CHAPITRE PREMIER

- Cogitalionem Deo eoncedit, non intellect um. » ( Spinota accorde à Dieu la pensée, mais non une intelligence.) Leibniz.

. Le représentant le plus sage de la philosophie française au XVIII" siècle avait écrit ces mots curieux : « Nous avons quatre métaphysiciens célèbres , Des- « cartes, Malebranche, Leibniz et Locke. Le dernier « est le seul qui no fut pas géomètre ; et de combien « n’est-il pas supérieur aux trois autres1 ! » Cinquante ans après que Condillac eut prononcé ce jugement , d’accord avec ses contemporains, en 1802, le métaphysicien le plus hardi de l’Allemagne, Schelling, annonça son système comme une conciliation organique de quatre doctrines modernes. Il venait, disait-il, as-

' Essai sur Cori'jinc (les connaissantes humaines, II, scct. Il, g 52.

socicr dans uue synthèse commune et suprême Bruno, Spinosa, Leibniz etFichte

Dans l’intervalle qui sépare ces deux dates, ces deux sortes d’arrêts, une révolution s’était opérée dans l’empire de la spéculation. Le règne de Locke et de Bacon, le culte divers de la sensation infiniment transformée, avait fait place à un culte non moins fatal, au règne de la substance universelle et de scs métamorphoses sans fin, c’est-à-dire au règne de Spinosa et de Bruno. Pour la première fois on vit proclamer l’idéalisme des géomètres, repoussé par Condillac, comme l’un des éléments constitutifs de la philosophie à venir. Ces penseurs détestés ou méprisés, cet hérétique napolitain, brûlé à Rome en 1600 pour avoir enseigné l’inlinité de l’univers * ; ce juif portugais, chassé de la synagogue d’Amsterdam en 1655 pour avoir pensé que la Divinité s’est révélée à Jésus-Christ aussi bien qu’à Moïse; ces deux martyrs de la liberté de pensée et du courage intellectuel furent en quelque sorte exhumés avec des cris d’admiration, au milieu d’étranges chants de triomphe. Leur réhabilitation, leur avènement posthume fut salué comme l’aurore d’une ère nouvelle. Ce furent les ancêtres solennellement révérés de la métaphysique du XIX1' siècle.

Peu d’événements du monde moral furent plus féconds en résultats variés, et méritent davantage d’être décrits avec exactitude ou fermement appréciés. Mais, avant d’entreprendre celte tâche indispensable, n’im-

1 Hruno, ou du principe divin et naturel des choses, p. HO sqq. (en allemand).

* Voyez noire ouvrage, Jordano Bruno. Paris, 1847, T. 1 et II, )*tssim.

porte-t-il pas de dire en quoi consiste le spinosisme, et ce qu’il faut en penser aujourd’hui ?

Si le titre de panthéisme convient à toute doctrine qui, peut-être sans confondre Dieu et la création, les identifie cependant sous différentes dénominations ; qui fait absorber les choses finies dans l’étro infini, tantôt en regardant celui-ci comine la substance, comme la force vivo de celles-là, comme leur unique fondement et leur élément vital, tantôt en présentant l’univers comme un ensemble suivi de modes ou de formes qui appartiennent tous nécessairement à une essence commune, à une seule et môme puissance : si l’absolue consubstantialité du principe créateur et des existences créées est le trait distinctif du panthéisme , il n’est point do système à qui cette qualification s’applique mieux qu’au spinosisme. Voici de quelles doctrines il se compose en effet, sommairement.

Spinosa nomme substance ce qui existe en soi et pour soi, ce qui n’exige aucune notion étrangère pour être pleinement compris. Il nomme mode tout ce qui tient à un autre être, grâce auquel seul il peut être conçu. Tout ce qui existe est donc, ou substance, ou mode. Quant à ce qui appartient à l’essence même d’une substance, Spinosa l’appelle attribut.

En vertu de sa constitution , la substance précède tous ses modes, et l’existence est le propre de son essence même. La substance possède en elle-même la raison et le fondement de son être : sans cause antérieure, elle est cause d’elle-même, causa sui. N’étant susceptible d’être ni produite ni limitée par rien, elle

a une existence nécessaire cl infinie. Or, comme tout objet fini dépend (l’un autre objet, où se trouve la raison de son existence, nul objet fini ne saurait recevoir légitimement le titre de substance. La substance véritable, celle qui est infinie et indépendante, qui seulo est primitive ou nécessaire, est aussi le fondement de tous les êtres finis. En tant qu’absolument parfaite, elle se compose d’attributs infinis, dont chacun exprime son essence éternelle et sans bornes. La substance de toutes choses, la substance de l’univers, voilà donc la Divinité, l’unique Divinité possible.

Si Dieu est la substance infinie, Dieu est indivisible. Divisible, il formerait plusieurs parties infinies; ou bien, il n’y aurait plus d’infini du tout; ce qui implique également. Mais, comme tout ce qui existe doit être soit substance, soit mode, et comme Dieu seul constitue une substance réelle, toutes les existences sont en Dieu, et nul être ne peut se concevoir séparément de Dieu. Toutes les choses finies sont tellement adhérentes, inhérentes à l’être infini, qu’elles en sont des affections, des modifications. Elles ne seraient rien, si elles n’étaient des expressions servant à manifester d'une manière déterminée les attributs de la Divinité. Cause de soi-même, cause de ses attributs et de ses modes, Dieu est cause de toutes choses. Mais inséparable de ses modes et de ses attributs, Dieu est la cause inhérente, immanente, de toutes choses, et non pas leur cause temporaire et transitoire, omnium rerum causa immanent, non vero transitas

* Ethique, I’. I, propr. XYJI1.

