ET AUTRES THÉISTES FRANÇAIS

M Sans religion, point de sensibilité. »

Chateaubriand.

« L'orateur religieux du temps, ce fut Rous- « seau. Dans cette société charmante, tantôt M séduite par un scepticisme épicurien et mo- «( queur, tantôt ébranlée par une incrédulité M dogmatique, tantôt maladroitement aigrie u par des retours dMntolérance sans foi, il w élève une voix qui rétablit avec empire « les vérités primitives obscurcies ou déniées • autour de lui. > M. Yillemaiii.

L'homme moins âgé qui avait partagé avec Voltaire i 'empire de l'opinion et qui , d'abord dans les rangs du parti philosophique, en était devenu l'adversaire le plus ardent, Jean-Jacques Rousseau*, ne mourut cju'un mois après Voltaire ; ce fut à l'époque même où les colonies américaines, s'insurgeant contre leur Métropole , ouvrirent l'ère des révolutions aux applaudissements de la France.

Pour gouverner les intelligences à côté de Voltaire , tlousseau devait agir sur d'autres facultés que celles dont s'était rendu maître son émule formidable. Rousseau devait subjuguer les cœurs, les imaginations, l'âme, autant que Voltaire régnait sur l'esprit et com-

* Né à Genève, en 1712; mort le 3 juillet 1778 à Ermenonville; déposé au Panthéon le 11 octobre 1794.

2eU DOCTRINES RELIGIEUSES

mandait aux puissances critiques et railleuses de la raison générale. Aussi peut-on dire que, si les défauts du jaloux et irritable Voltaire avaient contribué à faire naître et goûter les qualités de Rousseau , ce sont les qualités de Voltaire qui servent à mettre en relief les défauts de l'orgueilleux, du chagrin, mais du désinté* ressé Rousseau. Ces deux hommes , si divers par le génie , si contraires par la fortune , et néanmoins si semblables par ce que le docteur Tronchin nommait leur être artificiel ^ occupent deux mondes opposés. Si une moquerie , toujours prête à prendre les deux hémU^ phères en ridicule \ est la muse du maître, l'indignation, une haine inextinguible ', est celle du disciple. Tandis que le risible, comme avaient déjà dit quelques docteurs scolastiques , semble le signe infaillible de l'erreur au premier, à celui qui fait consister la perfection spirituelle dans le talent de saisir et de châtier les travers des hommes; le second, mettant au-dessus de tout le titre d'homme sensible et affectueux , se persuade complaisamment que la vérité réside inévitablement en tout ce dont il est ému et passionné. Autant l'exagération est odieuse à Voltaire , alors même qu'il se divertit à charger, à outrer ; autant Rousseau est incessamment poussé , par une sorte de fièvre mentale , à l'exaltation des sentiments et à la déclamation. Mais combien, par cette diversité d'esprit et dé Caractère même, l'un et l'autre durent exciter et remuer leurs contemporains amusés ou attendris !

* Lettre de Voltaire, écrite en 1754.

< Expression familière à Rousseau.

Cette (Joubie influence fut d'autant plus pénétrante , qu'en dépit de tout ce qui les sépare , Voltaire et Rousseau se ressemblent par plusieurs endroits. Tous deux combattent également contre les iniquités politiques et Je fanatisme religieux , pour les droits de la conscience et de la raison, pour cette Jmtice que saint Louis avaîjL regardée comme le commun profit de tous. Tous deux caressent avec non moins d'ardeur quelques chimères énormes , quelques contradictions , quelques confusions inouïes ; et trop souvent n'hésitent pas à y sacrifier la vérité historique , le bon sens et la simple moraje. Champion infatigable de la culture élégante el agréable , Voltaire veut perfectionner la société uniquement par les lettres et les arts ; et, pour la préserver de l'intolérance , il retranche l'élément essentiel du progrès moderne , le christianisme. Savant chevalier de la nature et (|e la liberté , mais d'une nature imaginaire et impraticable, et d'une liberté sauvage ou imbécile; panégyriste véhément et sincère d'un nouveau genre (Je Troglodytes , tantôt de cet animal non dépravé , qui ne médite pas , tantôt de ces habitants innocents du Canada , que les exemples de nos nations , selon Voitaîre, ont pourtant rendus presque aussi Daéchants que nous ; Rousseau voudrait détruire, nonseulement les salons et les académies de son époque , ^ais les plus belles études , les sciences les plus m(|lspensabjes, comme autant de sources de perversité iïidividuelle ou de corruption pubUque. Une fois irrité contre les causes finales et leur auteur, Voltaire oublie S[ue la religion lui avait semblé un, fait de nature el s'em-

porte jusqu'à imputer les imperfections humaines aux institutions religieuses et peut-être à Dieu même ; pendant que Rousseau , possédé d'une humeur différente , d'une hypocondrie voisine de la plus sombre misanthropie , irait jusqu'à renverser le foyer et la pierre angulaire de la vie sociale , la famille et la propriété. Tous les deux, sous l'empire de préoccupations si contraires , perdent de vue plus d'une fois l'étroite liaison qui unit Dieu à l'homme, soit isolé , soit multiple ; ou ne veulent pas voir que , si l'homme individuel tend à faire Dieu à son image , l'homme en grand , la société se règle à son insu sur la pensée qu'elle a de cet homme idéal qui est sa divinité. Paradoxes très divers, sans doute, mais qui viennent de la même cause, de la prétention d'interdire une chose uniquement sur ce qu'on en a abusé, et qui mènent au même résultat, c'est-àdire à une déclaration de guerre faite à l'État comme à l'Église.

Une autre conformité, c'est que les deux philosophes ont agi sur leur siècle par leurs talents bien plus que par leurs opinions, et pour cela même, ont produit des effets bien plus puissants que les penseurs de profession. Chez Voltaire , l'écrivain se confond avec l'homme , tandis que l'auteur, chez Rousseau, est rarement l'homme même ; mais l'un et l'autre avaient emprunté leurs doctrines et, en les faisant passer par leurs plumes , y avaient ajouté une force , une éloquence extraordinaire, qui tenait souvent du prestige, et que Bayle et Leibniz n'avaient pu communiquer. C'est là une remarque banale, mais qu'il faut répéter

quand il s'agit de leurs idées en matière de religion. A cet égard, toutefois, on le pressent, Rousseau s'éloigne de Voltaire encore plus qu'il ne s'en rapproche : ses vues peuvent même servir à corriger, à compléter celles de Voltaire. Oui, en ce qui concerne Tidée de Dieu et de ses rapports avec l'humanité , le citoyen de Genève est visiblement supérieur au patriarche de Femey. Plus sérieux , mieux convaincu , il justifie davantage cette maxime de Boileau que Voltaire se plaisait à citer :

