‹ Histoire critique des doctrines religieuses de la philosophie moderne Christian BartholmessChapitre 18 sur 18 · SI · texte numérisé non relu

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suite devant l’infaillibilité et la souveraineté de l’Eglise universelle, c’est-à-dire de celle société spirituelle qui formule les croyances universelles de l’humanité, qui applique les éléments éternels de la vérité. Avant la venue du Christ, la vérilé était reconnue au témoignage unanime du genre humain, et conservée parla tradition, dépôt de la révélation primitive: Patres nostri narraverunt nobis. Depuis l’apparition du Christ, elle est une propriété spéciale de l’Eglise. De la sorte ce que Bossuet avait appelé, d'après Tertuliien, le christianisme de la nature , est remplacé par une espèce de christianisme de la tradition, antérieure môme à la naissance du Christ. Le Messie devient ainsi lui-méme un simple rénovateur de la révélation primitive et surnaturelle, un simple réformateur de la tradition universelle et anté-chrétienne'.

Voilà comment Lamenuais reprenait l’argumentation de J. -B. Vico et de Frédéric Schlegel, et leurs attaques contre la philosophie inaugurée au XVIIe siècle. Descartes, bien qu’il eût placé dans le moi pensant de l’individu le fondement et la mesure de la certitude, avait été respecté encore par MM. de Maistre et de Bonald, qui se souvenaient à quelle sorte d’ad\ersaires le philosophe tourangeau avait opposé le Je pense, donc je suis. M. de Lamennais se croirait coupable, s’il le

1 Voyei l'Essai sur l'Indifférence, partie. T. I, ch. Xlil-XX ; et la Défense de l'Essai (18îl), cb. X-X1V. — Comp. le président Riambourg, Œuvr. philos., t. II, p. 169, Î03 — M. l’abbé Gerbet, Doctr. philos, sur la certitude (1846), et Coup d’ail sur la controverse chrét. (1831). — U. Victor Cousin. Avant-propos du Rapport sur les Pensées de Pascal (l8Uj.

ménageait l. Cette philosophie individualiste, qui, (litil à tort, commence par la pensée pour finir par le doute, et non par Dieu, n’a qu’une seule utilité : elle peut servir à se détruire elle-même. Le scepticisme, qui est son unique résultat, doit être retourné contre elle, parce qu’il l’anéantit immanquablement. C’est alors pour Lamennais le lieu de reproduire les antiques objections du pyrrhonisme , et d’établir que tous nos moyens personnels de connaître, les sens, le sentiment (l’évidence) et le raisonnement, sont autant de sources d’erreur et d’illusion. Malgré toute l’énergie des convictions du sens commun, la faiblesse de l’esprit humain est extrême et incurable; elle est telle, que l’homme ne peut prononcer qu’en hésitant : Il est probable que je suis. OEuvre de l’esprit humain, la philosophie n’est qu’un instrument propre à critiquer et à contester, à nier et à détruire. Il n’y a de certain pour elle qu’une constante et générale incertitude. Solum cérium nihil esse certi, et homine nihil miserius aul superbius : ce mot de Pline est l’abrégé de la science humaine. « Il est très certain que la philosophie, loin de nous rendre heureux , est incompatible avec le bonheur, parce qu’à la place de la vérité infinie que désire notre intelligence, elle ne lui présente que des erreurs, des incertitudes et des doutes ; et qu’à la place du bien infini où notre cœur aspire, elle ne lui offre que des plaisirs fugitifs et trompeurs, incapables de le satisfaire ; et enfin parce qu’affranchissant l’homme de tout de-

1 Ettai tur C indtffërtnce, T. n, ch. XIII.

voir, elle le constitue dans un état de désordre et par conséquent l’arrête dans un état de souffrance*. »

