Histoire critique des doctrines religieuses de la philosophie moderne Christian Bartholmess

« Qu’est-Ctt donc que l'enthousiasme ? U no harmonie de grandeurs, une grande pensée, un grand amour, servis par une grande volonté. » M. Damiru*.

Une opposition religieuse s’était formée contre les derniers représentants de l’ancien théisme et contre la nouvelle théologie à la fois. Elle se composait de deux, corps très distincts, dont le plus considérable en apparence réunissait les défenseurs orthodoxes de la foi chrétienne, tels que les docteurs Storr et Flatt, ces fermes organes de l’esprit biblique dans l’agreste université de Tubingue. Une phalange moins nombreuse, mais plus influente en réalité, une phalange brillante et originale, aussi savante qu’éloquente, prêtait secours à la foi naturelle et instinctive. C’est ce groupe animé qu’il s’agit de faire mieux connaître. Non-seuleu. I

ment ses beaux ouvrages exercent encore une action sensible sur les peuples do race germanique, mais il a su exprimer avec talent la piété intime, celle du cœur et de l’enthousiasme.

Les noms attachés à cette protestation du sentiment religieux se ressemblent par plusieurs traits dignes d’attention. Ils montrent une aversion commune pour tout ce qui sent l’école, pour le rigide formalisme des systèmes, pour celui de Kant, eu particulier. A la contrainte didactique ils préfèrent la liberté des recherches indépendantes et des inspirations personnelles. Autant ils méprisent la frivolité du matérialisme, autant ils répudient les conclusions spéculatives de Kant sur l’impossibilité d’établir l’existence de Dieu. S’ils accordent que le raisonnement ne saurait prouver l’infini, ils revendiquent néanmoins la puissance de connaître les choses divines pour l’une des facultés de l’àme, pour une certaine intuition, qui leur semble une révélation naturelle, une croyance primitive, donnée par un instinct ou un sent spirituel. Un élément d* mysticité, un goût vif pour la contemplation poétique, les éloigne encore davantage de leur grand contemporain. A leurs yeux, subordonner la religion à la morale, c’est détruire le sentiment religieux même. On leur a cependant reproché de n’avoir pas euxmêmes assez approfondi la nature divine, et de s’être bornés à dire : « Dieu existe, l’infini est, nous nous sentons en rapport direct avec lui, il est le fond même de notre être. » Si ce reproche est mérité, il s’adresse pourtaul a\ec plus d’une variété aux trois amis qui

marchent à la tête de cette opinion, et qui la soutiennent d’une extrémité de l’Allemagne à l’autre, de Kœnigsberg à Weimar, et de Weimar à Düsseldorf.

Quoiqu’ils s’appuient sur le même terrain et qu’ils tendent au même but, Hamann. Herder et Jacobi diffèrent en effet beaucoup par leurs facultés, par le tour de leur esprit. A quelques égards Herder était l’opposé de Hamann, tandis que Jacobi tenait une sorte de milieu entre la profondeur confuse de celui-ci et la trop brillante habileté de l’autre. On se souvient des surnoms qui furent donnés au voyant de Kœnigsberg: le mage du Nord, le Jacob Bœhme du XIX' siècle, le Vico, le Lavaler, le Saint-Martin do la Prusse. Ces surnoms, que peuvent-ils caractériser, si ce n’est une âme pleine de nobles pressentiments, d’élans prophétiques et dithyrambiques, de sombres éclairs et d’échos mystérieux, d’aperçus énergiques et concis, de sentences d’une sagesse silencieuse ou concentrée ? Hamann était travaillé par une fermentation singulière et continuelle, par je ne sais quel laconisme grandiose, mêlé à une ardeur caustique, à une ironie paradoxale, où l’ivresse des choses divines et le dégoût des hommes tournaient en satiété de science et en avarice de paroles. C’était un théosophe railleur, exempt de prosélytisme, un devin aussi dédaigneux qu’impétueux et sincère. Herder, au contraire, se faisait remarquer par une fluidité d’élocution, par une élasticité de réflexion, qui contrastait fort avec une condensation si intense, si abrupte. Rien de plus agréable, de plus beau que son imagination et son langage. Nul u’était plus sus-

ccplible de s’ouvrir, avec une souplesse presque féminine, aux influences, aux impressions les plus variées; nul n’étail capable de les peindre avec une touche plus attrayante. Orateur lumineux et persuasif, poète éblouissant, plume entraînante, mais parfois voisine d’une rhétorique magnifiquement stérile, Hcrder gâtait tant de dons par un amour-propre irritable, et laissait trop voir qu’il n’avait de la Bible ou de l’Orient que la richesse de couleurs et le pathétique. Si chez Hamann l’Ame même était inspirée, Herder n’était enthousiaste que dans la région de la fantaisie et de l’art. Pour Jacobi, en qui une chaleur saine s’alliait à une élégante netteté, qui avait également goûté Voltaire et Rousseau, qui aimait la vérité aussi passionnément que Hamann, et qui fuyait avec autant de soin que Herder le pédantisme et l'intolérance d’école, il devait former le véritable centre de ce groupe. La doctrino qu’il enseignait n’était plus mystique, comme celle de Hamann, ni expérimentale, comme celle de Herder : elle était réfléchie et critique tout ensemble1.