Puisque rien n’est hors de Dieu, tout ce qui arrive émane de la nature divine. Dieu est donc la cause libre de tous les événements, de toutes les opérations. Est libre, pourSpinosa, ce qui n’existe que par la nécessité intérieure de sa propre nature, ce qui n’est déterminé à l’action que par soi-méme. De plus, comme tout ce qui se produit dérive d’un attribut infini, ou d’un mode infini, tout procède, tout participe de la nécessité qui appartient à la substance étemelle. Ainsi, tout arrive nécessairement, et non fortuitement ; tout se développe, tout apparaît par suite d’une détermination absolue de l’essence divine, d’une façon inévitablement décidée. « Il est de la nature de la substance de se développer nécessairement par une infinité d’attributs infinis infiniment modifiés'. »

L’ensemble des effets et des modes divins, l’enchaînement rigoureux des choses finies, compose la nature créée, ou nalurée, nalura nalurata. La substance absolument infinie, la cause parfaitement libre des choses finies, constitue la nature créatrice, ou naturante, nalura nalurans. La nature nalurée, l’univers, est donc un tout infini, dont toutes les parties se modifient infiniment, sans que varie jamais l’essence du tout, la substance productrice de l’univers.

Les choses finies, ne pouvant être comprises que par leur rapport avec l’être infini, ne sauraient avoir aucun attribut, qui n’eiit dans l’être infini sa raison et sa rac ine. Or, comme les choses finies se manifi stent, soit comme pensantes, soit comme étendues, la pensée

1 Ethique, P. I, pivj/r. XVI.

DOCTRINES RF.LIGIEUSES

et Vétendue formont les deux attributs essentiels de la substance divine. Celle-ci étant infinie, la pensée divine et l’étendue divine sont également infinies ; ou plutôt, la substance infiniment étendue et infiniment pensante est la môme substance, considérée tantôt sous l’un, tantôt sous l'autre de ses aspects infinis.

A la vérité, l’infini ne peut être qu’une chose une et indivisible. Mais, comme plusieurs choses doivent ôtro envisagées comme parties d’un môme tout, eu ce qu’elles ont de commun, l’infini, quoique absolument un, contient tour à tour le fondement de tous les corps, ces parties de l'étendue finie, et le fondement de tous les esprits, ces parties do la pensée finie.

Ni la substanco infinie, ni aucune de ses propriétés, ne se compose de parties isolées, ou séparables. Elle forme avec ses attributs un tout indissoluble, où n’cnlro aucun élément fini. La substance infiniment pensante, ou l 'entendement divin, no diffère donc pas de la substance infiniment étendue, ou de l’umWi des corps : elle constitue à tous égards uno unité indivisible. Il est indifférent que l’on considère Dieu comme infiniment pensant, ou comme infiniment étendu. Il est infiniment étendu, en ce que son entendement est sans bornes. Il est infiniment pensant, parce qu’il remplit un espace immense, incommensurable.

Toutes les choses finies viennent do ces deux attributs de la substance infinie ’. Cependant, comme le

* Dans un traité récemment publié, De Deo et homine ejusque felicitate, qui parait avoir servi de base à l’ Éthique , selon la remarque de l'éditeur, M. Ilœhmnr, Spinosa admet, après les deux célèbres attributs,

trois propriétés ( Eijgcnxhnppen , en hollandais), également accordées à

fini ne peut pas sortir immédiatement de l’infini, les choses finies ne sont que des modes médiats de la substance infinie. Elles en émanent au moyen d’infinies modifications des attributs infinis. Ces modifications infinies sont, dans la pensée infinie, V entendement et la volonté absolus; dans l’étendue infinie, le repos et le mouvement absolus. En tant que modes des attributs divins, ces modifications sont éternelles et sans bornes. El néanmoins, ajoute Spinosa, c’est à la nature nature'e, et non pas à la nature naturante, qu’elles appartiennent. Ainsi, les choses dont la pensée est finie, c’est-à-dire, les esprits, sont des modifications de l’entendement et de la volonté infinis'; et les choses corporelles sont des modifications du repos et du mouvement infinis. Ainsi, comme tout dérive des attributs de la substance unique, tout est disposé ou conduit d’une manière irrésistible, conformément à ces attributs nécessaires. Ce qu’on appelle causes finales est donc une notion inutile et imaginaire, un préjugé humain , entia imaginationis : c’est se contredire que d’en admettre dans l’univers.

Enfin, la Divinité, la nature naturante, est si peu une chose distincte, particulière ou personnelle, qu’elle exclut tout caractère propre aux individus. Elle est tout à la fois l’unité et la totalité des êtres, puisqu'elle

la substance infinie, savoir : à) une causalité, qui imprime une nécessité réelle aux choses, à leur existence et à leur activité; b) une force, par laquelle chaque chose et la nature entière conservent et leur essence et leur état ; c) une prédestination qui, s'étendant sur toute la nature comme elle agit sur chaque être particulier, exclut jusqu’à la possibilité d'une situation différente dans l'ensemble et dans le détail de l’univers.

est l’essence de toute existence , puisque iout est en elle nécessairement, et quo rien ne saurait être autrement qu’il n’est en elle.

Telles sont les grandes lignes du système de Spinosa. Composent-elles un ensemble harmonieux, en efl'et autant qu’en apparence? Reproduisent-elles fidèlement, expliquent-elles en tout point la vaste image de la réalité et matérielle et spirituelle? Ou bien soutellos en désaccord, soit avec elles-mêmes, soit avec les faits dont elles doivent rendre compte? Voilà ce qu’il s’agit d’examiner rapidement, en réunissant nos propres réflexions aux remarques, aux critiques les plus justes que le spinosisme ait fait naître durant près de deux siècles l.

Commençons par quelques observations sur les procédés qui, si nous l’en croyons, ont conduit Spinosa à la vraie philosophie, sinon à la meilleure *. Ces procédés, c’est une intuition de la raison pure, suivie de remploi du raisonnement déductif; c’est l’art de tirer d’un petit nombre de définitions abstraites une longue chaîne de théorèmes et de corollaires également abstraits. C’est là une méthode assez connue, dont les inconvénients en métaphysique sont faciles à constater. N’introduit-elle pas des abstractions là où l’on no devrait admettre que des réalités vivantes? Tantôt

1 La liste des critiques de Spinosa est très longue, depuis Fénelon jusqu’à M. E. Saisset. Voici les auteurs que nous avons interrogés spécialement : Bayle, Brucker, G.-S. Francke, Chr. Garve, Jacobi, Des Jariges, le I’. Lami, Ma mon, Mcmlelssohn, Muséus, J. Régis, Sigwart, Tunnemanu, Tiedemann, Clui-lian Wolf.