La tactique qui mettait le scepticisme grec au service de la foi romaine, et qui de ce doute énorme faisait le précurseur et l’allié du plus énorme des dogmatismes, n’était pas neuve, mais elle était plus impérieuse qu’autrefois. L’auteur du Traité philosophique de la faiblesse de l'esprit humain, qui en avait tant abusé, ne l'avait pourtant pas poussée si loin. Non-seulement Huet n’accordait pas au grand nombre ces privilèges d’autorité infaillible , qu’il refusait à la minorité qui réfléchit ; mais il reconnaissait que « par la raison, nous ne pouvons acquérir aucune connaissance plus certaine que la connaissance de Dieu ; de sorte que tous les arguments que les impies opposent à celte connaissance, n’ont aucune force et se réfutent aisément*. » Lamennais recule jusqu’à l’auteur du De Typho generis humani, à ce passionné et pesant général des prémontrés, Jérôme Hirnhavm, qui ne voit dans la philosophie laïque que peste et fièvre, vent et enflure* , et qui veut sévèrement confiner dans les cloîtres toute science, comme toute piété, philosophiœ yymnasia et religiosa asceleria. A la suite même dn nominaliste Okkam, Lamennais soutient que l’existence de Dieu ne pourrait jamais être admise avec certitude, si elle n’était enseignée par l’Eglise. Combien ce stratagème intéressé, cette alliance étroite, mais mon-

1 Essai sur T indifférence, T. I, p. 323.

• Traité philos.de la faiblesse de l'esprit hum., p. 275.

* Typhus et typhon (P ray ne, 1676). P. 4-12, 38 sq.

DE LA. PHILOSOPHIE MODERNE. oiM

strueuse, de l’absolu scepticisme avec l’absolu dogmatisme , contrarie les véritables intérêts de l’Eglise même; combien la négation de toute croyance, soit naturelle soit surnaturelle, se concilie peu avec la prédication et la défense du spiritualisme révélé, on l’a montré maintes fois, et si solidement, que nous n’oserions nous y arrêter davantage1.

Deux parties de la théorie lamenaisienne doivent cependant nous occuper un instant.

Le preipier point est fort simple. La science humaine aboutit-elle nécessairement au scepticisme ? S’il en était ainsi, les sceptiques seraient inexcusables de combattre ceux qu’ils appellent dogmatiques, ceux qu’il faut cesser de combattre, dès que personne ne peut rien affirmer. La religion même ne suppose-t-elle pas des cerlitudesnaturelles et scientifiques, tout un dogmatisme philosophique, c’est-à-dire ces prœambula ad articulos fidei , ces motifs de crédibilité, sans lesquels l’enseignement et la profession même de la foi sont choses absolument impraticables. Enfin, à moins que vous n’attachiez à tous les mots le même sens, vous faites vousmême une notable distinction entre les indifférents et les déistes, entre les théistes et les athées, et par conséquent, à côté du scepticisme, vous admettez plusieurs genres de dogmatisme.

En second lieu, ni le consentement général, ni l’autorité de l’Eglise qui en résulte, d’après Lamennais,

* Comp. notre fluet, ou le scepticisme théologique (t850), particul. chap. VUl : Examen du scepticisme, envisagé comme instrument de la foi religieuse.

ne sont durables, ni même possibles, si la raison individuelle conduit fatalement au scepticisme. La raison générale, n’étant qu’une collection abstraite de raisons individuelles, participera de la nature de ces raisons, sera faillible comme elles : le tout peut-il différer essentiellement des éléments qui le composent ? Avec quoi, d’ailleurs, constaterai-je le sens commun, m’assurerai-je si l’Eglise le représente, ou si les traditions catholiques ont avec le témoignage du genre humain une conformité capable d’imposer à l'individu une adhésion, tantôt indéUbérée, tantôt réfléchie? Avec mes facultés personnelles. Mais, puisque celles-ci sont trompeuses, serai-je jamais certain d’être en harmonie avec la rai?on universelle ? En 1840, M. de Lamennais envisageait le sens commun tout autrement qu’en 4820, probablement parce que son sens privé avait changé entre 1820 et 4840. Quant à l’autorité de l’Eglise, en particulier, V Essai sur l'indifférence tourne dans un cercle manifestement vicieux, dans celui que Berkeley avait mis en usage, relativement à la Bible. L’évêque de Cloyne n'avait admis l’existence réelle du monde physique que sur la foi de l’Ecriture sainte, sans s’apercevoir que l’autorité de l’Ecriture même dépend du témoignage des sens : fi les ex audilu. M. de Lamennais proteste que l’Eglise échappe seule à l'incertitude universelle, parce qu’elle est la saiute héritière de tout ce qu’il y a eu de vrai, de divin dans les traditions humaines. Qui me garantit la réalité de cette exception unique ?Mes sens et mon entendement, c’est-à-dire des témoin?, selon vous, cor-

rompus ou corruptibles. Aussi Lamennais se bornet-il à poser comme fait le consentement universel, et s’interdit-il d’en éclaircir les fondements. Il faut l’accepter, à titre de donnée inattaquable ; et quiconque s’avise d’en douter, s’appelât— il Pascal, ou Charron, ou mémeSextus Empiricus', prouve seulement qu’il est atteint de folie.