V esprit n'est point ému de ce quHl ne croit pas. Non-seulement il est plus respectueux envers Dieu , plus pieux, plus tendre pour l'homme • plus jaloux de la dignité humaine ; mais il est plus courageux , plus patient, plus propre à sonder les problèmes de la foi. Quand Voltaire s'arrête à un milieu entre l'ignorance et la connaissance , c'est-à-dire au doute , Rousseau prouve , avec chaleur et par son exemple, que l'homme peut connaître et doit étudier. A l'entendre , nous sommes capables de savoir quels sont les attributs essentiels de la Divinité , et non son existence seulement. Il est vrai que Rousseau , partageant l'aversion que Voltaire et tout le siècle éprouvaient contre les essais de système, contre la conséquence des déductions rigoureuses , avance à son tour que nous sommes hors cl'état de pénétrer Tessence de la Divinité, d'embrasser et de concilier ses perfections ou ses manifestations. Mais Rousseau ne s'en efforce pas moins de lier ensemble les vérités que lui révèlent le sentiment intime et l'expérience du monde , et qu'il résume en ces mots :

« Voyez le spectacle de la nature , écoutez la voix intérieure. Dieu n'a-t-il pas tout dit à nos yeux, à notre conscience , à notre jugement ? * » Enfin , Rousseau ébauche lui-même un corps de doctrines, et ose décider et conclure , parce qu'il croit plus et mieux ; et il l'ose spécialement sur les articles où Voltaire se plaît à répandre sa verve sceptique: l'immortalité de l'âme, l'optimisme , la religion chrétienne.

Tout le monde sait dans quel écrit Rousseau a exposé ses idées religieuses. Qui pourrait, en efiTet, ignorer cette Profession de foi du Vicaire Savoyard, qui paraissait à Grimm et à Diderot un cahier de philosophie scolastique ? Après tous les jugements portés sur cet éloquent épisode de VEmile^ nous ne saurions mieux faire que de transcrire ici l'appréciation lai plus récente et une des plus équitables qui en aient été données : « C'est, sans contredit, le meilleur écrit de Rousseau , dit M. V. Cousin. C'est même le seul qu'une saine philosophie puisse avouer tout entier. La raison en est qu'il n'y a presque rien du sien , ni dans les idées qu'il développe , ni dans les arguments dont i se sert. Les unes appartiennent à la tradition permanente du genre humain, les autres sont empruntés aux philosophes les plus autorisés. Il est aisé d'y re connaître les lectures habituelles de l'auteur et ie=* sources où il a puisé , la République et Jes Lois d— Platon, les Méditations de Descartes, la Logique dr= Port-Royal , le Traité de l'Existence de Dieu de Fén^ Ion , la Théodicée de Leibniz , celle de Clarke dont

« Emile,!. Ul, p. 133 sqq.

fait lui-même un si magnifique éloge. Mais tout ce qu'on retranche à l'invention et à l'originalité philosophique de Rousseau, il faut l'ajouter à son talent. Nulle part ce talent n'a trouvé , avec une matière plus illustre, une perfection plus achevée. C'est ici le triomphe de cette parole enflammée et savante , et de cette forte dialectique , trop souvent ailleurs au service du paradoxe , cette fois au service de la vérité , du bon sens et de la vertu. Le Vicaire Savoyard, c'est Rousseau lui-même avec tout ce qui le fait grand et presque seul dans son siècle : le goût du beau et du bien poussé jusqu'à la passion ; l'enthousiasme de l'honnête dans une société corrompue; une logique austère parmi de^ raisonneurs efféminés ; une imagination tendre , profonde , mélancolique , à côté de froids beaux esprits ou de violents déclamateurs. La sainteté de la cause pour laquelle il combat a épuré son éloquence qui trop souvent se ressent du commerce et des leçons de Diderot : elle lui a communiqué quelque chose de plus simple et de vraiment grand. A la hauteur où il est 1)1806, l'orage qui gronde habituellement dans son sein , est presque entièrement apaisé. Son style a emprunté leur sérénité majestueuse aux immortelles pensées qu'il exprime. Et , en écoutant ce philosophe du XVIIP siècle , parlant ainsi de l'àme , de la liberté, de la vertu, de Dieu, en face des Alpes, au lever du soleil , on croirait entendre Socrate s'entretenant avec ses amis des mêmes objets ,5 dans le charmant et sublime langage de Platx)n , aux bords de l'Ilissus ou sur la route d'Eleusis , si dans la réfutation des mêmes

sophismes , dans la défense des mômes vérilés , dans cet admirable concert de deux beaux génies consacrés à la même cause , ici presque toujours un art un peu trop marqué, qui décèle une main moderne, et de loin en loin je ne sais quel accent triste et passionné , ne nous rappelaient à Paris, au milieu d'une société prête à se dissoudre , et à la veille de la Révolution française. * »... De loin en loin, en effet, on désire dans ce Vicaire quelques-unes des qualités plus modestes, mais plus solides encore et plus paisibles , déployées par un véritable fils de la Savoie , par un religieux plus savant que les abbés Gaime et Gâtier, par ce vénérable élève de Leibniz et ce digne ami de Benoit XIY , le cardinal Gerdil, qui crut devoir rectifier Rousseau avec une vigueur sobre, avec une modération lumineuse; mais en qui Rousseau feignit de ne voir qu'un auteur estimable qui ne l'avait pas compris '.

Le principal reproche, peut-être, que Ton doive adresser au théisme de Rousseau, porte précisément sur la source où il prétend l'avoir puisé, sur le seniiment, mot indécis que d'autres philosophes encore opposaient alors, non-seulement aux sensations du matériaUste, mais aux raisonnements hypothétiques de

^ Philosophie populaire (1848), p. 21 sqq. Comparez le Tableau de la Littérature française au XVIII* siècle^ de M. ViUemain. T. II, p. STOaqq. « A quoi l'abbé d'Auribcau répondit :

u Qui te comprendra donc, si le profond Gerdil « De tes raisonnements ne peut suivre le fil ? « Si, d'apr(s ton aveu, ce grand homme lui-même M A fait de vains efforts pour saisir ton système? »

Le barnabi te Gerdil, né en 1718, mort cardinal en 180t, était fils d*an notaire de la Savoie.

l'idéaliste , et qu'il faudra soumettre à un examen sévère, après avoir vu quelles leçons Rousseau croit tenir de cette lumière naturelle.