* t'/iist. cd Mb. Burtjh.

elle transforme en faits positifs des conceptions générales, tantôt elle défigure, elle mutile, elle pervertit des données expérimentales, afin de les assimiler aux éléments mathématiques. Un danger plus grave encore, c’est qu’elle donne le change sur la rigueur ou la profondeur d’une théorie systématique, en prenant pour type delà certitude, pour marque de vérité, l’enchaînement externe de la démonstration algébrique. Elle porte ainsi à croire que les vérités dépourvues du caractère de la nécessité déductive n’ont que l’apparence du vrai. Le monde qui n’est point abstrait, le monde de l’expérience, de l’existence individuelle, risque ainsi de passer pour un monde apparent, pour une vaine succession de phénomènes et de fantômes. La réalité, la perfection réside ainsi uniquement dans l’aride région de l’idée pure, ou si l’on aime mieux , de l’étre pur.

La méthode employée par Spinosa ne saurait être acceptée qu’à deux conditions, à deux conditions indispensables, mais que Spinosa dédaigne de remplir. Elle doit, premièrement, ne partir que de principes qui expriment et concentrent tous les résultats invincibles de l’observation la plus exacte et la plus étendue. En second lieu, elle doit procurer les moyens de s’assurer si scs affirmations dogmatiques ne sont pas absolument contraires à la réalité que manifeste l’expérience. Or, les faits d’expérience, qu’il qualifie de notions rnyues, Spinosa les méprise trop |>our les admettre comme pierre de touche de sa théorie. Ce mépris, le dispense-t-il de comparaître devant le tribunal da la

réalité? En s’v refusant il s’expose au reproche de confondre l’abstrait avec l’arbitraire, cl d’aboutir au stérile. C’est devant ce tribunal que l’ont cité tous les adversaires de l’abstraction radicale, et voici ce qu’ils ont dû lui dire. Votre substance est-elle un être réel et vivant? Vous ne la connaissez alors que par scs manifestations, c’est-à-dire, par les formes sous lesquelles se révèle le monde intérieur et extérieur. La perception de ces formes, est-ce autre chose que l’expérience ? Si votre substance est quelque chose d’actif, si elle a des attributs, des qualités, ce n’est pas à la raison pure que vous en devez la connaissance : c’est aux sens et à la conscience, c’est à l’histoire et à l’observation. La preuve que pour vous-même l’expérience en est la source cachée , c’est que vous revêtez la substance de deux attributs qu’il est impossible d'emprunter à la notion vide de l’être en soi. C’est la conscience qui vous a fourni l’attribut de pensée, ce sont les sens qui vous ont fourni l’attribut à' étendue. Sans l’avouer, vous puisez donc dans cette expérience, rejetée à titre d'instruction vague ; et malgré vous, vous nous autorisez à confronter avec elle vos déductions successives. Si celles-ci la heurtaient de front, ne serions-nous pas en droit de repousser, non pas seulement votre méthode, mais vos axiomes ? Ce désaccord existe effectivement. La réalité nous révèle certaines formes de l’existence, que vous ne reconnaissez point, ou dont ne sauraient rendre compte colles qui sont consacrées par vous. La substance, l’attribut et le mode, ces trois éléments auxquels vous réduisez tous les rap-

ports de l’être, comme le géomètre réduit à trois les dimensions de l’espace , ou comme il fait sortir du point la ligne, la surface et le corps : épuisent-ils, expliquent-ils cette forme spéciale de l’existence qui s’appelle l’individualité humaine? Il ne faut donc pas s’étonner que cette individualité proteste contre les affirmations exclusives, contre la synthèse étroite, contre les procédés abusifs ou fautifs, que vous avez préférés aux évidences de l'observation.

Celle opposition permanente à toute l’expérience rend artificiel et insoutenable jusqu’au fondement du spinosisme, jusqu'à la définition do l'être absolu. Quoique uniquement verbale, cette définition doit pourtant faire plus que fixer le sens du mot j elle doit exprimer l’essence même des choses, et supporter tout un édifice de conséquences réelles, d’applications positives. « J’entends par substance, dit Spinosa, ce qui est en soi, ce qui est conçu par soi, ce dont le concept peut être formé sans le concours du concept d’aucune autre chose. » D’où il suit que tout ce qui n’est pas en soi, mais ce qui participe d’une autre chose, ne forme pas un être substantiel, ne forme qu’une détermination. Les esprits et les corps deviennent ainsi de simples affections ou modifications, des formes ou expressions de l’être infini. Cette conclusion était inévitable, puisque l’auteur de la définition avait effacé d’emblée et comme banni le caractère propre aux êtres vivants, qui est d’exister pour soi. Ce qu’il importait le plus d’expliquer et de maintenir, il en avait si bien fait abstraction, qu’il l’avait détruit sans retour. La réalité

montre cependant une infinité d’êtres qui existent pour eux-mêmes, tout en soutenant certaines relations avec d’autres êtres, comme la relation des parties au tout. Ils dépendent par leur origine et par le fonds de leur nature, et ils possèdent néanmoins une vie à part, distincte de l’univers. En géomètre impérieux, Spinosa refuse toute subslantialité aux individus, à la qualité et à la perfection personnelles, et n’en accorde qu’à l’unité sans bornes, à la quantité totale. Sous celte notion de substance se cache un préjugé scientifique. D’après la physique des cartésiens, point d’espace vide; tous les objets de l’univers se tiennent et constituent une immense continuité. Celle-ci peut sembler divisée, mais elle ne l’est qu’en apparence, par le mouvement. Nous nous imaginons, modaliter , que le monde réel estcouqiosé d’individus, d’objets doués de formes propres et essentielles. En réalité, realiter, ce qui différencie les êtres n’est autre chose que des dispositions accidentelles, passagères, qui ne touchent point à leur essence même. Cette essence, cette véritable substance, est immuable, infinie en étendue, et a pour modes les diversités que l’entendement vulgaire regarde comme autant d’êtres distincts... N’élait-il pas aisé, en s’appuyant sur cette hypothèse de physique, de supprimer implicitement, sous le titre même de modes, tous les êtres contingents et vivants?