La folie, ce critère si négatif, si flottant, puisque Muratori avait déclaré fous les amis de Lamennais, les pyrrhoniens *, serait le seul indice du vrai, un simple indice par voie de contraste. Lamennais avait cependant approuvé et imité Charron, selon lequel « le nombre des fols surpasse de beaucoup celui des sages. » Il savait aussi que de réels bienfaiteurs de l’humanité ont souvent passé pour fous, précisément parce qu’ils étaient en désaccord avec la plupart de leurs contemporains. Les astrologues, les magiciens, les sorciers étaient-ils dans la vérité, parce que la foule les croyait en possession de connaissances et d’arts supérieurs? Le droit des minorités, lorsqu’il s’agit des intérêts moraux et intellectuels, est-il moins respectable, moins sacré, que le droit qu’ont les majo-

* Pascal, Pensées, I. « C'est le consentement de votis-même à vousmême, et la voix constante de votre raison, et non celle des autres, qui doit vous faire croire. » — Charron, Delà Sagesse, I, ch. XVI. « Le nombre des fols surpasse de beaucoup celui des sages; et puis, comment eston parvenu à ce consentement, que par contagion e applaudissement donné sans jugement et connaissance de cause, mais à la suite de quelques-uns qui ont commencé la danse, a — Sextus Empiricus, Hypotyp. pyrrh., I, 89.

* Muratori, Delle forze dell' intendimento u mono (173$), p. XI, XVU : paxiia.

rités de prononcer sur leurs intérêts matériels? Si la vérité et la justice, loin d’avoir une valeur propre, une évidence interne et une vertu obligatoire, sont à la merci d’une opération d’arithmétique, l’Eglise ellemême cesse d’être l’expression de la pensée et l’interprète de la volonté divines. La somme des membres de l’Eglise catholique n’égale pas, tant s'en faut, le total des adhérents d’autres cultes, du brahmanisme et du bouddhisme, par exemple. Quoiqu’elle exprime 1 e sentiment général, l’Eglise est-elle acceptée par la généralité des hommes ? Qu’il serait difficile, enfin, de s’assurer du consentement universel, de recueillir les suffrages qui le constituent ! « Ceux qui disent qu’il faut accorder son assentiment au grand nombre, raisonnent en enfants, dit Sextus Empiricus. Qui peut réunir les sentiments de tous les hommes, et discerner ce qui plaît à la plupart d’entre eux ? 1 » Peut-être, dans l’Eglise même, pareil dépouillement de votes eût-il amené des résultats contraires aux vœux du proposant, puisque plus d’un catholique avait rejeté la théorie de l’Essai sur f indifférence , avant que son auteur même l’eût répudiée.

Au reste, la marque la plus éclatante de l’erreur cachée au fond de celte théorie fut fournie par la conduite de Lamennais. Quand la raison générale, sous les traits du pape, désavoua ses tentatives et censura ses idées, il osa lui préférer sa raison personnelle, sans craindre pour cela d’avoir perdu le sens. A la vérité, il crut conserver encore la substance de sa première

1 Hypotyp. pyrrhnn.y l, 8» . TrouaocpuiÆii n.

conviction, du moins en ce qu’elle avait en de généreux et de vrai : l’accord avec la pluralité des hommes. Le propre d’une noble opinion est d’avoir tôt ou tard un lien social avec l’opinion générale, de modifier le cours commun des idées et de concourir au progrès de tous. On peut dire que c’est à cette union, actuelle ou future, de l’individu avec l’espèce, que se reconnaît en partie la vérité ; mais on sait aussi qu’elle ne s’établit trop souvent qu’après la mort de l’individu, qu’après avoir reçu un baptême de larmes ou même de sang.