La première de ces leçons, dit Rousseau, c'est la certitude de notre propre existence, donnée en môme temps que celle de la réalité du monde matériel. A cette certitude est jointe une perception non moins directe, savoir, que le monde matériel est animé par un mouvement régulier. Or, le mouvement n'est pas inhérent à l'essence de la matière, puisqu'il y a une matière inerte et en repos. Il faut donc admettre qu'une volonté a mis la matière en branle, aussi nécessairement qu'il faut reconnaître que c'est ma volonté qui pousse mon bras. Il y a plus : un mouvement régulier, s'accomplissant en vertu de lois évidentes, ne saurait procéder que d'une volonté intelligente. Ajoutez que l'ordre général du monde annonce des desseins, une fin, par conséquent un Être qui a conçu ces desseins et choisi cette fin. Mais un Être qui agit de soi-même, avec une volonté aussi intelligente que puissante, n'estce pas ce que l'on nomme Dieu? Dieu existe donc, et son existence se manifeste en nous-mêmes, dans notre sentiment intime, comme hors de nous, dans l'économie si variée de l'univers... Cependant, autant son existence est incontestable, autant son essence est inaccessible : elle nous échappe totalement, nous n'en pouvons rien savoir. Tel est le premier article de la foi du Vicaire mvoyard : après tout, excellent en ce qu'il affirme, mais non pas en ce qu'il nie. En déclarant que la nature divine ne saurait être connue de l'homme, I. 16

242 i«c«cTi:?^r LTDenwï

Roas^^au nie en e^ei Ti :*^ ^r TnÊii- iaa? ^'aperce- Toir que. h cettie iôee ii"éum iia* '.fr qDt M^Sre esprit a 4e pjxiï réei. dtr j'-ci fcjDà^meirjd. hcqî »e sonsenons pat^ â taire rçnx«îït<ET rmnrçrf e^ ihaics-BânMS à une voJfïDt^ alj=rJni!>E-3l sa^e et bcœii^- Od^T^H regarde le ««itimenî. c*e?î-a-iire. llîi>±jc: ?çiiîîneL coaunele seul <'iT!2aiie iniaiUiUe de la ^érriê èàieraeDe, fl ne consent p:mt a récooter: ^"3 rëvX'H'-aiî. S sannît qoece témoÎD De certifie rien aT*y:- p'ni d'amorilé qac Texisfi?iif« d'nn Être infini. >f»uTeramenj€îïî parfait. A moins 4e yOspeder en ç-éDèral la fiîéKtê -ie <* rapportenr, il sanrajt donc. Don-seclenï^Eî <jne ce Qmelfm'mi eiûste, mai^ quel iî eîi. mais ce qnll De p^eot ne pas être. fiaoxeau, craknant ]e^ exœs m dc^matisiDe et faisant, a ^jn înMi. une ferle oMîoesîi:* à Tesprii doateur 4a iàefAe. r'zrz'h'.e trc*p tôt et ris^e ainâ de ne contenter pen<arje. Le dogmatique trcwvera quTl n^ose pas assez if: fier a la c vfâx intérieure: t el le sceptique, qull ne ^"en méfie point assez. En réalité. Boasseau crwl et sait plus qu'il ne veut avouer. Il sait que C8 Dieu qu il chen^be. oaîs don! il nous défend de sonder resîence, n'est rien absolument, si sa nature n est pas celle perfection d'entendement, de volonté, de puLasance, dont le double mon ie de rame et de la matière nous révèle si clairement l'existence-

Le second article de cette profession de fiii, paiement puisé dans ce que le Vicaire appelle le sentiment, concerne la liberté Uiorale- Uhomme est libre, auteur unique et seul responsable de tout ce qu'A fait, par OAisequent de son bonheur et de s<m malheur. Mais

DE LA PHILOSOPHIE «lODERNE. 243

cette liberté, puis-je l'accorder avec la toute-puissance de Dieu ? Non : à cette tentative de conciliation s'opposent des difficultés éternellement insurmontables. Cependant, ces mêmes difficultés ne sauraieiit influer sur là conviction que j'ai de ma liberté, ni aflFaiblir la cèrtitu'de (Jue j'ai de ma responsabilité. En cô (Jui (oublié ûûè autre contradiction, celle qui se remâr(Jué souvent entré le bonheur et la vertu, et qui nous montrée lé*s^gë éii butte aux souflranceset à l'injustice, elle doit servir à fortifier notre foi, en afiermi^sânt une troTsfèine croyance^qùe nous trouvons aussi' en nous, la érôyahcè dans l'immortalité de notre âme. Là* vie future n'estelle pas destinée à faire disparaître ce contraste âffKgeant, en faisant cesser le genre de èénsibilité qui el^ causé de nos passions présentés ? « Si l'âmë est immatérielle, elle peut survivre au corps ; et si elle lui survit; là Providence est justifiée. » Néanmoins, de niêiïie qùè Fessence de la Divinité nous demeure inconnue , de même' les formes et les conditions de la vie à vfenir seront toujours voilées. Dieu existe et je survivrai à la riiort: voilà tout ce que nous sentons. Je suis libre, je sais distinguer le bien du mal; et, en recherchant Tùn, en fuyant l'autre, j'agis selon la vertu et pour mon bonheur : voilà ce que nous connaissons aussi certainement que notre existence propre et celle du monde matériel.

Tels sont les trois points principaux de la foi de Rousseau, fondement de toutes les considération tfeh^euses et morales éparses dans ses divers ouvrages. On sait ^uel contre-poids efficace ils furent, non-seule-

Rousseau nie en effet l'idée de l'infini, sans s'apercevoir que, si cette idée n'était pas ce que notre esprit a de plus réel, de plus fondamental, nous ne songerions pas à faire remonter l'univers et nous-mêmes à une volonté absolument sage et bonne. Quoiqu'il regarde le sentiment, c'est-à-dire, l'instinct spirituel, comme le seul organe infaillible de la vérité éternelle, il ne consent point à l'écouter ; s'il l'écoutait, il saurait (jue ce témoin ne certifie rien avec plus d'autorité que l'existence d'un Être infini, souverainement parfait. A moins de suspecter en général la fidélité de ce rapporteur, il saurait donc, non-seulement que ce Quelqu^un existe, mais quel il est, mais ce qu'il ne peut ne pas être. Rousseau, craignant les excès du dogmatisme et faisant, à son insu, une forte concession à l'esprit douteur du siècle, s'arrête trop tôt et risque ainsi de ne contenter personne. Le dogmatique trouvera qu'il n'ose pas assez se fier à la « voix intérieure ; » et le sceptique, (Ju'il ne s'en méfie point assez. En réalité, Rousseau croit et sait plus qu'il ne veut avouer. Il sait que ce Dieu qu'il cherche, mais dont il nous défend dcsonder l'essence, n'est rien absolument, si sa nature n'est pas cette perfection d'entendement, de volonté, de puissance, dont le double inonde de l'âme et de la matière nous révèle si clairement l'existence.