Selon Hamann, toute science abstraite, ou parlant de la pensée, s’embarrasse en d’insolubles contradictions. Pour y échapper, il n’y a qu’une ressource: c’est de s'appuyer sur la foi philosophique. Celle-ci est à la foi religieuse ce que le moyen est au but. Si la foi religieuse a pour objet l’union spirituelle de l’Ame avec Dieu, la foi philosophique consiste A croire que tous les contraires s’accordent dans l’unité de la vérité universelle. Mais ce genre de croyance est un sentiment

1 Hamann mourut en 1768, Herder en 1803, Jacobi en 1619.

immédiat , une manifestation directe de la vérité même, et non pas l’ouvrage de la raison. Aussi ne peut-elle être exposée aux attaques de la raison. Un penseur de la Renaissance, Jordano üruno, pénétré de cette adhésion à l’unité infinie, l’a exprimée par son principe de la coïncidence des opposés, qui vaut mieux que toutes les Critiques de Kant1. Toutes les dualités, toutes les oppositions, dans la nature comme dans la raison, se rapportent à cette unité suprême, si elles ne s’y éteignent. L’esprit humain et l’Écriture sainte sont unanimes à la proclamer : Dieu parle par l’un et par l’autre. La présence de Dieu dans toutes les choses humaines et terrestres, voilà le vrai. Cependant Dieu et le monde parfait, tô xéXeiov, résident aussi au delà, au-dessus de ces choses*. Là s’arrête la croyance philosophique de llamann, là commence sa foi chrétienne. Tout ce qui est véritablement divin, dit-il, est humain; et tout ce qui est véritablement humain est divin. Entre le divin et l’humain, il y a donc union et séparation, identité et différence ; et partout où la distinction dégénère en désunion peut intervenir la réconciliation par le Christ. . . llamann, on le voit, serait panthéiste, ou risquerait de changer en panthéisme la religion chrétienne, s’il ne lui répugnait de renfermer Dieu dans les limites de l’univers, de lui ravir la liberté3.

Herder devait approcher davantage du panthéisme. Ce fertile et éclatant écrivain, si ardent promoteur

* Hamann, Œuvres, T. VI. p. ISO, 123, 183, 301, 365; VII, p. 151. — II, p. 262. * T. V. p. 278.

3 Hamann, qui définit Dieu tî itS* Aurt*, avait en horreur Spinosa et le l» xai Tâv.

*le ce qu’il nommait l 'humanité, semble souvent une sorte d’hiérophante du Dieu-Univers. Il était trop poëte, a-l-on dit, pour être philosophe. Si cet inconvénient se faisait déjà sentir dans ses luttes avec Kant, contre lequel il invoquait la raison universelle manifestée dans le langage *, il paraissait plus dans ses efforts pour justifier Spinosa. Le principal de ces essais fut un dialogue, publié en 1787, sous le titre de Dieu. C’est un ouvrage justement célèbre par la sagacitéetparla verve d’imagination, mais où il faut surtout chercher les opinions de l’auteur meme. Chose curieuse, le prédicateur de Weimar, afin de faire absoudre le spinosisme, l’atténue et l’adoucit, l’anime et l’embellit, jusqu’à le faire briller comme la nature et la poésie. Mais, par cette libre interprétation, il le rend trop attachant, il le transforme totalement. Non-seulement il a effacé son cachet rabbinique, mais il l’a paré de la richesse et de la fougue du mysticisme italien. Le traducteur de Campanella n’a pas craint d’altérer Spinosa, de le défigurer, pour remplacer son air redoutable par des dehors séduisants. Le coloris et l’accent qu'il lui prèle appartiennent au théisme chrétien; et ce choix n’était pas maladroit, si l’interprète voulait que les idées do Spinosa s’infiltrassent dans la pensée et la littérature de l’Allemagne.

On a remarqué que Herder s’excusait volontiers de personnifier la nature , et protestait souvent combien il lui répugnait de la considérer comme un être existant par soi-méme. C’est Dieu, disait-il, qui est tout

1 Herder, Œuvres, T. XIV, p, 5, *0. 70, 107, 183.

dans ses œuvres. Quiconque se scandalise du mot de nature, n’a donc qu’à le remplacer parcelle force toutepuissanle et invisible, qu’aucune langue de la terre ne saurait nommer. Herder, quoiqu’il ait converti la substance universelle de Spinosa en âme du monde, repousse enfin cette dernière notion, parce qu’il n’y voit qu’une image humaine. Jacobi, son ami, n’en croit pas moins que cette image exprime le mieux la manière dont Herder conçoit la Divinité. Qu’est-elle en effet pour lui ? La force primitive, se manifestant par les forces organiques de la création ; la source de toutes les puissances et facultés, l’âme de toutes les âmes. Toutes choses sont des expressions de cette force, et constituent ainsi, non pas l’un des mondes possibles, mais le monde unique et seul possible. Les lois de la nature, l’enchaînement organique des êtres, attestent une nécessité intérieure, une liaison intelligente, la raison de l’univers, Dieu môme. Mais si cette raison est universelle, elle ne saurait former une personne. « La personnalité est toujours particularité '. » Faire de Dieu, non un être absolu, mais un être personnel, c’est tomber dans V anthropomorphisme. Celui-là y tombe aussi qui cherche dans la nature des desseins, des fins divines. La nature sans doute est un effet, mais un eltet qui ne dépend pas d’une cause: elle émane du sein môme de l’ôtre parfait. Comment en émane-l-elle? C’est à quoi Herder néglige de répondre. Il s’explique plus ouvertement sur le rapport de l’homme avec Dieu, ou avec la nature. Point de li-

‘ T. VIII, p. 196.

berlé pour l’homme, puisque Dieu lui-même n’a d’autre liberté que celle qui lui est accordée par la nécessité inhérente à sa raison. De môme qu’il n’y a point de mal dans Yempire de Dieu, il n’y a point de mort. Les formes de la vie changent, il est vrai, mais la force vitale persiste et survit à toute transformation. L’individualité humaine n’est qu’un vêtement que la nature prend et quitte tour à tour. L’homme se flétrit comme la plante, et sa fleur fait place à une semence dont sortira une plante nouvelle1. Donc l’Èlre infini seul peut dire : « Je suis Moi et le Même ; hors de moi il n’y a Personne*. »