Il était facile aussi d’en venir à une autre erreur. Après avoir anéanti un des caractères incontestables de la réalité, le pour soi, Spinosa devait tâcher de réaliser une abstraction, c’est-à-dire, représenter comme

DE IA tUHLOSnPIIIK MODERNE.

réelle uno chose qui n’existe que dans l’entendement, il suppose que plusieurs objets, ayant quelque chose en commun, ne constituent pas des objets distincts, mais tonnent seulement les parties d’un môme tout. Cependant , plusieurs objets cessent-ils donc d’être plusieurs, aussitôt qu’ils sont compris logiquement dans une notion plus haute, par rapport aux propriétés qui leur sont communes , aux ressemblances qui peuvent les rapprocher? Non. Ce qu’ont do commun plusieurs êtres compose seulement une notion générale, une conception abstraite ; mais ne saurait produire un être générique et réel, qui contint en soi chaque être particulier et qui en fût inséparable. C’est le contraire qui a lieu : le général n’existe en elfet que par les êtres particuliers; et la variété innombrable de ces êtres n’est donc pas une suite d’apparences ou d’apparitions.

A ceci se rattache une nouvelle illusion, concernant le signe caractéristique de la substance, l’infini. Tantôt Spinosa confond l’infini géométrique, ou physique, avec l’infini spirituel et moral; tantôt il laisse voir son impuissance à expliquer la liaison de l’infini avec le fini, l’union de la substance invisible avec ses modes visibles. Selon le besoin du moment, le mot d’infini se présente, ici comme multitude sans fin des corps et des esprits, là comme unité de la substance éternelle. Sans doute, en mathématicien, Spinosa pouvait nommer l’univers une substance infinie, incommensurable, immense. Mais pouvait-il identifier celte infinitude, divisible et composée, avec l 'infinité, absolument simple

et indécomposable, de la perfection idéale et morale? L’emploi alternatif et indifférent de l’une et de l’autre acception fait croire que cette confusion était préméditée, et devait donner le change au lecteur. Mais qui pourrait en rester la dupe, en voyant comment Spinosa prétend lier le fini à l’infini? Tout existe uniquement dans une seule et même substance, dit-il ; les forces particulières et déterminées sont donc réunies dans la force indéterminée et universelle, qui se diversifie suivant les diverses relations... Mais, s’il en était ainsi, la force universelle serait en dehors du monde réel: elle ne serait qu’une unité par rapport à l'universel. Or, pareille unité, au milieu de la pluralité, n'est qu’une notion abstraite ; pareille force n’est pas une force vivante. Si le monde n’avait pas un autre fondement, uuo autre liaison, il n’aurait nul fondement, nulle liaison.

L’abus que nous signalons se retrouve dans les attributs dont Spinosa investit sa substance. « J’entends par allribut, dit-il, ce que la raison conçoit dans la substance comme constituant son essence. » Deux attributs lui semblent seuls essentiels à l’être infini. Mais d’où vient qu’à leur tour ils sont transformés en deux sortes d’infinis? Et n’est-ce pas frapper d’une contradiction irrémédiable la substance uue et intellectuelle, que de lui donner pour élément constitutif une chose seusible et matérielle, l'étendue? Le géomètre, répond-on, pose comme une réalité infinie l’abstraction d’une étendue intellectuelle et illimitée. C’est dire qu’il la suppose infinie , pour pouvoir la

mettre en pendant, au même degré, à côté do la pensée sans bornes.

A ces trois définitions fondamentales, substance, attributs et modes, devait en succéder une quatrième, qui en est le corollaire ou une version. « J’entends par Dieu un être absolument infini, c’est-à-dire, une substance constituée par une infinité d’attributs infinis dont chacun exprime une essence éternelle et infinie1. » Là parait plus vivement encore ce que le spinosisme a de géométriquement arbitraire. Là Dieu se transforme tout entier en un ensemble suivi d’attributs ou d’essences, en une quantité sans limites, en une succession sans fin, dont l’unique caractère réel consiste à se manifester en tout sens et toujours forcément. « Il est de la nature de la substance, dit Spinosa, de se développer nécessairement par une infinité d’attributs infinis infiniment modifiés*. » La loi qui préside à la nature divine est une nécessité dans l’enchaînement des modes, qui procède d’une identité dans les attributs et dans l’essence. Or, nécessité et identité sont des notions avant tout mathématiques. La religion qui en découle no sera donc qu’une géométrie de l’être abstrait, qu’une construction, qu’une déduction où la pure abstraction de l'être joue le rôle que l’abstraction du point, ou de la ligne, remplit dans les théories consacrées à la mesure de l'espace.

Une théologie, une cosmogonie pareille saurait-elle

expliquer les êtres réels? Etant en contradiction avec

1 Éthique, P. 1, D<5f. VI.

* Éthique, de Deo, propr. XYI\

eux, elle ne le {jouirai! qu’en établissant, avec lesspinosistes de notre temps, que, tout étant absolument identique, il ne peut y avoir nulle pari aucune sorte de contradiction.

Cependant, les oppositions entre le spinosisme et la conscience du genre humain sont et restent innombrables. Nous ne citerons que celle qui a été rappelée déjà. Le moi de l’homme, selon l'Éthique, est un simple mode de la substance infinie, qui pense dans les individus ; et la manière dont ceux-ci sont obligés de se concevoir eux-mémes est un préjugé, une fiction, une imagination sans consistance ! Que conclure de là, si Spinosa dit vrai? Dès que le sentiment de la personnalité est une illusion, le sentiment do l’existence même est une illusion aussi ; et dès lors plus d’êtres réellement existants, hormis la substance infinie! Mais, d’un autre côté, est-il conviction plus inébranlable que celleci: Je sais que je suis un être distinct, à part, et non pas la propriété, l’annexe d’un autre être? L’imperfection de ma nature me sépare de l’être absolument parfait, et les obstacles que je rencontre autour de moi ne me permettent pas de me confondre avec le monde dont je fais partie.