Le second article de cette profession de foi, égal^ ment puisé dans ce que le Vicaire appelle le sentiment, concerne la liberté morale. L'homme estïibrè, auteur unique et seul responsable de tout ce qu'il fait, par conséquent de son bonheur et de son malheur. Mais

DE LA PHILOSOPHIE «lODERNE. 243

cette liberté, puis-je l'accorder avec la toute-puissance de Dieu ? Non : à cette tentative de conciliation s'opposent des difficultés éternellement insurmontables. Cependant, ces mêmes difficultés ne sauraieiit influer sur la conviction que j'ai de ma liberté, ni aflFaiblir la cërdtu'de ^ue j'ai de ma respohsabililé. En ce (Jui toùèlié une autre contradiction, celle qui se remâr(Jàè souvent entré le bonheur et la vertu, et qui nous montïe hé*s^ge éii butte aux souffrances et à l'injustice, elle doit servir à fortifier notre foi, en affermi&sànt une troîsièirie croyance^qiie hous trouvons aussi en nous, la érôyaiicè dans l'immortalité de notre âme. Là* vie future n'estelle pas destinée à faire disparaître ce cointraste âffKgeant, en faisant cesser le genre de èensibilité qui est causé de nos passions présentés ? « Si l'âmé est immatérielle, elle peut survivre au corps ; et si elle lui survit; la Providence est justifiée. » Néanmoins, de niêiiie qùè 1- essence de la Divinité nous demeure inconntié , de même' les formes et Ifes conditions de la vie à venir seront toujours voilées. Dieu existe et je survivrai à la îaort: voilà tout ce que nous sentons. Je suis libre, je sais distinguer le bien du mal ; et, en recherchant Tùn, en fuyant l'autre, j'agis selon la vertu et pour mon bonheur : voilà ce que nous connaissons aussi certailiement que notre existence propre et celle du monde Hiatériel.

Tels sont les trois points principaux de la foi dé Kousseau, fondement de toutes les considération t^- Ugieuses et morales éparses dans ses divers ouvrages. On sait (^uel contre-^ids efficace ils furent, non-seule-

ment au matérialisme contemporain , mais au scepticisme pessimiste d'un Voltaire : que dis-je ? à certaines maximes de Rousseau même. Nous avons déjà dit avec quel bonheur ils sont mis en œuvre dans la lettre excellente et trop peu connue, que Jean- Jacques avait adressée à Voltaire, cette Lettre sur la Providence^ qui réfute aussi son propre Discours sur l'inégalité des conditionsy puisque, si la Providence n'est pas un mot, la vie sociale ne peut pas être un maL C'est le lieu de rappeler en quels termes l'auteur, accusé par Voltaire d'avoir écrit contre le genre humain, répond à celui qui prétendait plaider la cause des hommes contra Dieu ; ou plutôt, à quels termes il réduit la question, difficile de l'optimisme.

a Je ne vois pas qu'on puisse chercher la source diMmal ailleurs que dans l'honmie libre, perfectionné, par — tant corrompu ; et quant aux maux physiques, si \^m matière sensible et impassible est une contradiction ^ comme il me le semble, ils sont inévitables dans toi*- i système dont l'homme fait partie, et alors, la questio:»^ n'est point pourquoi l'homme n'est pas parfaitemeE»>t heureux, mais pourquoi il existe »... « Je crois qu'o:*i ne peut examiner convenablement le système que voums attaquez, sans distinguer avec soin le mal particulie:*", dont aucun philosophe n'a jamais nié l'existence, (31 n mal général que nie l'optimisme. Il n'est pas question de savoir si chacun de nous souffre ou non, mais s^i/ était bon que l'univers fût et si nos maux étaient iaévilables dans sa constitution. Ainsi, l'addition d'un htticlerendrait, ce me semble, la proposition plus exacte

et, au lieu de tout est Wen, il vaudrait peut-être mieux dire le tout est bterij ou tout est bien pour le tout. Alors, il est très évident qu'aucun homme ne saurait donner des preuves directes ni pour ni contre ; car ces preuves dépendent d'une connaissance parfaite de la constitution du monde et du but de son auteur, et cette connaissance est incontestablement au-dessus de Tintelligence humaine. Les vrais principes de l'optimisme ne peuvent se tirer, ni des propriétés de la matière, ni de la mécanique de l'univers, mais seulement par induction des perfections de Dieu, qui préside à tout : de sorte qu'on ne prouve pas l'existence de Dieu par le système de Pope ; mais le système de Pope par l'existence de Dieu et c'est, sans contredit, de la question de la Providence qu'est dérivée celle de l'origine du

mal. » « Pour penser juste à cet égard, il semble

que les choses devraient être considérées relativement dans l'ordre physique, et absolument dans l'ordre moral : la plus grande idée que je puis me faire de la Providence, est que chaque être matériel soit disposé le mieux qu'il est possible par rapport au tout, et chaque être intelligent et sensible, le mieux qu'il est possible par rapport à lui-même; en sorte que pour qui sent son existence, il vaille mieux exister que de ne pas exister... Si je ramène ces questions diverses à leur principe commun, il me semble qu'elles se rapportent toutes à celle de Texislence de Dieu. Si Dieu existe j il est parfait, il est sage y puissant et juste; s'il est sage et puissant, tout est bien; sHl est juste et puissant, mon âme est immortelle ; si mon âme est immortelle^ trente ans de

246 DOCTRINES . EELI6IEUSE3

vie ne sont rien pour moi e{ sont peut-être nécessaires au maintien 4e l'univers. Si l'on m'accorde la première proposition, jamais on n'ébranlera les suivantes ; si on la nie, il ne faut point disputer sur ses conséquences, » Jamais peut-être la dialectique pressante de Rousseau ne servit avec plus de sobriété ime cause meilleure et ne rendit la pensée de Leibniz pjus concise et plus persuasive. Comment soutenait-elle une autre partie de cette pensée, une partie qu'il ne fallait pas moins défendre contre Voltaire, le rapport du théisme naturel au spiritualisme de Moïse et de l'Evangile ? Tâchant ici de marcher entre Leibniz et Voltaire, par, un choix semblable à celui qu'il avait fait du sentiment, pour rester également éloigné de la réflexion idéaliste et de la sensation matérialiste, de la ration et de la passiœ^^ Rousseau fut moins heureux et méritait la plupart des reproches qu'un ami et un admirateur, un pasteur de Genève , Antoine Jacques Roustan , lui adressait avec= une franchise et une précision remarquables \ Nous nés pouvons démontrer ni la nécessité ni la vérité 4es révélations, disait Rousseau, parce que nos démonstrations supposent toujours ce qui est en question, c'està-dire, Tautorité des monuments, l'authenticité et lacrédibihté des témoignages historiques sur lesquelsa une révélation est fondée. Ceux qui soutiennent qu'unes révélation est indispensable pour enseigner à l'honunes la véritable manière d'adorer Dieu, oublient qu'il y m un culte plus beau que le culte extérieur, qu'il y a le culte du cœur. L'uniformité du culte extérieur est un^