A cause de cette belle solidarité, Lamennais ne rompit pas brusquement avec le pouvoir qui l’avait d’abord recommandé comme le dernier Père de l’Eglise. Mais la Restauration tombée, il crut le moment venu d’étendre l’empire de la papauté, en l'alliant avec la démocratie. Le pape, organe sacré de la foi universelle, devait devenir le chef des nations professant cette foi, le souverain spirituel de toutes ces sociétés qui sont elles-mêmes souveraines en politique. Plus d’autre loi, d’autre arbitre, pour l’indépendance des peuples, que le divin représentant du sens commun, le successeur de saint Pierre. Le journal où cette vue fut développée, dès le 16 octobre 1830, Y Avenir, avait pris pour devise les paroles que Voltaire avait prononcées sur la tète du petit-fils de Franklin : Dieu el la liberté. Mais voici qu’en novembre 1831, et plus encore en août 1832, la cour de Rome repousse la domination qui lui est otferte, et particulièrement le tribunal de la liberté populaire. Les Paroles d'un croyant , tracées

d’une main fébrile dans la solitude de La Chenaie, et retentissant, en 1834, comme un coup de foudre, à travers toute l’Europe, sont la première réponse du compatriote d’Abélard, désormais convaincu qu’un pape ne saurait être que l’allié de tous les despotes, sinon leur maître et leur âme. Nous disons : la première réponse; car ces fameuses Paroles sont suivies d’une foule variée de pamphlets, où la violence des volontés le dispute au génie de l’éloquence , et parfois le ton de la déclamation à une amère et touchante mélancolie. Cette passion fertile, si longtemps dévouée au saint-siège, Lamennais la transporte sur un autre objet, sur ce peuple qu’il aime sincèrement, alors même qu’il le conseille mal. Le théologien abdique ainsi en faveur du publiciste, et le doux et pacifique commentateur de limitation se met à interpréter l’Evangile, comme une constitution sociale, du même élan dont il réédite le Contr'un d’Etienne de la Boëlie. La puissance à laquelle il avait subordonné jusque-là toute religion, comme toute politique, l’autorité pontificale, est à son tour sacrifiée à la liberté, ou devait du moins l’être, dans les intentions du réformateur.

Il est étrange, en effet, que le libre penseur n’ait pas réussi, dans ses écrits philosophiques, à s’affranchir tout à fait, de l’auteur de l’Essai sur l'indifférence. Il suffit de lire quelques pages de l’Esquisse d’une philosophiepour y découvrir de nombreux restes de l’ancienne conviction, un mélange d’éléments hétéro-

1 Les trois premiers volumes parurent en 1840, le quatrième eu ISiS.

gènes, datés d’époques très différentes. Le système grandiose que forme la cosmogonie synthétique et ontologique de l’Esquisse, et qui, parti de la notion générale -de l’être ou de la substance, doit reproduire à la fois l’ensemble des choses et l’universalité des principes scientifiques, sur quel fondement repose-t-il en définitive? Sur ce consentement général, qui, répète Lamennais sans le prouver davantage, admet comme incontestables les faits suivants : existence de l’être absolu, réalité du monde extérieur, véracité des lois logiques, puissance démonstrative du syllogisme, présence objective de certaines formes de l’àme, vue constante des idées éternelles et parfaites, liberté humaine et règles souveraines de la morale. A entendre le sceptique de 1820, toutes ces choses sont inattaquables, en même temps qu’indémontrables. La science n’a qu’à les. recevoir docilement des mains du bon sens; car elle n’est autre chose qu’yn développement réfléchi, un éclaircissement méthodique des croyances instinctives '.

C’est aussi une réminiscence de la première période, que l’habitude de représenter les formules de la foi officielle comme la source voilée des vérités spéculatives. L’ne réserve importante, cependant, doit être faite à cet égard. Ces formules traditionnelles, Lamennais a cessé de les prendre dans le sens de l’orthodoxie ; il les interprète avec la liberté des mystiques, à la façon

Le fragment de la partie politique, publié eu 1848, est intitulé: De la société première et de ses lois.