Rigoureusement conséquent, Spinosa devait donc nier jusqu’au sentiment de l’existence, et jusqu’à l’existence du monde fini. Aussi, relativement à ce dernier article, sa perplexité était difficile à dissimuler. Idéaliste, il ne pouvait revêtir légitimement la substance infinie de l’attribut propre aux choses visibles et palpables. Il se hâte donc de déclarer que Ve tendue

DE LA PHILOSOPHIE MODERNE. 4o

en Dieu n’a rien de commun avec l'étendue physique, ni même avec la pensée humaine. L’entendement divin, dit-il, ne ressemble pas plus à l'entendement humain, que le chien, signe céleste, ne ressemble au chien, animal aboyant. Mais, en ce cas, quelle est la cause, la substance de l’étendue visible, ou même do la pensée humaine? Celles-ci n’auraient donc pas de cause ? Ou bien, il y aurait d’autres causes encore que l’être infini ? La raison éternelle et universelle ne produit donc pas tout, n’entre pas en tout? En dehors de la totalité que remplit son unité sans limites, trouverait-on un autre univers encore? Pour expliquer la présence du monde réel, Spinosa avance que l’étendue divisible, ou composée de parties , n’est qu’une manière de voir sensible, qu’un mode de notre conception si bornée. Réponse trop évasive, puisqu’elle suggère cette question : Qu’est-ce qui est assez puissant pour nous imposer une telle manière de voir, contre la toute-puissance do l’être véritablement réel; pour nous forcer de concevoir l’étendue finie d’une façon opposée à celle dont Dieu nous obligo de concevoir l’étendue infinie? Il ne reste qu’à se réfugier dans l’idéalisme absolu, qu’à nier le momie vivant, en l’appelant une vaste apparence, un fantôme immense. Fidèle à ses principes, à sa méthode, Spinosa eût accepté avec courage cette conclusion extrême ; il eftt sacrifié totalement la nature naurie à la nature naturanle, et enseigné la non-existence de la création, I 'acosmisme. Mais d’importants motifs l’arrêtaient, et lui faisaient préférer le tort de se contredire. Si Dieu existe seul.

n’est-ce pas à lui qu’il faut faire remontcrces notions vagues, qui constituent les notions d’expérience ? Spinosa sentant cela, aima mieux accorder aux choses finies quelques restes de réalité, une dciui-cxistence ; et il espéra se décharger sur elles de ces illusions qui composent à ses yeux le savoir expérimental. Voilà pourquoi il tolère le monde fini à côté du momie infini. Mais, que devient alors la base, la tendance de son système, l’unité de l’ôtre substantiel, V unicité de la substance ?

C’est que cette unité est moins absolue chez Spinosa qu’elle ne le parait d’abord. La dualité, l’antagonisme y règne sur cent points. Après nous avoir invités à dépouiller les conceptions puisées dans l’expérience, à les surmonter parles idées adéquates de la pensée pure, pourquoi reconnaître que celles-ci sont incapables de bannir celles-là et de les vaincre? Pourquoi nous représenter la contemplation do la perfection divine comme un idéal impossible à réaliser? Pourquoi, de plus, nous conseiller de tendre toujours à participer à la perfection divine, s’il est vrai que nous portons en nous celte perfection de toute éternité, étant des modes de l’être éternel et parfait? Pourquoi surtout cette double prescription si contraire à elle-même : Envisagez toutes choses sous le point de vue d’une nécessité inflexible, d’uno identité absolue, et suivez en même temps avec docilité les lois de la conscience morale ?

C’est en effet une observation générale, qu’il importe de faire ici : le système de Spinosa est loin de formerun tout homogène, un tissu dont la trame ne soit

brisée en aucun endroit, dont il soit presque impossible d’entamer la contexture. Non, cette réputation do rigueur, de suite inexorable, n’est qu’un trop favorable préjugé, et qu’il serait temps enfin de détruire. Plusieurs tendances opposées s’y croisent, s’y combattent, s’y neutralisent. D’une part, tout y doit procéder de Dieu, s’absorbor en Dieu , et s’offrir sous un aspect idéal, mystique, religieux. D’autre part, la vie spirituelle y est soumise à cette nécessité de nature, qu’avait enseignée Hobbes, et qui, proscrivant toute notion de progrès moral, de terme transcendant, no saurait souffrir nulle fin, nulle carrière véritablement religieuse. De môme que l’école matérialiste, Spinosa nie la liberté intérieure, puisqu’il la fait consister tantôt à reconnaître la place quo chacun occupe irrévocablement dans l’inévitable ordre des choses, tantôt à savoir se soumettre, non pas à la volonté d’un Dieu, mais à la toute-puissance des forces naturelles. Comme cette école exclusive, Spinosa, qui cependant avait placé en Dieu la source de la vérité et de la perfection, n’hésite pas à proposer pour but à notre existence la conservation de soi. Quoiqu’il voie dans l’homme un mode de la raison éternelle, il explique les mouvements de l’esprit par les mouvements du corps, semblable à ceux, dit-il, qui attendent la guérison de l’âme de celle de l’organisme1. Partout, en dépit de l’habileté la plus rare, se fait sentir cette oscillation entre la mysticité et le naturalisme, entre l’idéalisme et le matérialisme. Ici vous lisez que la réalité n’a rien

1 Éthique y P. V, prnpr 30, schoi.

d’individuel, que l’étendue forme une unité indivisible ou sans parties discernables. Là vous apprenez que chaque objet est limité, déterminé par d’antres objets, par conséquent individuel. Ici, que le propre de l’intelligence est de penser et d'aimer pour soi; là, que les personnes et les choses se perdent également dans l’étre universel, dont elles composent l’immense existence, dont elles expriment l’unité de connaissance et d’amour. Loin de mettre fin au dualisme, comme on l’a prétendu, Spinosa le reproduit, à côté même de sa théorie d’identité absolue, sous la forme d’un parallélisme, chez l’homme par l’esprit et le corps, en Dieu par la pensée et l 'étendue. Ce dualisme, d’ailleurs, résultait forcément de l’identité spinosiste, dès que celleci devait être appliquée au monde réel , avec qui elle contraste si pleinement. On sait par quels efforts, avec quelle adresse et quelle obstination, Spinosa s’attachait à déguiser cette incohérence secrète. Combien il abuse de certaines formules, pour traduire alternativement le fini en infini, le spirituel en corporel! A ses jeux, ce sont là simplement divers aspects d’une même unité, de la même éternité, sub specie alernitalis, 11 sullit d'un en tant que, d’un qualenus, pour tout interpréter, pour tout concilier. Toutes choses étant en tout, toutes peuvent donc s’envisager tour à tour des points les plus opposés, sans cesser d’être unies et identiques au fond. Expédients dialectiques, analogues aux subtilités des Nominalistes, des Lullisles, que l’on a parfois admirés comme une baguette magique, que l’on devait aussi comparer aux plus lourdes béquilles!