mesure de police qui n'importe point à Tessence de la religion. Les documents du christianisme font à notre esprit une position singulière. D'une part, ils ont une grandeur propre, une beauté interne, attestant qu'ils racontent une histoire réelle, et non une fable ou un poëme ; d'autre part, ils renferment cependant grand nombre de choses inconcevables : d'où, il résulte qu'il faut se garder et de les réfuter et de vouloir les comprendre Telle est l'espèce de neutralité respectueuse à laquelle Rousseau voudrait s'arrêter, mais dont il sort sans cesse, entraîné par la méditation et surtout par ces impressions d'enfance qui lui font dire : « Je suis de ceux à qui la voix céleste s'est fait entendre *. » il est à regretter qu'il n'en soit pas sorti tout à fait et par principe, lui qui avait tracé cet éloquent parallèle ainsi terminé : « Si la vie et la mort de Socrate sont d'un sage, la vie et la mort de Jésus sont d'un Dieu. » L^écrivain qui avait osé dire : « La philosophie ne peut faire aucun bien que la religion ne le fasse encore mieux; et la religion en fait beaucoup que la philosophie ne saurait faire; » le défenseur de l'optimisme devait montrer dans toute son étendue la valeur morale et philosophique même du christianisme, en développant la puissance que ses leçons et ses exemples sont capables d'exercer sur les volontés et les cœurs, auxquels ils offrent un vivant modèle du bien et qu'ils améliorent par la meilleure des disciplines. Après avoir placé si haut le culte intérieur, Rousseau ne devait-il pas plus résolument faire voir que nulle croyance n'é-

* Discours sur l'inégalité des conditions.

â48 DOCTRINE» RELIGIEUSES

tablit mieux ce culte, non-seulement par l'idée qu'elle donne du Dieu Esprit et Vérité, mais par le but qu'elle assigne au développement de la société, à la destinée des hommes ? Ce moraliste, ce partisan de la foi pratique pouvait aisément prouver que, si la philosophie, pour accorder à une doctrine le titre de parfaite, de divine^ exige qu'elle mène l'humanité par la voie la plus digne aux plus dignes fins, ou qu'elle y verse et y entretienne le saint amour des choses invisibles par les moyens les plus purs, le christianisme mérite tous les hommages qu'un philosophe puisse rendre et que lui ont rendus, selon Vauvenargues, « les hommes de la terre les plus éclairés dans le plus philosophe de tous les siècles, dans la force de leur esprit et de leur âge, Newton, Pascal, Bossuet, Racine, Fénelon. »

Au surplus, Rousseau lui-même fait des déclarations semblables , et embrasse plusieurs côtés de la doctrine chrétienne jusque dans cette distinction qu'il s'efforce d'établir en faveur de la liberté de conscience , mais qui le rapproche des plus ardents apôtres de l'intolérance et du despotisme inquisitorial. Comme il faut admettre deux sortes de cultes, dit-il, il faut séparer nettement la religion de l'homme et celle du citoyen. La première , sans temple , sans autel , sans organisation extérieure , est l'adoration intime de l'Être suprême et l'exercice désintéressé de la justice : c'est le théisme pur , qui s'accorde pleinement avec la pure -^ lumière de l'Évangile. La seconde sorte de religion est^::^ celle de l'État : elle se compose des dogmes nécessaires à Tassociation civile, c'est-à-dire de l'existence de

Dieu , de rimmortalité des èmes et de leur liberté morale. Quiconque ose insulter ou méconnaître ces trois dogmes, attente aux fondements de la société , à la vie d'un État et autorise les gouvernements à le frapper des peines les plus sévères, du bannissement et, s'il

le faut, du dernier supplice Voilà l'inconséquence

barbare où Rousseau aboutit, à l'exemple de Spinosa, dans le Contrat social, après avoir proclamé dans VEmile y avec éloquence, l'indépendance sacrée de la conscience individuelle, et après s'être partout élevé contre l'oppression que les églises d'État sont tentées d'exercer contre les dissidents ou contre les adhérents d'une confession en minorité. C'est une inconséquence prodigieuse , mais qui ne peut pas étonner, lorsqu'on se souvient que l'auteur du Contrat social érige la multitude, c'est-à-dire la force, en juge souverain nonseulement des intérêts matériels, mais des intérêts moraux d'une nation, mais de la justice et de la piété, mais de cet étemel Droit de l'âme que viola l'arbitraire collectif en mettant à mort et Socrate et Jésus-Christ. Tant une chimère peut devenir féconde en monstres, et un paradoxe près de changer le sage en bourreau.

Ce n'est pas de paradoxe , toutefois , que l'on saurait taxer le principe fondamental de Rousseau en religion, ce principe du sentiment qu'il s'agit d'examiner avec soin et qu'on peut formuler en ces termes : Je sens Dieu , je sens quelque chose de divin en moi et hors de moi , voilà pourquoi je crois en Dieu. Sans discuter minutieusement ce qu'il suffit d'indiquer, montrons

2o0 DOCTRINES RELIGIEUSES

successivement que ce principe , si large au premier abord et si saisissant, offre plus d'inconvénients que d'avantages ; qu'étant susceptible d'interprétations fausses et pernicieuses, il est nécessairement vague et confus, chancelant et insuffisant.

A la première vue, en effet, rien de plus simple et de plus convaincant que cette maxime : Je sens Dieu, donc Dieu existe. Auteur de nos facultés, Dieu se manifeste au sentiment , comme à la raison et à la volonté. Mais quiconque a quelque peu observé la nature du sentiment, quiconque a reconnu combien il est passif et dépendant à l'égard du monde intérieur ou extérieur, n'hésitera point à penser que Dieu ne s'y manifeste que très indirectement. Si le propre du sentiment est de n'être excité qu'à la suite d'une impression soit matérielle soit spirituelle , d'être proportionné en durée comme en intensité à la vivacité et à la persistance des impressions, d'être relatif aux circonstances si variées et si variables de l'individu qui sent et du milieu où l'impression est faite , il est évident que nous sentons Dieu par contre-coup seulement, c'està-dire, après un mouvement de l'esprit qui nous fait connaître Dieu , ou après une perception organique, une image , un son qui nous fait penser à Dieu, en éveillant une série d'idées dont Dieu est l'objet ou le terme, et dont la présence émeut notre sensibilité par tel ou tel rapport particulier. Le sentiment religieux, loin d'être un fait premier, est ainsi un conséquent^ dont l'antécédent doit être cherché dans la raison ou lavolonté. C'est, de plus, un conséquent très dépendant^

très changeant, et tellement soumis aux fluctuations inhérentes à la sensibilité que , s'il régnait seul , il produirait fatalement , non pas la foi , mais le doute : on ne s'entendrait guère plus sur le sentiment religieux que sur le goût physique.