Celte « théophanie physique, » qui effrayait Jacobi, mais où les unitaires rigoureux no voulaient voir que « l’écume du spinosisme*, » devait déplaire à tout le monde. Quoique plusieurs de ses idées sur la force, sur l’organisation, sur l’harmonie, fussent empruntées de Leibniz, Herder ne s’en était servi que pour injecter les abstractions de Spinosa. Contradiction qui choquait les juges sévères, autantqu’elle recommandait les leçons de Herder à une partie du grand public. Les inconséquences de détail ne manquent pas davantage. L’ordre harmonieux de la pensée démontre l’existence de Dieu, dit Herder. Mais pourquoi nous défend-il d’apercevoir ensuite Dieu dans l’ordre non moins harmonieux de la nature, dans les causes finales ?

Ses vues sur la religion sont moins connues hors

1 Œuvres, T. VIII, p. 38 M : 90, 135-168, 185-190.

* Ici, Ain lias Sellai, ausser rnirist Keiner. T. VIII, p. 193-Î8Î.

J Jacobi, Œuvres, T. IV, P. I, p. 216. — Hegel, Œuvres, T. I, p. 77.

d’Allemagne que ses Idées sur la philosophie de l’histoire1. Dans cet ouvrage supérieur, composé après la Science nouvelle, on chercherait en vain un essai tel que celui de Jean-Baptiste Vico, c’est-à-dire une démonstration historique de la Providence, gouvernant l’immense cité du genre humain et manifestant son pouvoir dans ces trois institutions: les religions, les mariages et les sépultures. C’est un tableau moins social, moins législatif, et aussi moins arbitraire et moins hasardeux , que Herder avait voulu ébaucher. Il s’était proposé une esquisse de l’épanouissement progressif du genre humain, d’un perfectionnement continu qu’explique, non une action invisible de Dieu, mais la constitution physique et morale de l’homme*. Le but qu’il assigne à nos développements, ou la floraison achevée de V humanité, n’est pas seulement le règne des arts et des sciences, mais celui de la raison, de l’équité , de toute culture qui exprime le mieux les vertus cachées de l’organisation humaine. Bien qu’il « rattache ses idées par des dépendances trop étroites à l’action extérieure de la nature sur l’homme, bien qu’il soit tout à la fois trop poétique dans ses élans et un peu trop matérialiste dans ses explications’,» ce narrateur enthousiaste du plan idéal de l’histoire se rapproche davantage ici du Dieu de la Bible et des théistes ; et par là du moins, il satis-

* A l'exception de l’origine du langage, qu’il place dans une intervention extraordinaire de Dieu.

* M. Mignet, Éloge de Th. Joiiff'i-ny, 1853.

fera plus encore que telles écoles modernes dont il fut l’utile devancier. C’est lui peut-être qui prépara le mieux au système connu spécialement sous le titre de philosophie de la nature.

Autant il est difficile de fixer les orac les sibyllins de Hamann et les élans pindariques de Herder, autant il est aisé de faire connaître avec clarté les opinions de Jacobi, qu’un excès de modestie pouvait seul lui faire qualifier « de rapsodies, marchant comme des sauterelles’. » Ce génie si calme et si pur, si riche en grandes images et en comparaisons ingénieuses, n’avait pas seulement, comme on disait, changé en fruit ce qui était resté semence et fleur chez ses deux amis ; mais il donnait à tout ce qu’il produisait le durable et charmant mérite d’une vivacité tempérée et contenue, d’une inspiration réglée par une ferme unité de dessein. « Le but, l’intention de la vraie science, dit Jacobi’, c’est de chercher Dieu et de le trouver. Pour cela, il faut partir du sentiment et de l’intuition: aucune spéculation pure ne saurait conduire à Dieu... Cette conscience immédiate que j’ai de l’esprit et de la Divinité tout ensemble est le fondement de ma philosophie ; et tous mes écrits, je l’espère, auront servi à montrer que l’on ne trouve plus que le néant , après avoir perdu ce pressentiment de la présence divine. » Tous ses écrits en effet, dialogues, romans, lettres,

1 Jacobi, (Entre*, T. III, p. 18. Né à Dusseldorf en 1763, Jacobi mourut fi Munich en 1319, président de l'Académie des sciences. La plupart de ses écrits furent composés dans sa terre de l’empelfort.

* Œuvres, T. IV, p. XII sqq.

DE LA PHILOSOPHIE MODERNE. Il

répandeut ou respirent cette paisible et forte conviction, qu’ils rendent aimable par le langage le plus noble, par une parfaite alliance d’énergie et de grâce.

On a coutume de redire en Allemagne que ce fut l’étude comparative de Kant et de Spinosa qui tourna Jacobi vers la philosophie du sentiment1. C’est oublier combien Rousseau avait agi sur le sage de Pempelfort. Si Kant et Spinosa influèrent sur lui par l’effet d’une répulsion spontanée ou réfléchie, Rousseau l’attacha par un rapport d’affinité personnelle et de communauté d’idées. Le système dogmatique le plus conséquent, celui de Spinosa, engendre le fatalisme ; la théorie critique la plus rigoureuse, celle de Kant, aboutit à douter du monde supérieur, sans pouvoir ensuite y suppléer par les croyances de la vie pratique. Ce double résultat, concluait Jacobi, vient de l’usage exclusif de la démonstration, de la préférence accordée à la certitude indirecte du raisonnement. Essayons de fonder le savoir philosophique sur une certitude immédiate, sur cette apereeption instinctive et sans preuve, que toute démonstration présuppose et qu'aucun raisonnement ne peut contester avec succès. N’était-ce pas s’adresser au sentimeut inné et universel, que le Vicaire Savoyard avait éloquemment invoqué ? Toute élude analytique, aux yeux de Jacobi, produit une connaissance de seconde main. Les croyances et les lumières de première main sont données par un sens intérieur, qui est l’organe de la vérité immatérielle,