C’csl la doctrine do Dieu qui souffre particulièrement de cette indécision, de celte inconsislance interne. Tantôt les attributs divins n’existent, d’après Spinosa, que pour l’entendement, c'est-à-dire pour un de ces modes universels de la nature naturce qui n’ont rien do commun avec la véritable Divinité, avec la nature naturanle. Tantôt l’auteur de Y Éthique parle sans hésiter, et de la substance pensante et de la substance étendue, et assimile successivement à l’une et à l’autre la nature, soit naluran e soit naturëe. Gomment définit-il cependant la pensée, ou l’étendue? L’une est déterminée au moyen de l’autre, de telle manière que la pensée est uniquement l’opposé de l’étendue, ou l’étendue le contraire do la pensée. La substance infinie est donc tout à la fois pensée et étendue, c’est-à-dire deux choses qui sont négatives l’une pour l’autre. Mais n’v at-il pas là contradiction? L’étendue, qui est étendue précisément parce qu’elle est privée de pensée et do raison, peut-cllo devenir l’attribut d'une substance qui est idée, Vidée même des idées ? Suffit-il, pour effacer ce désaccord, d’équivoquer sur l'épithète d'infini, également dévolue à la pensée et à l’étendue ? Non, on n’avait pas tort de prétendre quo la définition spinosisle de la Divinité revenait à une double négation ’ : l’ôtro des êtres n’est ni ceci, ni cela. Au moins étaiton fondé à soutenir que, malgré toutes ces incertitudes, le Dieu de Spinosa est un être dépourvu des caractères de l’existence, ou même d’attributs déter-

1 Voyez tëk-df*sns 1rs r.VfTroment* jlifliricnx de l’on (les historiens les plus équitables du spinosisme, M. Sigwait, Der Spinoaim-us. de. 1 S30 .

minables, un être absolu, en soi, si l’on veut, mais aussi absolument abstrait et vide.

Souvent, à la vérité, Spinosa semble flotter entre cette Divinité abstraite et un Dieu vivant; mais en définitive c’est celle-là qui règne dans son système. Alors mémo que sa substance infinie parait le seul être réel et possiblo, l’unique individualité, celle dont chaque objet, physique ou moral, forme un fragment tour à tour engendré et dévoré par elle, elle demeure une chose inanimée, sans rapport vivant avec les êtres qui composent le monde actuel. Quo cette puissance soit à elle seule substance, et rien de plus ; ou qu’elle soit la substance, plus ses deux attributs suprêmes, elle constitue une existence inactive, inqualifiable, une impuissance. Substance, et rien de plus, elle est tellement indéterminée, qu’elle est comine si elle n’existait pas, puisqu’elle n’offre nul sens aux êtres pensants et étendus. Substance, plus les attributs d'étendue et de pensée, elle reste également vide, en ce que ses attributs sont aussi à l’état d’abstraction. En effet, la pensée divine, pour Spinosa, n’est pas une intelligence vivante, douée de conscience et produisant sciemment des idées distinctes : c’est une contemplation indécise, qui ne sait pas ce qu’elle conçoit, ce qu’elle voit, et qui ne pense rien en particulier. Toute intelligence, ayant des idées nettes, Spinosa la relègue dans le domaine inférieur de la nature nalurée, et la bannit ainsi de la nature véritablement divine. Quoique pensante, a substance absolument parfaite se détermine, non par des conceptions arrêtées, mais par l’impulsion de

la nécessité. N’est-elle donc pas un être abstrait, revêtu d’un attribut également abstrait? un non-être, revêtu d’une qualité du néant? La substance pure est infinie, et les attributs infinis sont purs, ne cesset-on de répéter. Oui : mais ici la pureté et l’infinité sont également creuses. Le Dieu du spinosisme est l’être même, il est tout l’être, il est tout, excepté un être, excepté une chose, excepté surtout une personne, un moi. Toujours en soi, par soi, il n’est jamais soi-même.

Aussi n’estril ni- libre, ni moral. Son indépendance ne diffère pas de son existence; elle est de même quelque chose d’abstrait ou de négatif. La substance éternelle ne veut pas, n’agit et ne crée pas effectivement; si elle crée, c’est en esclave de la nécessité. 11 faut qu’elle pense, car la pensée est son unique manière de créer, comme l’entendement est l’unique forme de sa volonté. A l’égard de cette nécessité tout intellectuelle, lai iviniléspinosiste est donc absolument soumiso et dépendante. En tout ce qui constitue la force véritable, la véritable fécondité d’une intelligence, celle qui produit en vue d’un but librement choisi, elle est impuissante et nulle. L’auteur de VÉihique s’abuse, ou désire nous abuser, lorsqu’il circonscrit la perfection divine à la faculté de tout décider par soi-même, en vertu de sa nature interne, et sans égard à rien d’extérieur. Ce n’est là qu’un côté de la souveraineté, et ce n’en est pas le côté vraiment positif, vraiment digne d’un Dieu. La partie éminente de la toute-puissance doit consister dans l’activité pleinement créatrice d’une volonté infiniment bonne. Le

Dieu parfaitement libre est le Dieu qui, par l’effet spontané d’un amour sans bornes, fait naître hors de lui des êtres intelligents et libres à leur tour; qui, pour les faire participer à sa liberté, à sa puissance productrice, a voulu renoncer à une part de son indépendance, de son originalité accomplie ; qui a voulu do lui-même limiter sa toute-puissance incompréhensible ; qui veut enfin , par là même, offrir à l’adoration de ses créatures un esprit individuel, avec qui elles puissent soutenir un rapport personnel, une relation morale, où leur volonté tantôt s’éloigno tantôt se rapproche do sa volonté primitive et parfaite.

Ce côté moral des choses ne pouvait trouver place dans un système dominé par des vues mathématiques et physiques, dans une théologie géométrique par la forme et physique au fond, et d’autant plus physique qu’elle l’est abstraitement. Point de liberté possible, ni en Dieu, ni dans l’homme, ni en aucuno sorte de nature. Toute volonté capable do choisir, toute distinction entre le bien et le mal, entre l’ordre et le désordre, entre le mérite et le démérite, est pur préjugé, né do cette grande prévention, que tout aurait été fait en vue d’un but, pour atteindre telle perfection '. Regrets, remords, ce sont des mots vides do sens : quiconque se repent d’une action, est doublement misérable ou impuissant *. Qu’est-ce alors que la vertu? Une puissance, une force naturelle, virtus, polentia, c’est-à-diro la faculté de produire certaines choses en vertu des

* Éthique, P. I. Append. IV, préf. propr. 37, schol. 2.