Aussi, nous dira-t-on, Rousseau prend-il le mot de sentiment dans une acception plus vaste, qui embrasse et l'émotion pieuse et la pensée réfléchie de Dieu, dans le sens de conscience religieuse, si Ton veut. Soit. Mais son principe alors ne soulève-t-il pas deux autres sortes de critiques? Ou il est trop large , quant à l'expression du moins ; ou il ne peut plus être reçu à titre de contrepoids aux systèmes qui affirment Dieu sur l'autorité de la raison. Rousseau désire qu'il soit aussi ample que possible, mais il ne s'aperçoit pas qu'il court ainsi risque de lui ôter toute espèce de signification précise. Rousseau répugne h bien déterminer le sujet qui sent et l'objet senti : il repousse les définitions. Le sujet, c'est moi ; et je sens que je suis un être religieux, que j'ai conscience de Dieu comme de moi-même , je sens que je sens Dieu. L'objet, c'est le Quelqu'un, le Quelque chose dont je me sens dépendre , que je sais aimer ; et c'est assez pour me convaincre que cet être indéfinissable existe réellement et forme le vivant objet de mes adorations. Rousseau craint d'amoindrir et d'abaisser le rapport du Créateur avec la création , ou de dissiper ce charme ineffable du mystère que son cœur réclame. Afin d'éviter les subtiUtés, la sécheresse, les hypothèses, l'intolérance, tel autre excès de l'esprit de raisonnement, il voudrait s'enfermer

dans une sphère à moitié obscure, à moitié éclairée, dans la région mixte du sentiment. Réussit-il à s'y maintenir ? Non : il ne le pouvait, à cause de la nature même du sentiment, qui , pour fonder et affermir une croyance , a besoin de plus d'un emprunt. On Ta vu , Rousseau analyse et induit, résume et déduit, discute et argumente, juge et médite, coordonne et conclut, en un mot, emploie la raison pour connaître Dieu : il s'adresse donc à une autre source que ce sentiment qu'il préfère et oppose si fièrement à la raison. C'est apparemment la raison qui lui apprend que la matière a besoin d'être mise en mouvement par une volonté , et par une volonté intelligente , si le mouvement est régulier. C'est la raison qui lui fait découvrir des fins dans l'univers et dans l'homme. C'est la raison qui lui fait affirmer que la libre responsabilité de l'homme ne saurait être détruite par le dogme de la toute-puissance de Dieu , ni l'immortalité de Tâme par le spectacle de la mortalité du corps. C'est la raison qui l'aide à distinguer la piété et l'impiété, la saine croyance et la superstition ou l'hypocrisie. C'est la raison qui le met en état d'établir ce qu'il faut sentir et aimer , et où il faut s'arrêter dans la voie même des adorations irréprochables. C'est la raison, enfin, qui lui persuade que les beautés morales du christianisme ne sauraient être atténuées par la partie miraculeuse de l'histoire évangélique.

Mais si, malgré lui, Rousseau fonde sa foi sur la raison, qu'est-ce donc alors que le sentiment religieux. d'Emile? Ce n'est autre chose, en tout ce qu'il a dei

solide, que la raison émue, attendrie, qu'une raison inspirée par lacontemplation des œuvres divines, transportée à la vue des perfections du Créateur. Ce sentiment que Rousseau juge si supérieur à la raison, c'est la raison môme, à l'état d'enthousiasme, d'essor mystique ou poétique, sous forme de divination ou d'aspiration pieuse. C'est, si Ton aime mieux, l'instinct religieux inné à l'âme et la poussant à chercher partout quelque chose d'infini et d'éternel, quelque belle et vive manifestation de Dieu : c'est l'instinct spirituel par essence, cet instinct éminemment propre à la puissance qui tend à connaître la vérité infinie et éternelle, à la raison. Or, si c'est là ce que Rousseau entend par sentiment, de quel droit méprise-t-il ou redoute-t-il la raison ? Quelle différence fondamentale pourrait-il signaler entre ce sentiment et l'intuition immédiate que la raison d'un Descartes, d'un Leibniz avait eue de la perfection infinie? S'il y a une différence, c'est celle d'un savoir obscur et indécis, accompagné d'une émotion délicieuse, à une science précise, réfléchie et maîtresse d'elle-même. Toute autre différence tournerait contre la croyance même de Rousseau; puisque, si celle-ci ne reposait en définitive sur la raison, elle serait inefficace, soit pour se défendre et se propager, soit pour combattre des doctrines erronées, soit même simplement pour répondre à l'homme qui lui dirait : Je ne sens pas Dieu.

Peut-être serait-il inutile de faire ressortir tout le vague de cette théorie, si l'inconvénient spéculatif ne devait se traduire en une piété équivoque , vacil-

lanle, impuissante, ou plutôt féconde en illusions et en sophismes. L'histoire l'atteste : il en peut naître plusieurs sortes de rêves et de méprises, dont s'empare Tégoïsme pour se couvrir de dehors respectables, ou pour entretenir des habitudes fatales au progrès de l'âme. Dès que l'essence de la religion consiste à sentir Dieu, ne suis-je pas pieux, chaque fois que je ressens une émotion qui ressemble à un élan d'édification ou de recueillement spirituel ? Ne suis-je pas pieux, par cela seul que je suis fortement touché de la grandeur des œuvres divines, ou seulement remué par telle cérémonie du culte extérieur? Ne suis-je pas un digne adorateur de la Divinité, lorsque mes yeux sont mouillés de larmes, ou que mon cœur tire de son attendrissement même de nouveaux pleurs de plus en plus doux? Puisque je goûte et savoure la présence de Dieu, tantôt avec langueur, tantôt avec vivacité. Dieu n'est-il pas en moi, pour moi, avec moi? Sa seule présence ne suflit-elle pas à me rendre bon, juste et saint? Oui, « qu'un seul dise, s'il l'ose : Je fus meilleur que cet hommé-là*. » Voilà comment la sensiblerie religieusey selon le mot de Leibniz, « cette délectation sensible de la piété, » blâmée par Fénelon ' même, se trompe elle-même et se plaît à se tromper. Voilà comment elle dégénère en ce qu'il y a de plus opposé à la véritable piété, l'orgueil. Aussi vit-on, quinze ans après la mort de Rousseau, les hommes les plus niais et les plus atroces se donner tour à lour pour ses dis-

> Confessions de J.-J. Rousseau, L. I, au commencement. * Fénelon, Lettre au JP/Lami^ sur le renoncement à soi-même.