* Voyez notre Histoire philosophique de P Académie de Prusse, T. Il p. 130 , 260 ; — notre Jordano Bruno, T. I, p. 29t sqq.

comme les sens extérieurs sont instruments de la vérité matérielle. I)e même que ceux-ci nous révèlent immédiatement le monde des corps, sons, couleurs, odeurs, saveurs, formes et impressions de tous genres; de même le sens intérieur nous manifeste directement aussi le monde de l’esprit, Dieu, la liberté, l’immortalité, la personnalité. Oui, je sens immédiatement que je suis. Je sens qu’il y a hors de moi quelque chose, que j’appelle la nature. Je sens qu’il est au-dessus de moi quelque chose d’indicible, d’étemel, de saint, de libre, d’infini et en même temps de personnel ; je sens qu’il existe là, pour mon Moi, un Toi parfait et absolu, que je nomme Dieu». Si je ne puis sentir, pour mon être, qu’une profonde dépendance, je dois sentir d’autant plus vivement l’indépendance de Dieu. Or, tous ces sentiments sont réels et dignes de confiance, parce que je ne puis pas m’empêcher de les éprouver toujours. En disant : la nature confond les pyrrhoniens et la raison confond les dogmatistes, Pascal rendait témoignage à l’instinct du sens intérieur. La raison, n’est-ce pas la lumière primitive due au sens intérieur ? La nature, n’est-ce pas ce sens même ? Les croyances morales enfin, par lesquelles Kant veut échapper aux hypothèses et aux doutes, quelle valeur peuvent-elles avoir, si elles ue sont précédées de cette foi directe que notre âme a en elle-même ? Les premiers principes se sentent, avait dit encore Pascal, les propositions se concluent. C’est le sentiment des premiers principes, antérieurs et supérieurs aux propositions qui en dérivent,

» Œuvres, T. Il, p. 170 sqq . ; IV, p. XLII.

c’est le jugement droit et naïf de toute homme sensé et honnête, prenant la conscience actuelle pour règle et mesure de la vérité, c’est là ce quo Jacobi nomme la foi philosophique. S’il oppose à l’idéalisme une foi si intellectuelle, c’est qu’elle lui garantit la réalité objective du monde, la véracité des sens et des facultés tournées au dehors. S’il combat en même temps ceux qui refusent à celte foi le titre de rationnelle, c’est qu’il la juge, non-seulement compatible avec toutes les fonctions particulières de l’entendement, mais indispensable à son autorité générale. Le savoir immédiat, ce dépôt inné de l’esprit humain, que le sentiment découvre par instinct, peut être clairement compris et analysé avec soin, comme il doit être recueilli avec respect : il est donc parfaitement raisonnable. « La puissance de la foi est la lumière primitive de la raison, celle du vrai rationalisme i. »

En examinant la théologie de Rousseau, que résume le Je sens Dieu, nous avons déjà fait remarquer ce qu’il y a de fondé dans ses principes, et aussi ce qu’elle a de vague ou de fertile en malentendus. Il faut néanmoins répéter ici que, pour avoir une signification réelle, elle ne peut désigner qu’une forme de la raison, qu’une situation plus haute, une application plus pure de notre intelligence, notre intelligence même à l’état d’intuition directe et spontanée. Il faut surtout ajouter que le sentiment se confond chez Jacobi, plus que chez Rousseau, avec la raison, prise dans ses exercices divers. Jacobi se trompe, quand il

• Œuvres, T. IV, p. XLII.

croit qu’il ne se sert point de certains procédés employés par scs adversaires. Il admet, par exemple, sans examen et d’une adhésion instantanée, les premiers principes et les règles du raisonnement. L’ingénieux Wieland avait dit : « Je sens l’esprit suprême, donc il est; j’ai besoin de croire à l’existence d’une intelligence souveraine, donc elle existe1. » Cette déclaration, Jacobi y souscrit avec certaine réserve ; c’est qu’Agathon eût dû dire : « J e pense l’esprit suprême, donc il existe. Do cette manière, ajoute-t-il, il pouvait déduire une véritable preuve de l’existence de Dieu. Il faut admettre pour tout mouvement une cause première qui soit autre chose que le mouvement. Je ne sais rien de la nature de cet être infini, si ce n’est qu’il est intelligent, puisqu’il a produit des intelligences. Mais je dois reconnaître son existence, à moins de renoncer à tout principe do connaissance, et de nier toutes les lois de la pensée. » Ainsi, Jacobi ne laisse pas que d’analyser et même de discuter les données primitives du sentiment. Ce qui l’empêchait d’apercevoir mieux encore combien la réflexion avait part à ce qui lui semblait pure révélation de l’instinct intellectuel, ou de l’enthousiasme naturel, c’était une fausse manière d’apprécier les preuves de l’existence de Dieu. 11 s’imaginait qu’on no pouvait démontrer telle existence qu’en la déduisant d’une autre existence; qu’en voulant prouver Dieu, on reconnaîtrait donc un autre être audessus de lui ; comme si c’était subordonner en réalité la cause à l’effet, que d’induire de l’effet à la