* Éthique, P. III, propr. Ï7, cxplic. — IV, propr. 5t.

lois de la nature. Ce qui est utile à notre nature, est ]>on ; ce qui lui est nuisible, est mal ; et cela, parce que notre unique destination est de conserver notre être, noslrum Esse conservare . Il est vrai, notre véritable être, Spinosa ne le fait pas résider dans la partie matérielle de la constitution humaine ; il veut que le soin de soi-même se tourne en soin du tout. Comme l’idée du tout est essentiellement, intellectuelle , Spinosa place notre être véritable dans l’intelligence. Distinguer le bien du mal, c’est donc pour lui séparer ce qui agrandit l’intelligence de ce qui l’amoindrit. Il y a plus : puisque l’objet dernier de l’intelligence est cette idée étemelle qui fait tout envisager sous les formes de l’infini, l’homme vertueux est l’homme qui marche à la lumière de celte idée, sous la conduite de la raison, ex duclu ralionis, l’homme qui vit pour connaître Dieu. La connaissance de Dieu, tel est le souverain bien. L’amour intellectuel, les délices, lœtitia, dont cetto connaissance est suivie, voilà la félicité.

Il y a là une grandeur, une solidité si spécieuse, qu’au premier abord elle rappelle saint Jean, mettant la vie éternelle dans le bonheur de connaître Dieu. Mais la ressemblance ne saurait résister au plus rapide examen. La théorie de Spinosa so change infailliblement, soit en une sorte d’égoïsme intellectuel, soit en un fatalisme spéculatif.

Le fatalisme est inévitable quand chaque action, chaque mouvement émane et relève d’une nécessité de nature; quand tous les états possibles, passions et vices, maladies et malheurs, santé et bonheur, sortent

île la môme source, se présentent parce qu’ils (lovaient arriver, et concordent tous avec la loi universelle qui est l’essence de la Divinité. La resjionsabiiilé peut-elle paraître autre chose qu’une déception, qu’un fantôme, lorsque la nécessité est tellement impérative, qu’elle change le bien souverain même eu illusion, en chimère? D’après ['Ethique, ce n’est pas l’homme qui aime Dieu , c’est Dieu qui s’aime lui-même dans l’homme, d’un amour intellectuel sans bornes. C’est l’être absolu , en soi, qui so sent être eu nous tous. C’est la substance divine qui se plaît en nous à s’admirer, à se chérir elle-même, en même temps qu’à contempler le néant des choses, avec celle sérénité facile que donne le sentiment d’être au-dessus de tout.

L’espèce supérieure d’égoïsme, qu’entraîne pareille morale, n’est pas moins visible. Le sage, heureux de connaître Dieu, de voir la nature des choses et leur nécessité, dédaigne tout autre objet que ses contemplations inactives. I’ourquoi se réjouir ou s’aflliger? Pourquoi surtout prétendre, avec saint Paul, se conjouir du bonheur d’autrui et se condouloir de son malheur? Le dogme de la nécessité, de la prédestination ', n’explique-t-il pas tout? Rien ne console, dit Spinosa, comme la persuasiou que le bien regretté ne pouvait pas être conservé ou sauvé. La certitude d’une destinée inexorable calme toutes les douleurs, dompte toutes les passions, interdit même toute compassion. L’insensibilité, l’impassibilité, une résignation indolente et sans entrailles, ou plutôt une recherche industrieuse

* Voyei te petit traité De Deoet homine rju.tr/ ne felicilate, 185Î.

du repos intérieur, une recherche que le contemplateur do Dieu préfère résolument à tout ; voilà ce que conseille uniquement Spinosa. On a refusé d’appeler cela de l 'égoïsme ; il faudra du moins y voir un genre de quiétisme, dont l’effet pratique et social ne diffère guère des conséquences de l’égoïsme.

Pour aboutir à ce double résultat, ne fallait-il pas que Spinosa méconnût deux faits éclatants : la nature ou le but de la douleur, la personnalité et la liberté de l’homme? Ce n'est pas que Spinosa imitât tout à fait les stoïciens, en disant à la souffrance : Tu nés qu’un mot! 11 l’acceptait comme une suite infaillible de la constitution des choses, suffisamment juslitiée par la nécessité universelle. Mais il se garde de l’interpréter dans le seul sens compatible avec l’idée d’un Dieu parfait, dans le sens qui, rapportant tout au bien, comme au but final et suprême de la création, considère la souffrance physique ou morale , aussi bien que la jouissance, comme un moyen efficace d’atteindre ce but. Loin d’assigner pour tâche principale à l’homme de combattre les maux de tout genre et d’en affranchir l'humanité de plus en plus; loin de nous recommander de poursuivre, d’anéantir les causes des douleurs, il ne s’inquiète pas même de les étudier. Comment aurait-il pu y reconnaître une des sources les plus fécondes en lumières pour la connaissance intime de notre être, pour l’éducation de notre volonté? Spinosa devait ignorer ce chemin de la croix, via crucis, que les docteurs du moyen ûge appelaient le chemin de la lumière, via lucit : l’itiuéraire des âmes. Il de-

vail sourire de cet apostolat de charité qui veut à tout prix répandre une vérité libératrice; de cette héroïque mission d'amour effectif, qui a besoin de soustraire les hommes à tout genre de misère et de servitude. L’amour de la perfection morale, ainsi entendu, qu’il ressemble peu à l’amour intellectuel de V Éthique !