ciples et ses conlinuateurs. Ces élégants Théocrites de la gaillotine, ces confidents raffinés de la nouvelle mire de Dieu, Catherine Théot, qui osaient profaner les noms d'Être Suprême et de Raison, au moment où, par leurs folies sanguinaires, ils tombaient au-dessous des bêtes féroces , allaient s'inspirer sous les ombrages d'Ermenonville, le Vicaire savoyard en main ou à la bouche ; et ils y rencontraient ces honnêtes et inoffensifs Théophilanthropes , qui n'avaient pas même bien su former le titre dont ils se décoraient. Les uns et les autres se disaient fervents adorateurs de Dieu, comme ils se croyaient amis dévoués de l'humanité. Mélange repoussant du romanesque et du satanique, odieux amalgame de despotisme et d'enthousiasme, de rêverie et de cruauté ! Une débauche semblable ne saurait être imputée à Rousseau, pour lequel « la liberté serait encore trop chèrement achetée, ne coûtât-elle que le sang d'un seul homme ; » mais on pouvait, à quelques égards , la couvrir de quelques-unes de ses maximes. Les témoins de tant de barbares fadeurs devaient accuser l'auteur A'Emile môme d'avoir remplacé l'autorité du devoir religieux par les caprices d'un épicurisme tantôt doucereux, tantôt ivre d'orgueil ; d'avoir fourni à la tyrannie des égoïstes, non un contre-poids supérieur, mais une arme nouvelle, une manière spécieuse de s'idolâtrer soi-même ; d'avoir enfin abusé, et non pas satisfait, le besoin religieux. Si Laharpe va trop loin, en disant ; « Tout, jusqu'à la vérité, trompe dans ses écrits, » on conçoit cependant que Joubertait pu écrire ces mots : « Il n'y

a que Jean-Jacques Rousseau qui puisse vous détacher de la religion, et il n'y a que la religion qui puisse vous guérir de Jean-Jacques Rousseau. » On conçoit, en effet, qu'après 1793, ce défaut d'humilité de cœur ou de sévérité de conscience ait frappé particulièrement; et aujourd'hui l'on doit comprendre, à plus forte raison, qu'il importe de couper à la racine les sophismes émanés ou appuyés des croyances de Rousseau. Oui, il s'agit avant tout de balancer et de compléter le Je sens DieUy non-seulement par le Je pense Dieu de Descartes, ou par le Je connais Dieu de Leibniz, mais par l'expression morale et pratique du théisme vivant: Je veux Dieu^ je veux le Dieu souverainement juste et saint. Chose curieuse, au reste : Rousseau lui-même, dans une de ses meilleures pages, avait montré parfaitement qu'à ses propres yeux le sentiment, l'idée, la connaissance même ne sauraient suffire ici, mais qu'il faut un mouvement volontaire, effectif et personnel. Après avoir protesté, devant Voltaire, qu'il sent la Providence et qu'il la croit, il s'empresse d'ajouter : Je la veux y je V espère M

Combien on regrette que l'admirable talent de Rousseau ne se soit pas davantage consacré à cet important côté de la religion, la vive peinture du bon vouloir réglé et inspiré par Tamour de la justice suprême. Quelle heureuse influence il eût exercée en recommandant ce dernier but de l'activité spirituelle avec toute la puissance de sa parole concise et brûlante ! Il eût évité ou fait éviter une grave erreur, en

1 Lettre sur la Providence, fin.

destinant son système religieux et politique à d'autres êtres qu'à des anges. Loin de supposer parfait l'homme naturel, il eût d'abord cherché à l'améliorer, et, au lieu de lui conseiller un doux et commode abandon à ses sentiments primitifs, il eût commencé par lui apprendre à distinguer, à choisir entre ces sentiments, à l'aide des sûres lumières de la vérité morale, par l'ineffaçable différence du bien et du mal, Rousseau, qui avait tant reproché à l'abbé de Saint-Pierre d'avoir « travaillé pour des êtres imaginaires et de n'avoir pas voulu prendre les hommes tels qu'ils sont et qu'ils continueront d'être, » Rousseau, réformateur de l'éducation, législateur de mœurs et de lois, tombait sur plusieurs points dans l'illusion du panégyriste ingénu de Idi paix perpétuelle. L'un avait voulu conduire les hommes par les vues de la raison, l'autre prétendait les gouverner par les sentiments du cœur : tous les deux, ne tenant nul compte des passions et des vices, oubliaient le veto moral par lequel il importe de les combattre. Certes, on ne saurait trop le redire, Rousseau n'est pas responsable des abus, des écarts où cette illusion emporta tant d'imitateurs électrisés par son langage volcanique. 11 en est d'autant moins coupable qu'il a souvent eu soin de tempérer ses maximes, de démentir même ses paradoxes et ses antithèses par des réflexions, par des correctifs, par de simples notes où le bon sens va jusqu'au lieu commun. Ses intentions achèvent de l'absoudre, car elles aspirent partout à rendre Dieu sensible au cœur, comme Pascal l'avait désiré ; à faire goûter le Créateur au fond I. 17

258 ]K)GTRIN£6 ESLIfiiSUSES

de tous les mystères , de toutes les beautés de la création.

Il y a plus : ce ne sont pas ses intontions seulement qfà justifient Rousseau. Il produisit dans une foule d'àmesdes efiete bienfaisants, en y ranimant le besmn de l'infini, le respect des rapports qui lient Dieu à toutes ses œuvres, le sentiment de ces harmonies merveilleuses qu'un de ses principaux disciples, Bernardin de Saint-Pierre, devait peindre ou chanter avec un enthousiasme savant. L'action de Rousseau sur les imaginations, sur les artistes, est incontestable. Elle ne le fut pas moins sur les esprits dégoûtés du scepticisme matérialiste, et attirés, sinon à une foi solide déjà, du moins à une espérance incompatible avec la raillerie voltairienne. Quelquefois elle réveilla par le seul accent dont étaient accompagnées des déclarations comme celle*ci : « Tout philosophe qui ne croit pas a tort, parce qu'il use mal de la raison qu'il a cultivée, et qu'il est en éfat d'entendre les vérités qu'il rejette. Tout philosophe athée est un raisonneur de miauvaise foi ou que son orgueil aveugle \ »

L'empire de cet orateur religieux s'étendit au delà de la France et de la Suisse, principalement en Allemagne. Là, Gœthe et Schiller, Jacobi et Jean-Paul Tac- (Vieillirent vite, quoique diversement; et Hegel dit avec exactitude que Rousseau est le philosophe qui exprima le mieux, même au delà du Rhin, le passage d^ Leib-mz à Kant*. La profession du Vicaire tavoyard devint

4 Emile. T. I, vers la fin. Lettre à Chr. de Beaumont^ p. 58 (17^0). s Vo^n flM Hiêt de la PMl&s, T. m, p. 478 (3* édit.).