1 Voyez son Agathon.

cause. La méprise de Jacobi no tient-elle pas en partie à ce qu’il mettait au même rang, dans l’ordre d’acquisition de nos connaissances, l’existence de Dieu, cello do nous-mêmes et celle du monde extérieur? Abusé par le mot de certitude immédiate , il ne voyait pas que, si nous pouvons arriver à avoir de Dieu une conviction aussi intime que l’est celle de nous-mêmes et du monde, nous n’acquérons pourtant pas l’idée de Dieu aussi tôt ni aussi directement que celle du monde et do nous-mêmes. Quoique hiérarchiquement supérieure, cetto idée sublime est postérieure chronologiquement aux deux autres idées, et ne se développe en nous qu’avec leur aide, par conséquent médiatement. Une fois qu’elle s’est emparée de notre esprit, elle peut y exercer un empire égal, souvent plus puissant, et s’y revêtir d’une évidence non moins simple et directe. Nous devons être entraînés aussi irrésistiblement à croire que l’univers et l’àme ont uue cause, qu’à proclamer la réalité de l’àme et de l’univers. Mais à ceux qui ne voient pas l’auteur invisible par derrière ses oeuvres, il faudra démontrer que la réalité de l’univers et de l’âme est inexplicable sans l’existence d’un Dieu. Les preuves, et le travail de réflexion qu’elles exigent, ne sont donc pas à dédaigner. La philosophie du sentiment même y recourra sagement, si elle ne veut ni s’exj>oser à prendre des rêves et des images pour des faits et des notions, ni laisser sans réponse la question de savoir pourquoi tant de gens ne sentent pas Dieu, ou du moins le sentent tout autrement qu’un Jacobi et un Rousseau.

Au reste, Jacobi et ses nombreux disciples se rapprochèrent peu à peu de quelques-uns de leurs adversaires , en justifiant les données primitives du sens intérieur par des considérations spéculatives , ou du moins méthodiques. Loin de se borner à dire : « Voilà ce que je crois, parce que je le sens , » ils tentèrent d’établir, par l’ensemble de la science, pourquoi il fallait croire ou sentir, et même comment on pouvait comprendre. Partis du sentiment personnel, du pressentiment et de la divination ils s’élevèrent à une conscience réfléchie et raisonnée de la Divinité ; à peu près comme l’école de Leibniz avait eu coutume de passer des notions confuses aux idées claires et distinctes. L’intuition originelle, mais obscure, se transformait en une aperception nette, suivie, analytique. Le sentiment n’était donc plus l’opposé de la raison, mais son premier mode de développement, comme le raisonnement était son autre emploi.

Avant que d’atteindre ce degré de rectitude et de précision, et malgré l’indécision et les contradictions qui viennent d’être signalées, Jacobi devait faire autant de bien par la richesse de ses aperçus et la noblesse de ses intentions, que par l’attachante clarté et la simplicité chaleureuse de sa diction. On peut déjà mesurer l’étendue de son crédit à la vivacité des attaques auxquelles il fut en butte et qui insultent encore à sa mémoire. C’est qu’il était, non-seulement le représentant le plus ferme et le plus populaire du théisme, mais un des

1 Ahnuny et Gemüth; puis GoltesUu-usstseyn. Voyez U. Kuhn, Jacobi et a philos.de son temps, 1834 (en allem.).

plus habiles antagonistes de tous les systèmes qui niaient, soit l’existence de Dieu, soit sa personnalité. Admirateur de Rousseau et do Charles Bonnet, ami de Hemsterhuys et do Ferguson, il avait commencé par réfuter avec savoir, avec ironie, avec indignation, les partisans de Hume, d’Helvétius et do d’Holbach ; refusant le titre de philosophes à ces « incrédules de la nature, qui nient tour à tour le monde matériel et le monde spirituel, et qui ne savent que perdre la vérité et décréditer la liberté \ » il avait combattu avec vénération, mais avec franchise et énergie, Kant, Fichte et Schelling, qui lui répondaient avec dédain, en le traitant d’amateur et de charlatan, d’ennemi des lumières ou de contempteur de la raison *. Leurs sectateurs ne voulurent plus voir qu’un « eunuque philosophique » dans l’homme qui avait osé recommander la prétendue ignorance de Socrate, et écrire à Fichte : « Ma philosophie est une nonphilosophie, et a pour racine un non-savoir *. » Faut-il s’étonner qu’aujourd’hui encore la moquerie et l’aversion soient prodiguées à ce « pauvre fou, à ce fanatique de la personne divine, qui croit sentir et penser, parce qu’il tourne ses fantaisies en aphorismes * ? » Les invectives lancées par ces matérialistes qui viennent de prendre le nom d'humanistes , deviendront peut-être d’autant plus violentes, que l’on se rappel-

1 Voyez le tome II Je ses Œuvres.

* Dilettante. — Misologue , etc.

5 Œuvres de Jacobi, lit, p. 9.

* Voyez, p. ex., M. Feuerbach, Œuvres, T. Y, p. 135 sqq.

lera mieux combien l’auteur de Woldemar préférait aux écoles ['humanité , jaloux de lui présenter une fidèle image d'elle-inéme, de la servir par des conseils et des consolations, et de l’attacher dé plus en plus à l 'église invisible de la sagesse*. Ce n’est donc pas perdre son temps que de s’arrêter encore un instant devant le théisme de Jacobi.

