de l'univers, est donc aussi sa Providence. Suivant les objets divers où elle s'applique avec un ^rt unique , la Providence , bien qu'en elle-même xmiforme et fixe, doit se prononcer diversement. Elle doit apparaître autre dans le règne de la nature, autre dans le règne de la grâce. Par règne de la nature, Leib- Biz entend, conformément à la tradition chrétienne, le inonde matériel, ce monde où agissent les causes efficientes, les forces physiques et chimiques, où prévalent les lois mécaniques et organiques. Le règne de la grâcBj empire spécial des esprits et de leur divin maître, a un caractère particulier : tout y est disposé pour l'accomplissement d'une destinée réglée parla sagesse et la bonté, et par conséquent fondée suruneobéissance réfléchie et libre à des prescriptions morales, à des causes finales. Si la Providence préside indirectement, d'une manière générale, au règne de la nature ; elle pénètre directement, elle influe intimement dans le règne de la grâce. Cette influence mystérieuse peut s'appeler tantôt la justice et tantôt la sainteté : justice, lorsque Dieu inflige des châtiments, des maux physiques ; sainteté, quand il départ des récompenses et aussi des peines spirituelles. La justice est sévère, la sainteté est miséricordieuse; mais Tune et l'autre sont I. 6

82 DOCTRINES BKLIG1XU8U

des expressions égalemeat sacrées de Téquité souv^ raine, du droit éternel. Ce droit étant la raison même, la direction visible du monde matériel peut-elle au fond différer de l'administration invisible du monde moral ? Celui qui a œnstruit la machine de l'univers n'est-il pas aussi le monarque de la cité des esprits? N'at-il pas soumis l'un et l'autre domaine à une législation commune ? Pour être fondé à nier une vérité si haute et si consolante, il faudrait être en état de prouver que les égarements de la volonté, les passions du cœur, les défections de la conscience, les crimes, les chutes, les hontes de l'âme, ne sontpa s immanquablement suivis de souffrances physiques, de maladies et de mort ; il faudrait pouvoir démontrer d'abord que le désordre intérieur n'entraîne pas tôt ou tard des désastres extérieurs. Il est plus conforme à la saine raison et à la vraie dignité de l'homme, de proclamer, de respecter, dans la double sphère de la création, l'unité de gouvernement, la secrète infaillibilité d'une Providence qui n'a tracé et ne suit des règles si simples et si sûres, que pour la plus grande félicité des êtres appelés à vivre sous son empire ^

Les pages où Leibniz expose ces nobles pensées se terminent par des paroles aussi modestes que profondes, et qui, ajoute-t-il, « répondent au travail des personnes sages et vertueuses. »

« Si nous pouvions entendre assez l'ordre de l'univers, nous trouverions qu'il surpasse tous les souhaits des plus sages, et qu'il est impossible de le rendre meiU

1 Monadologie, § 87-90.

leur qu'il n'est, non-seulement pour le tout en général^ mais encore pour nous-mêmes en particulier, si nous sommes attachés à l'auteur du tout, non-seulement comme à Tarchitecte et à la cause efficiente de notre être , mais encore comme à notre maître et à la cause finale qui doit faire tout le but de notre volonté et peut seule feire notre bonheur*. » Si nous pouvions entendre assez Vordre de l'univers, disait volontiers Leibniz à Sophie-Charlotte, qu'il blâmait de prétendre savoir le pourquoi du pourquoi; et cependant Voltaire, devant le petit-fils de cette éminente princesse, le grand Frédéric, s'amusait à le qualifier de Gascon du Nord. En essayant de bien apprécier les doctrines religieuses de Leibniz, montrons que Voltaire ne voulait que se divertir au milieu d'une cour de beaux esprits sceptiques ou moqueurs. Montrons que Fauteur de ces doctrines n'était pas plus ridicule que Bossuet disant au dauphin, dans son Discours sur l'histoire universelle : « Tout concourt à la même fin, et c'est faute d'^ entendre le tout^ que nous trouvons du hasard ou de l'irrégularité. »

1 MonadologiCf § 90.