De même que tout genre de mal est un préjugé pour Spinosa, de môme l’individualité lui paraît une autre illusion ; et comme il refuse de croire que le mal soit destiné à conduire au bien, il supprime la personne, au lieu de la transformer en l’élevant, avant de l’unir à Dieu. Il la supprime, en môme temps qu’il laisse sa morale nous diriger vers une sorte d’égoïsme inévitable. Là où Dieu est tout, où la nature toujours identique avec elle-môme se convertit en toute chose; mais où Dieu et la nature ne sont que pensée , l’identité personnelle du moi devait être proscrite sans pitié. Là il ne pouvait y avoir d’autre réalité que cet être mathématique, que cette abstraction physique, cause parfaitement indifférente de chaque mouvement interne ou externe, qui par essence est idée pure, et qui ne connaît nul développement supérieur à la contemplation impersonnelle de l’ôtre absolu, c'est-à-dire à la contemplation de lui-même. L’impersonnalité, tel est l’unique caractère propre de la réalité, selon Spinosa. Ce qu’il y a do personnel par excellence, la volonté libre et responsable, serait ainsi une apparence seulement, un mode quelconque de la substance impersonnelle. L’origine historique do celto théorie , nous l’avons signalée, en parlant de Descartes. Ici

nous tenons, dans toutes leurs exagérations, les conséquences du Je pense Dieu. Si Dieu n’est que pensée, si c’est Dieu qui se conçoit lui-mémo en moi, chaque fois que je pense à lui, je ne saurais être qu’une simple pensée, ou si l’on aime mieux, qu’une expression de la pensée des pensées, do Dieu. Mais, en tout cas, je ne saurais avoir ni libre volonté ni personnalité. Aussi c’est en présence du spinosisme qu’il importe particulièrement de balancer le Je pense Dieu par le Je veux Dieu. En effet, puisque je veux Dieu, je suis autre chose qu’une simple idée, autre chose surtout que 1’Èlre dont j’ai besoin, à qui je voudrais m’unir. A son tour Dieu devient autre chose alors qu’une pensée, qu’un penseur ; alors Dieu est aussi volonté. Pourrait-il ne l’être pas, lui qui me commande de le chercher? Mais de plus, s’il est un être absolument parfait, Dieu est une volonté absolument libre. Or, si telle est essentiellement sa nature, je suis également libre. Dieu ne pouvant rien vouloir que d’une manière digne de lui, devant donc vouloir que je l’aime librement et d’un vrai amour, Dieu m’associe à ce sublime privilège de la liberté, et m’accorde par bonté une portion de son indépendance absolue. Quanta Spinosa, ayant déclaré l’impersonnalité le trait distinctif d’une réalité substantielle, il était forcé de remplacer la libre causalité de l’esprit par l’enchaînement nécessaire de la pensée, ou par l’indivisible continuité de l 'étendue.

Après tout ceci, cette théologie est-elle immorale ? Nous ne dirons, ni avec Spinosa qu’elle semble « très utile dans la pratique do la vie, on rapportant tout et nous-

mêmes à la Divinité; » ni avee plusieurs adversaires de Spinosa , qu’elle ne dilfère en rien de l’athéisme. Ce qui nous éloigne de cette dernière opinion, c’est que Spinosa, non-seulement ne veut pas être athée, mais professe quelques doctrines tout à fait incompatibles avec l’athéisme. 11 se déclare l’antagoniste même des athées, lorsqu’il proteste qu’il distingue parfaitement entre l’être infini et le monde fini, entre un premier principe de toutes choses, infiniment supérieur à elles, et un ensemble de formes et d’accidents, qui n’ont qu’une existence apparente. Spinosa reconnaît surtout que le bonheur de l’homme consiste à adorer cet Être suprême et invisible, à l’aimer d’une tendresso invariable. Au surplus, si l’athéisme n’admet d’autre divinité que les forces et les lois fatales de la nature, qu’une nécessité, une législation aveugle, qui est cause d’elle-même, qui est parce qu’elle est : comment pourrait-on l’assimiler en tout au spinosisme, dont les fortes teintes de mysticité rappellent Platon et l’Évangile tour à tour?

Néanmoins, partagé au fond par plusieurs tendances très différentes, Spinosa ne pouvait pas échapper au reproche d’athéisme. Ses endroits les plus ouvertement théistes ont passé quelquefois pour une addition accidentelle, pour une sorte d’interpolation. C’est que le rapport établi par Spinosa entre Dieu et le inonde n’est pas la relation que le théisme admet généralement. Celui-ci se persuade que le inonde a une cause intelligente, clairement attestée par les desseins qu’il renferme et qu’il sert forcément; que de plus cette

cause est absolument libre, qu’elle a tout créé parce qu'elle l’a voulu, et qu’elle a placé, au sein même de l’univers matériel, des êtres semblables à elle, des êtres libres. Au contraire, Spinosa, prétendant que Dieu ne pouvait ne pas créer, représente la nature, sinon comme uuo partie intégrante ou comme la forme de la substance divine, du moins comme fatalement enchaînée à elle par un lien d’unité substantielle. Tandis que le théisme se borne à croire Dieu toujours présent dans ses œuvres, ou l’univers toujours présent à Dieu ; Spinoza pousse cette notion do la toute-présence jusqu’à faire de Dieu l’essence de l’univers, et non sa cause seulement. C’est le caractère principal de la cause qu’altère Spinosa, qu’il éteint même, en niant la libellé divine; et c’est par cette négation qu’il arrive, malgré lui, à incliner du côté de l’athéisme. Quand son Dieu cesse d’être une notion abstraite, il risque ainsi de paraître un ensemble indéfini de parties finies, infiniment nombreuses; ou bien encore, un enchaînement despotique de forces et de lois naturelles. De là vient que, si l’on a pu dire que le mystique Spinosa faisait absorber la matière en Dieu, et disparaître toutes choses dans la raison éternelle ; on pouvait croire aussi qu’il détruisait les êtres moraux et les sacrifiait à la nécessité matérielle. Ces jugements contradictoires s’expliquent aisément par la fluctuation que nous avons fait remarquer.

Ce dont cette fluctuation rend aussi compte, c’est la destinée diverse qu’eut le spinosisme durant deux siècles, et quo nous avons à retracer rapidement. Elle

nous autorise enfin à penser que Spinosa n’était pas en droit de regarder sa philosophie comme la véritable, et peut-être comme la meilleure; mais que, se contentant du mérite de l’originalité, il devait, à l’exemple do Montaigne, donner son système , non pas pour bon, mais pour sien. Cette restriction eût-elle empêché ses admirateurs de lui appliquer les paroles de Jésus sur Nathanaël : « Voici un véritable Israélite, en qui il n’y a point de fraude? »