11 a pour première règle de considérer l’être parfaitoment parfait comme la cause de l’univers, et non comme sa substance *. « Il ne saurait y avoir que deux classes de philosophes, dit Jacobi : ceux qui, par une évolution successive, font sortir le parfait de l’imparfait , et ceux qui pensent que le parfait, précédant tout, est l’origino des choses même imparfaites ; en d’autres termes, ceux qui admettent pour première source do l’univers une certaine nature des choses, et ceux qui placent au commencement de tout un principe moral, une intelligence voulant et agissant avec sagesse, un Dieu-Créateur... L’absolu est substance, et pointcause, voilà ce que soutient le naturalisme. L’absolu n’est pas substance, il est cause, telle est la foi du théisme » La substance, par quoi diffère-t-elle de la cause? Qui dit substance, dit identité, c’est-à-dire quelque chose qui se compose d’un antécédent et d’un conséquent, mais qui ne présente ni génération ni succession véritable. La cause, au contraire, implique uno pfoduc-

* Jacolii. QSuvre», passim. partie, t. IV, p. XI.I sqq.; p. Lsqq.

1 Le mot ( inirul , que Jacobi oppose à Ursache, signifie à la fois substance et principe, fondement et éliiment.

* CEueret, T. III, p. 38î, 404.

tion dans le temps, et ainsi un exercice réel d’activité. Qu’est-cequi nous donne l’idée de cause ? Notre propre nature. Si nous n’étions pas doués de spontanéité et d'initiative, nous ne soupçonnerions pas la causalité. Un être purement contemplatif, privé de la puissance d’agir par soi-même, ne ferait que savoir. Mais cette puissance n’est-elle pas imaginaire ? Non , elle est réelle, sans êtro explicable; elle est à la fois incontestable et incompréhensible *. Il en est de même du Dieu-Créatenr : nous n’en avons qu’une certitude analogue à la conviction de notre liberté ; nous pouvons le montrer, mais non le prouver'1. Des deux côtés il y a mystère, il y a miracle. Comprendre comment un être purement spirituel a créé un ordre matériel et ne cesse pas d’y êtro présent, est chose aussi difficile que d’expliquer dans l’homme, soumis aux lois de la nature, la présence d’un pouvoir qui, sachant résistera ces lois fatales et les dominer à quelques égards, forme une vertu surnaturelle. Qui pourrait rendre compte de la liberté humaine, pourrait expliquer la création divine. Au-dessus de tout ce qui vit réside donc une cause vivante, créatrice, surnaturelle ; et dans l’homme même, composé do matière et d’esprit, il y a donc un élément surnaturel, libre et agissant 5.

Grâce à ce lien de spiritualité entre Dieu et l’homme, l’homme peut connaître Dieu. C’est au fond de notro

* OEuvres, T. II, p. I93-Î00, *19; III, p. 208, sqq. Comparez les idées analogues du Rousseau, ci-dessus, p. 201 sqq.

* Weisen, mais non beuxisen.

* Œuvres, T. Il, p. 317 ; lit, P. «4 sqq.

âme que Dieu se révèle à nous, et se fait en quelque sorte homme. Déjà, lors de la création, Dieu fit l’homme semblable à lui-même, il le théomorphisa. Voilà pourquoi l’homme , pour connaître Dieu , est tenu, est autorisé à le concevoir comme un être humain, à Vanthropomorphiser Ce qu’il y a de surnaturel en nous ne pouvant avoir pour origine que l’être éminemment surnaturel , nous sommes en droit de transporter à cet être les traits de spiritualité que lui-même a imprimés en notre esprit. Sans deviner comment la nature peut venir d’une puissance surnaturelle, nous n’hésitons pas à regarder Dieu comme la cause de l’univers. Nous ne pouvons éviter de croire que Dieu dut créer de la manière dont il se manifeste à notre intelligence, c’est-à-dire naturellement. Quoiquo merveilleuse en soi, la création nous est un fait, aussi bien que l’existence même d’un Dieu créateur. Enfin, la création est-elle distincte du créateur? Nous le pensons avec le genre humain qui chercha toujours une cause indépendante du monde, et avec les meilleures philosophies qui toutes affranchirent la cause suprême, ou législatrice, de l’aveugle nécessité de la nature. Il faut d’ailleurs à notre esprit un Dieu spirituel ; et qui parle d’un esprit, parle d’une personne libre *.

Cet abrégé montre assez combien la foi de Jacobi so concilie aisément avec celle de Leibniz et des Écossais, à plusieurs égards avec celle même de Kant.

‘T. Ht, p. Î76 sqq. *18.

* T. IV. P. H, p. 155 sqq. P. I, p. XXXIV, 3Î sqq.

Comme Leibniz, Jacobi fait fond sur la ronseience humaine, admet une harmonie primitive entre l’intelligence de l’homme et la réalité des choses, et regarde cette harmonie comme l’ouvrage d’une cause infiniment sage, puissante et bonne. A l’exemple de Leibniz, il révère Dieu comme la personne parfaite, et détermine par la mesure de la vie et de la perfection le degré de la conscience et de la raison 1 . L’accent de mysticité qui accompagne quelquefois son théisme n’est pas assez marqué, pour l’éloigner de ces moralistes sobres, que Jacobi regrettait tant de n’avoir pu entendre dans sa jeunesse en Écosse même. Il juge les manifestations du sens intérieur comme Reid appréciait les suggestions du sens commun \ Non-seulement il défend de même l’adhésion immédiate aux faits de conscience, mais il répugne aussi à les expliquer, de peur de les rendre contestables comme les explications qu’il y aurait mêlées.

Entre Kant même et Jacobi, plus d’un point de contact, plus tl’un moyen de conciliation. Tous les deux se défiaient de la spéculation pure, et doutaient de la possibilité de démontrer, ou même de pénétrer le fond des choses, les choses en soi. Mais tous deux cédaient au besoin de croire à une âme libre et à un Dieu personnel. Si Kant voulait que cette double croyance eût une valeur exclusivement pratique, Jacobi, appuyé sur l’énergie du sentiment, y reconnaissait un caractère tout à la fois pratique et spéculatif. Pourquoi, de-

1 T. II, p. ÏÎO sqq.

* Œuvres, T. II, p. 164 sqq. ISS.