1 Esquisse d'une philosophie , l. 111, c 8.

du néoplatonisme chrétien. C’est à la Somme de Thomas d’Aquin qu'il emprunte encore l’organisation de son système , commençant par Dieu et l’essence divine, pour passer à l’univers et à ses lois, puis à l’homme et à sa constitution individuelle, et pour traiter enfin de l’ordre dans la science et dans la société. Mais c’est d’un alexandrin du XVIe siècle qu’il lient ses vues sur cette Irinité qui, suivant Campanclla, compose d’abord les trois propriétés premières de l’Etre, ses primalilés ; ensuite, les trois élémeuts de la création. » Autant Lamennais avait lu jadis et même cité Montaigne, Charron et Sanchez, autant il consulte pour l'Lsquisse, mais sans l’y citer, le panthéiste de la Calabre. Ce dominicain savant et pieux, dont le cardinal de Richelieu avait favorisé l’évasion de Rome, et qui avait toujours révé l’intime alliance du dogme romain avec une philosophie indépendante, était pour le penseur brelou ce qu’un autre dominicain de Naples, moins respectueux envers l’Eglise, avait été pourSchelling. Au surplus, Schelling lui-même pouvait, aussi bien que le P. Ventura, avoir fait goilter Campanella à Lamennais, pendant le séjour que celui-ci avait fait à Munich, après son retour de Rome, en 1832*.

La Irinité néoplatonicienne, qu’avait aussi adoptée

\ * Les analogies de la Philosophia universal it de Campanella avec Y Es

tfuisse de Lamennais sont si nombreuses et si frappantes, qu'il faut bieu considérer celui-ci comme un disciple de celui-là. Voy. part, la 111* partie de la Philosophia univet salis ; et comparez tout ce qu'ont dit d'exact et de fin, Bnr Y Esquisse, M. ïér. Mumiani, dans l’écrit Dell ' Ontologiae del metoiio; et M. Jules Simon, dans la Revue des Deux-Mondes (15 février 1841).

partiellement Saint-Martin, est le fond ou la clef de ce nouveau système, auquel elle donne, sinon une haute probabilité, du moins un air remarquable de simplicité et de cohésion , analogue aux apparences dont Hegel avait su revêtir ses triplicités et sa trichotomie. L’être dont part Lamennais , après Schelling et Hegel , après Rosmini et Gioberti, la substance unique et infinie, renferme trois qualités essentielles et trois manifestations distinctes : la paissance, l’intelligence et l’amour. Puisqu’il est, l’être dort pouvoir être : puissance. Mais rien ne peut subsister sans une forme déterminante, c’est-à-dire intelligible : intelligence. La puissance et l’intelligence se développant ensemble, l’une par l’autre, sont nécessairement unies : amour. Or, la puissance, l’intelligence et l’amour, conçus individuellement, constituent trois personnes distinctes à la fois et identiques, distinctes dans leur essence, identiques dans l’unité suprême de la substance infinie. Le Père, grâce à la conscience qu’il a de son être propre, conçoit tout ce qu’il est, et engendre jainsi le Fils, qui est donc égal et coéternel au Père. Du lien mutuel, aussi effectif qu’indissoluble, qui unit le Père au Fils, procède l’Amour ou l’Esprit1. Ce n’est pas encore tout. Cette triade éternelle a librement voulu réaliser, ou produire au dehors, ce qui n’existe primitivement que dans l’entendement divin, ou dans le Verbe. Là résident, avec une splendeur indicible et inimitable, les

' Nous n’avons besoin ni d'indiquer les ressemblances de cette théorie avec celles des Hegel, des E.-H. Fichte, des Wcisse; ni de rappeler coin ■ bien ces sortes d’interprétations sont capricieuses et illusoires.

idées accomplies, les types éternels des êtres finis. Trois ordres réfléchissent la Irinité dans les mondes peuplés par ces êtres. Le premier, où la puissance domine, où la force se transforme en mouvement, c’est le règne inorganique , spécialement soumis aux lois mathématiques. Le second ordre, le règne organique, asservi principalement aux lois physiologiques, est la sphère de l’intelligence, de la sagesse qui se convertit en forme et en lumière. L’amour ou la bonté, source de la chaleur et de la vie, doit être lo principe et la règle du règne véritablement humain, des êtres spirituels et libres. Dans la société humaine enfin, la puissance se manifeste par l’industrie, l’intelligence par les sciences et la philosophie, l’amour par les arts et la religion.