DE LÀ PHlLOSOPRnt MODERNE. 259

le Credo du philosophe de Eœnigsberg ; et cela n'étonne pas quand on sait que Rousseau est l'écrivain auquel Kant fit un des plus grands sacrifices de sa vie. Lorsqu'il reçut rJÉmtfe, il s'enferma dans son cabinet, et suspendit ses chères promenades jusqu'à ce qu'il eut ter* miné la lecture- L'attraction exercée sur Jacobi fut encore plus directe et, pour ainsi dire, personnelle. Jacobi, dont l'éducation avait été achevée à Genève même, transplanta la théologie du sentiment parmi ses compatriotes, en la modifiant toutefois par le sens re** ligieux des Écossais ; et il prépara ainsi cette vaste q[>inion qu'un de ses partisans les plus intelligents, Frédéric Ancillon, appelait tantôt le sentiment de rin-fniy tantôt la foi intellectuelle.

Rousseau peut donc être considéré, sinon comme le chef, du moins conune le centre de ces spirituaUstes courageux qui soutenaient le théisme en langue française, soit en France, soit dans les pays voisins. Au sein de cette minorité respectable, on aperçoit, après les imitateurs du bon RoUin, Mesanguy et L. Racine, le P. Guénard, Toratorien Lignac, l'économiste Turgot, les idéalistes Brunet etKéranflech ; puis ces moralistes et ces psychologues qui formaient alors deux colonies de l'ancienne pensée et de l'ancienne érudition françaises, l'une sur les riants bords du lac de Genève, l'autre dans les sables du Brandebourg : les Maupertuis, les Euler, les Mérian, les Bonnet, les d'Eschemy, les Necker. Malgré toutes les difiFérences de détail , malgré toutes les particularités qui devaient distinguer tant de noms si divers d'origine et de portée, on ne sau-

rait méconnaître le lien qui les unit ensemble, autant qu'il les rapproche de ce Rousseau dont ils combattaient plus d'une maxime. S'ils pensaient, après Rollin% <c que la philosophie sert à inspirer un grand respect pour la religion, » ils découvraient aussi dans le monde, avec Rousseau *, « une unité d'intentions qui leur faisait voir, en dépit des incrédules, un principe unique.» S'ils s'éloignaient de Rousseau, quand celui-ci demande qu'on laisse là la raison et que l'on consulte la nature^ c'est-à-dire le sentiment intérieur, ils approuvaient cependant les croyances que cette méthode avait données ou affermies. Charles Bonnet, par exemple, qui, sous le nom de Philopolis, avait si judicieusement réfuté les paradoxes de son compatriote sur l'ordre social, en prouvant que tout ce qui découle immédiatement des facultés humaines, comme la sociabilité et la religion, est à la fois naturel et légitime, et, par conséquent, l'évidente volonté de l'auteur de la nature : Bonnet, si zélé sectateur de Locke quant à la méthode d'observation, et si sincère admirateur de Leibniz à l'égard des vues générales, parlait comme Rousseau de Dieu, de la Providenccy jusque dans les morceaux d'histoire naturelle composés pour l'J^ncychpédicj morceaux où d'Alembert et Diderot remplaçaient ces mots par Nature, par Lois générales *.

La vive et franche piété de Bonnet est parfaitement connue. Ce qui Test moins, c'est le mérite qu'il eut

1 Traité des Études: Belles-Lettres, T. IV, p. 846.

«LettreàM. Vernes.

* Voyez, par exemple, Farticle Feuilles^ dans V Encyclopédie.

DE lA PHILOSOPHIE MODERNE. 261

d'introduire dans l'histoire naturelle plusieurs théories empruntées à Leibniz, comme celle de l'harmonie universelle, celle de l'enchaînement réglé du plan total, celle de l'échelle continue ou des nuances graduées des êtres qui composent la création. Si la physique, pour lui, est mère de la métaphysique *, l'âme lui semble, autant que le monde matériel, source et garantie de la religion. Avec quelle ferveur il se réfugie dans ce qu'il appelle la retraite du cerveau, parce qu'il y trouve Dieu ! Avec quel bonheur, au sein de la nature, il se prosterné aux pieds de cette cause suprême, dont la nature proclame la puissance, la sagesse , la bonté ! Ainsi que chez Rousseau, les élans de reconnaissance et d'amour se mêlent, chez Bonnet, aux discussions et aux analyses les plus sévères. Entre ses mains comme entre celles de Reimarus, Tétude des sciences physiques devient ime théodicée physiologique : la pensée de Dieu y vient tout éclaircir, l'état antérieur comme l'état futur des êtres tant inorganiques qu'organisés. On a dû rire de certaines conjectures de sa Palingénésie * ; mais, après avoir assez ri, on n'a pu s'empêcher d'avouer que peu de naturalistes onjt, autant que Bonnet, fait servir leur savoir à la défense des perfections divines. S'il est facile de relever les contradictions où le jette une affection partagée entre Leibniz et Locke , n'est-il pas plus aisé encore de suivre l'excellente influence qu'il eut, dans l'est et le nord de l'Europe, par un culte si éclairé des causes

* Essai analytique sur les facultés de rame, Gh. IV, § 21, 46, 74, 75. > 1769.

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finales? L*aimable sage de Genthod inspirait ou diri* geaît cette solide école de Genève et de Lausanne, dont il suffit de nommer les principaux organes : Cra^ mer, Jalabert, Abraham Trembley, George Le Sage, Abauzit, Pierre Prévost. L'auteur un peu pompeux, du Cours de morale religieusey le noble père de madame de Staël, Jacques Necker, est une expression populaire de ces efforts pour unir la scietice à la foi. Selon Necker, en effet, « ce que nous apercevons confusément est plus précieux que tout ce que nous connaissons avec certitude ^ » ; les vrais philosophes sont, non-seu* lement amis de la sagesse, mais amis de Dieu; la piété est une haute et divine mélaphysiquej et l'Ecriture sainte, le chef'd'oBuvre de la morale '• Ne sont-ce pas là des pensées familières à Bonnet^ à Rousseau, et avant eux à Leibniz ? Ceux-ci furent aussi les maîtres du Neufchàtelois d'Escherny, qui essayait, en 1783, dans ses Lacunes de la philosophie , de fhire de la métaphysique \me dynamique morale* j une description fidèle des effets et des lois de cette force spirituelle, de cet infini dans le moi'', qui ne trouve son dernier terme et son repos que dans le premier principe des choses : tentative de philosophie religieuse qu'en esprit libéral et modéré, d'Escherny plaçait sous la protection spéciale de Fénelon, « ce Père de l'humanité, dit-il, s'il n'est pas un Père de l'Église '. »

* De Vimport, des opin. relig* Préface.

« Cours de morale reîig, T. IH, p. 252, 277, 290, 329 sqq. ' Lacunes de la philos, P. XXIX.