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mandait-il aux disciples de Kant, n’affirmeriez-vous pas de prime abord, à titre do fait primitif, ce que vous aflirmez subséquemment, sous le nom de postulat pratique? Qu’est-ce qui vous empêche de convenir que vous possédez, par une intuition directe, celte essence cachée des choses, que la raison dogmatique et l’abstraction sont incapables d’atteindre ? Nous tombons d’accord sur l’impuissance de l’analyse et de la dialectique appliquées à l’absolu. Niais, puisque vous n'en avez pas moins l’idée de l’absolu, et que vous la déclarez nécessaire dans la sphère pratique, avouez à votre tour que vous y adhérez spontanément, que vous trouvez l’absolu en vous-mêmes, par une vue directe et sous forme de sentiment.

Les tentatives faites pour concilier le sentiment religieux de Jacobi avec les principes répandus par Kant devaient être nombreuses. La condition principale qu’elles devaient remplir toutes, c’était l’admission de la critique dans l'exposé des vérités de la conscience. Les disciples de Jacobi, en présence de l’idéalisme, ne pouvaient se borner à dénombrer , à décrire les croyances essentielles de l’âme. Les disciples de Kant ne pouvaient pas davantage se contenter de soutenir qu’il y a pour la conscience des illusions nécessaires et accidentelles. Les uns et les autres étaient ainsi amenés à reconnaître, d’une part qu’il fallait admettre îles sentiments invariables et universels, différents des sentiments variables et individuels; d’autre part, qu’il fallait trouver un critérium qui servit à marquer les sentiments propres à la conscience éclairée, à discer-

per en quel cas les jugements nés de ces sentiments représentent exactement leurs objets, à diriger enfin dans l’interprétation des faits de conscience, considérés tour à tour comme principes ou comme conséquences. Après avoir avoué la nécessité d’un travail pareil, on était préparé à combiner, à fortifier l’une par l’autre, les deux théories, et à les opposer réunies aux aberrations de la dialectique contemporaine.

Il est également impossible de faire connaître ici et de passer sous silence l’innombrable quantité de travaux excellents, que produisit cette élite de maîtres divers, appliqués à rapprocher les opinions de Jacobi et celles de Kant. Obligé de choisir, citons particulièrement le spirituel Kœppen, le savant et sagace Bouterwck, le fertile et libéral Fries, et son principal disciple, Calker. Frédéric Kœppen 1 eut l’inspiration hardie de fonder le monde moral et divin sur l’idée même de la liberté. L’absolu, dit-il, c’est la liberté, c’est-à-dire une puissance incompréhensible, mais un fait incontestable, autant qu’indémontrable. Nous le trouvons en nous, et nous voyons qu’il est le fond même de l’univers, puisque celui-ci ne pouvait avoir pour origine qu’un divin créateur. La nécessité qui règne dans la nature est si belle et si intelligente, qu’elle-même no peut avoir été produite que par une liberté absolue, par un Dieu \

Boutervvek ’, qui se distingua par ses vastes con-

1 Kœppen fnt professeur à Landshutetà Erlangen.

* Voyez Kœppen, Exposé de l’essence lie laphil.,passim.

* Bouterwek mourut il Gœttingue en 18i8.

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naissances en littérature autant que par son système (lu virtualisme, faisait sortir nos lumières instinctives d’une certaine énergie spirituelle , qui lui semblait le lien primitif du sentiment et de la réflexion. Cette même énergie est le germe des idées qui élèvent la raison au-dessus de la sensibilité, jusqu’au principe de toute existence et de toute pensée. La philosophie puise dans cette puissance primitive et universelle ses vérités les plus hautes; elle les accueille avec contiance comme des données immédiates, et elle n'a d’autre tâche que de les revêtir d’une forme scientifique. C’est ainsi qu'elle constitue une religion spéculative *.

L’infatigable Fries, si longtemps l’un des ornements d’Iéna et de Heidelberg’, s’était réfugié, contre les négations de Kant, dans la psychologie ’, qui, dit-il, nous apprend les limites de la science humaine, et en même temps la puissance d’une foi qui se développe dans ces limites. 11 y a en effet, continue Fries, au fond de notre âme, une certaine foi de la raison, qui embrasse tout ce qui est éternel. Cette foi, lors même qu’elle est un simple soupçon, un pressentiment, a pour objet l’essence réelle des choses. C’est elle qui devine le but du monde, les fins pour lesquelles il a été fait. C’est elle qui nous représente les idées de la raisou comme des desseins ou des intentions ‘. Quand même on ne saurait démontrer qu’il y a des causes

1 Idée d'une science ajiodictiquc, T. II, p. il sqq.

* Fries mourut en 1843.

s Anthropologie psychique.

* Savoir, foi et pressentiment, p. 157, 178.

finales dans l’univers, on ne peut nier qu’il n’y en ait dans la raison humaine. La liberté de l’âme et son éternité, l’auteur saint du monde, sont des faits indémontrables, mais ce sont aussi des tâches, que la foi de l’esprit nous commande en quelque sorte d’accomplir. « Nous connaissons les phénomènes , nous croyons à l’essence véritable des choses, nous pressentons même cette essence *. » Le sentiment religieux sait deviner l’infini au sein du fini ; et comme il est hors d’état de se le démontrer, il le considère comme un mystère. Ce sentiment a plusieurs formes : l’inspiration, la résignation, la méditation. Mais ce qui lo distingue particulièrement , c’est qu’il se traduit en actions. Il veut améliorer le monde, ennoblir l’humanité, exercer de plus en plus cet amour qui l’attire à la bonté éternelle, au bien parfait *.