Le désir d’éviter tour à tour un double écueil, le déisme et le panthéisme, la transcendance et l'immanence, forçait Lamennais de se préoccuper du problème de la création. 11 se félicita d’avoir su concilier les droits respectifs de Tune et de l’autre opinion , en même temps qu’échapper à leurs excès. Néanmoins , sa doctrine sur l’origine des choses n’est qu’une sorte d’émanation de Dieu. En créant, l’être infini tire, non pas du néant, mais de lui-même, l’existence qu’il donne, ou les êtres finis. La création est donc tout ensemble, continue Lamennais, en Dieu et hors de Dieu, positive et négative, nécessaire et contingente, éternelle et temporaire : elle est positive, en ce que le monde et Dieu ont la "Dème substance ; négative, parce que l’univers est la substance divine mani-

•f9 tr'

festée sous les conditions de la limite, dans lo temps et l’espace. La matière n’est autre chose que celte limite même, la limite des êtres dont Dieu distingue en lui-même les idées, en les déterminant et les formant. De plus, en créant de la sorte, Dieu est libre et le demeure : il n’a d’autre motif, pour créer, que le type même de tout ce qui peut être; et comme ce type, ne pouvant jamais se réaliser actuellement, n’est pas infini, il ne saurait devenir nécessitant*.

N’est-ce pas là se contredire visiblement ? Dieu, diton d’abord, est tout entier dans l’univers; l’univers et Dieu ont tellement la même substance, que distinguer Dieu et le monde est tomber, [étrange abus de mot,] dans le panthéisme. Plus tard on affirme que Dieu n’est que d’une manière limitée dans la création. Il n’y est donc pas tout entier, et dès lors nous avons le droit de le chercher encore en dehors de l’univers, de l’ordre naturel et social. Quant à la liberté avec laquelle Dieu aurait créé, est-elle digne de Dieu, \ raiment spirituelle et morale ? Ce qui nous défend do l’admettre, c’est que la Divinité de l 'Esquisse n’a point d’attributs moraux, c’est que l’homme même n’eu a guère davantage. Dans ['Esquisse il en est des actions humaines, comme de la vertu créatrice de Dieu. L’homme est libre en péchant, dit Lamennais, mais le péché est une conséquence inévitable de la nature humaine, une nécessaire limitation d’être, un défaut invincible de substance ou de puissance. Ces contradictions parallèles ne viennent-elles pas de l’absence d’une

Esquisse d'une philosophie , T. I, p. 11 0.

DOCTRINES RKUGIEDSE8

vuo psychologique et morale, indispensable pour compléter ou redresser les hypothèses métaphysiques1 ?

Au reste, quelle que soit la valeur interne de l’issi prisse , elle nous intéresse ici principalement à titre de protestation contre les assertions, tranchantes ou erronées, multipliées avant 1832 par l’éloquent apologiste de l’Eglise. Ni l’impuissance, ni la perversité radicale de la philosophie ne pouvaient plus être soutenues par celui qui lui-même avait entrepris d'esquisser une philosophie, l.a tentative des théistes s’efforçant d’accorder la libre raison avec la foi positive, ne pouvait plus être qualifiée d’absurde et de téméraire, depuis que leur adversaire s’était à son tour proposé un essai semblable. Bien qu’excommunié , Lamennais continuait à se croire chrétien , et ne blâmait plus Rousseau d’avoir dit : « Il n’est pas bou do penser qu’un homme de bonne foi qui raisonne ne peut être un membre de Jésus-Christ*. » Les rapports que la philosophie soutient avec la religion lui semblaient des rapports de besoin mutuel et d’heureuse amitié. « Point de conception sans foi, point de foi sans un commencement de conception ou de science. » « La science ne relève que de ses propres lois, on peut l’altérer, la détruire plus ou moins en soi ; mais tandis qu’elle sub-

i Voyez, surtout eu ce qui concerne les notions imparfaites de V Esquisse sur le mal physique et moral, la forte discussion de M. Schérer, d::us la Revue de théol. et de philos, chrétienne, juillet 1854 ; et quelques pages de M. M itler, dans sou Histoire de la philos. (1854), p. 413 sqq. — On se souvient aussi d’un morceau de U. Rigaull, publié par le Journal des Débats, avril 1854.

» J. -J. Rousseau, Lettres sur lu philosophie, i. XXIV.

nr. i.a piiii.osorniE moderîiï. 831

sisle cl au degré où elle subsiste, sa dépendance esl purement fictive, car c’est elle encore qui détermine, en vertu d’un libre jugement, sa soumission apparente »

Combien pareil exemple est instructif! Un trait nous y frappe : c’est qu’après avoir nié les faits obstinément, au profit d’une théorie préconçue, une âme sincère et haute en vient tôt ou tard à dédaigner, à repousser cette théorie même.

Toutefois, les nombreux sectateurs de Lamennais persistèrent à prétendre que toute philosophie mène, sinon au matérialisme et à l’athéisme, du moins au scepticisme et à l'indifférence. Le maître avait eu beau déserter l’Eglise, les disciples, membres du clergé, refusèrent de quitter ses doctrines : c’est lù un phénomène destiné à surprendre la postérité.

Une fraction du clergé, il est vrai, les quitta en partie ; c’est celle qui continua d’accuser la philosophie, non plus de scepticisme, mais du plus dogmatique des dogmatismes indépendants, do panthéisme. À cette assertion insoutenable, que la science ne peut absolument rien, ne mène qu’au nihilisme, succédait ainsi la thèse contraire : la philosophie peut faire , ne peut même ne pas faire le plus grand mal, en aboutissant au fatalisme, à l’identification du fini et de l'infini, de Dieu et du monde. Lamennais, au surplus, n’avait-il pas, au début de son Esquisse même, suggéré ou sanctionné ce changement d’attitude? « Les philosophes, dit-il,

* Questions polit, et philos., T. Il, p. 84. — Eijuissc d'une philos., T. I, p. 54.

ont placé leur point de départ, les uns uniquement en Dieu, d’autres dans l’univers, d’autres dans l’homme. Les premiers sont inévitablement conduits au panthéisme, les autres au scepticisme. Pour ce qui est des derniers, leur doctrine, insensée dans sa base, les force à nier Dieu et l’univers, dont la raison n’est pas dans ce moi où ils demeurent confinés, et leur philosophie se résume en une sorte de panthéisme humain. »

Encore que ce nouveau grief, étant l'opposé de l’ancien reproche, montre quelle foi il fallait ajouter à celui-ci, il n’a guère plus de valeur réelle. Il équivaut à l’accusation de ceux qui jadis soupçonnaient la raison de toujours conduire au déisme, c’est-à-dire, à l’opinion que les panthéistes rejettent avec le plus de hauteur. Aussi n’est-il pas difficile de l’apprécier exactement. Nul n’en disconvient, la raison peut engendrer le panthéisme, de môme qu’elle produit le théisme et le déisme, l’idéalisme et le matérialisme, et cela sous l’empire d’une cause qui fait aussi que le christianisme lui-môme peut dégénérer en fanatisme, en mysticité, en superstition, ou la liberté en licence et en anarchio, l’autorité en absolutisme et en tyrannie. Mais de ce qu’un abus est possible, suit-il qu’il soit inévitable? Sujette à se tromper et à s’égarer, l’intelligence n’est pas pour cela condamnée fatalementà l’erreur et au sophisme. Le plus pauvre sophisme, l’erreur la plus grossière consisterait à nous interdire l’usage des biens, des dons de Dieu, sous ce prétexte que nous pouvons les mal employer, et môme nous en servir contre la

volonté du céleste donateur. Bossuet distinguait, après Augustin, entre la droite raison et la raison corrompue', et regardait la confusion de ces deux sortes de raison comme destructive do la loi naturelle et de la règle des mœurs.

Peut-être ceux d’entre les théologiens qui ont le plus contribué à accréditer celle prévention, ont-ils eux-mêmes changé de sentiment, depuis qu’à leur tour ils ont été soupçonnés de rationalisme et de panthéisme. Il ne nous appartient pas d’examiner si l’on a eu raison d’attaquer MM. Bautain et Maret, pour avoir tenté d’expliquer philosophiquement la Trinité et l’incarnation \ Il nous semble cependant que M. Bautain, après avoir avidement parcouru toutes les écoles du siècle et spirituellement écouté toutes les voix du passé, était resté fidèle à M. de Bonald et à Frédéric Schlegel. L’homme, d’après le brillant et savant prédicateur, doit au seul langage, primitivement institué par Dieu même, la connaissance des premiers principes; et la philosophie ne peut être autre chose qu’un commentaire scientifique de la parole divine. La vérité révélée par cette parole est» antérieure à toute autre lumière; elle est la source même des axiomes que la raison humaine est forcée d’admettre de confiance, sous peine de s’épuiser stérilement, de s’anéantir elle-même. Au contraire, l’ingénieux et sagace auteur de la Théodicée chrétienne, à mesure qu’il fut rapproché, par ses anta-

* Bossuet, De la connaissance de Dieu, ch. I.