La croyance au meilleur des mondes attache Fries à Leibniz. Il l’établit sur l’évidence de ces causes finales que lui garantissent la beauté et la sagesse de la création, sa perfection V esthétique et religieuse. » lino confiance inébranlable dans la divine Providence, qu’il nommait « la lumière religieuse du genre humain, » était chez Fries le résultat du développement des idées de vérité, de bonté et de beauté, • \

idées que la raison ramène à un principe commun, et que la personne humaine concentre forcément dans un être vivant et infini. La connaissance de soi-même, unique fondement de toute science solide, selon Fries,

1 L. I. p. ÏÎ9 sqq.

* Manuel Je philos, pratique, 1, 1. S.

aboutit logiquement à l’adoration d’un créateur souverainement sage et bon. Et voilà néanmoins ce que ses antagonistes taxaient de « fadeur et d’ennui 1 » ; et ce qu’ils devaient taxer ainsi, après s’étre tant irrités ou moqués de cette maxime favorite de son maître : « Connais-toi loi-même, c’est le précepte suprême, d’après le dieu de Delphes et Socrate ; et aussitôt que vous le mettrez en pratique, vous vous apercevrez que point de Moi humain sans un Toi divin, et réciproquement »

Si nous mentionnons, parmi les disciples de Fries, Frédéric Calker , c’est qu’il s’est également attaché , dans sa législation primitive % à rappeler les idées du vrai, du beau et du bien à leur source, à leur auteur et à leur modèle, à un Dieu triplement accompli. L’esprit humain, dit-il, croit S|>ontanément à la réalité d’une perfection infinie en vérité, en beauté, en bonté; il l’aime par instinct, il la recherche avec désintéressement et pour elle-même ; il s’y confie et s’y dévoue, comme au saint législateur des choses *. Ce législateur indépendant et sublime nous paraît, non-seulement la cause d’un attrait si puissant, mais son objet, mais l’essence môme de touto beauté visible et invisible, le principe et la force de tout ce qui est grand et admirable, durable et bienfaisant. En s’attachant à lui, en s’en approchant de plus en plus, nous sentons Dieu, nous le voyons. Nous comprenons que

1 Fries, Nouv. crit. de la raison, Préf. Ilr éd. 1828. — Comp. Hegel, OEuvreSy T. VIII, p. 51 sq.

1 Jacobi, OEuvreSy T. IV, p. XLII.

3 Vryesetzlehre , 1820.

* Législation primitive , p 201 sqq. 250 sqq. 806 sqq.

la vie des êtres et la durée du monde seraient inconcevables, si Dieu n'était l’amour éternel'.

N’est-ce pas le lieu de donner un court souvenir à un ami étranger de Jacobi , au Shaftesbury de la Hollande, que l’on a justement considéré comme une sorte de transition de la philosophie écossaise à la doctrine qui vient d’ôtre appréciée? François Hemsterhuys, qui mourut à La Haye en 1790, avait été nourri par son père, l’éminent helléniste de Franeker, dans le commerce de l’antiquité, dans l’étude passionnée du platonisme. Un goût trop délicat peut-être, une sagesse aimable mais un peu timide, s’unissaient en lui à un vif besoin de culture générale et harmonieuse, à uu amour tempéré des beaux.-arts, et le disposaient tout ensemble à soumettre les problèmes do la pensée au tribunal d’un sens éclectique, et à diriger ses recherches philosophiques vers l’étude du beau , comme vers le but et la pierre de touche des opinions. Dans ses Dialogues et ses Lettres, qui rappellent si agréablement le ton socratique, les vérités morales et religieuses sont rapportées à un organe moral, à un principe inné et éternel, « qui répugne à tout rapport avec ce que nous appelons succession; » qui, étant une cause une et indivisible, nous adresse à une cause éternelle et suprême ; qui nous élève au-dessus de la matière et du mouvement corporel, et nous associe à un monde spirituel et social, à un ordre moral, immortel et divin, à « quelque chose au-dessus do nous, dont nous nous sentons dépendre. » La présence de Dieu, sa simpli-

1 L. I, p. 438 sqq.

cité parfaite, qui embrasse et pénètre tout, qui excite en nous tour à tour admiration, étonnement, attendrissement, mais surtout le sentiment d’une dépendance continuelle, sont des faits indubitables pour notre àme, des « effets immédiats de sa nature même. » Plus nous contemplons l’univers , plus ces faits deviennent éclatants et puissants. Cette contemplation donne deux résultats importants. Elle témoigne contre l’athéisme, qui se montre incapable d’expliquer le mouvement, ou même l’existence de la matière; elle nous oblige d’admettre un agent auquel le tout est soumis et dé, une « force étrangère qui a décomposé l’unité totale en individus et qui la fait tendre éternellement à l’union... 1 » N’y a-t-il pas là maintes analogies, d'une part avec les croyances d’un Hutcheson et d’un Reid, d’autre part avec les opinions d’un Jacobi, d’un Hamann même ? La faculté intuitive, qu’une attraction primitive pousse « vers nos semblables et vers la Divinité, comme vers le grand et le beau, » et qui prouve que nous sommes « faits pour contempler et pour jouir, plutôt quo pour connaître et savoir, » n’estelle pas également chère à Hcraslerhuys et à ces autres philosophes ? Ne les porte-t-elle pas tous à mêler aux idées religieuses les pensées qui composent le double ordre du bien et du beau, la morale et les arts ?

1 Voyez Hemsterhuys, Sur rhomme et ses rapports , p. Ï36, 158, 837 sqq. — Aristée, p. 98. — Sur l'athéisme, p. 888 sqq. 890 sqq. (Ed. 179Î.)