’ Une discussion instructive, intéressante eut lieu à ce sujet entre les Annal, de philos, chrét., dirigées par l'habile M. Bonnetty, et les fermes défenseurs de M. Maret, MM. Chaste), Darboy et Gardereau,

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gonisles, des penseurs qu'avait tant méconnus son Essai sur le panthéisme, n’hésita point à faire loyalement lies déclarations aussi profitables à ces mêmes penseurs qu'à sa propre cause*. A l’encontre (les traditionalistes exclusifs, l’abbé Maret soutint qu’il y avait une religion naturelle et une morale innée, une foi et une loi universelles et rationnelles, philosophiques enfin, que la tradition de l’Eglise elle-même n’avait pas cessé de proclamer. Les traditionalistes sont donc en désaccord, non-seulement avec la raison, mais avec la tradition impartialement interrogée’.

Ajoutons qu’un autre disciple de Bouald et de Lamennais, l’abbé Gerbet, n’eut pas besoin de modifiera tel point ses opinions premières. C’est qu’il avait toujours été aussi un élève docile de Fénelon, et avait, dès l’origine, avec une douceur aussi ferme que gracieuse, écarté de ses écrits et de son cœur plus d’une exagération périlleuse. La croyance au progrès lui avait fait considérer la philosophie comme une science fondamentale et infinie, aspirant diversement à la sagesse suprême. Le progrès solide lui semble réservé au seul christianisme. Les autres religions, aboutissant à des limites ou à des doutes, ne sauraient faire avancer l'humanité. Le panthéisme la fait tourner dans un cercle sans issue, et les systèmes qui ne sont ni panthéistes, ni chrétiens, la font reculer, ou même déses-

' Voyez, outre l'Averti'seuient de la nouvelle édition de sa ThéaikSt chrêt. (1850), sa Thèse de docteur, soutenue en Sirbonne à la meme époque.

* Compare* l'article de M. Emile Saisset, sur les Kmlee phi/osoptiii/uee eu France, dans 1.1 Revue lies Deux Mondes, 4 S août 1830.

b F. LA. PniLOSOrillF. MODERNE. 535

pérer d’elle-môme. Le gouveraement divin de la liberté humaine concilie toutes choses, au moyen du dogme do la Grâce, lequel renferme la substance de la foi chrétienne, avec autant de profondeur que de simplicité'.

Gardons-nous, au reste, de croire que les talents si divers, si puissants de nos théocrates français aient fait partout dominer les principes ultramontains. La renaissance religieuse en France avait eu d’autres instruments encore, moins incisifs, mais non moins utiles. Le Génie du christianisme n’avait-il pas influé sur le clergé, presque autant que sur les gens du monde ? Or, il ne ramenait pas seulement au respect de la foi chrétienne, par un poétique retour vers le passé, par le sentiment du beau, par le goût des arts et des lettres; mais il signalait avec grandeur à ses contemporains étonnés le caractère religieux du XVII” siècle, et leur montrait, textes en main, combien les métaphysiciens de ce siècle dédaigné étaient supérieurs par la pensée, comme par l’expression, aux moralistes du XVIII” siècle. La véritable philosophie, disait Chûteaubriand, est à la fois religieuse et métaphysique. « Clarke*, Leibniz, Malebranche, se sont élevés si haut en métaphysique, qu’ils n’ont rien laissé à faire après eux... Contemplant les objets de plus haut que nous, ils ont dédaigné les routes où nous sommes entrés, et au bout desquels leur œil perçant avait découvert un abîme... Une chose n’est bonne, une chose n’est positive qu’ autant qu’elle renferme une intention morale ;

1 Le plus a Hachant, le plus fidèle portrait de M. Gerbet a été tracé par U. Sainte-Beuve, dans les Causeries du lundi. ,

or, tonie métaphysique qui n’est pas théologie, comme celle des anciens et des chrétiens, toute métaphysique qui creuse un abîme entre l’homme et Dieu, qui prétend que ce dernier n’étant que ténèbres, on ne doit pas s’en occuper ; cette métaphysique est futile et dangereuse, parce qu’elle manque de but. L’autre , au contraire, en m’associant à la divinité, en me donnant une noble idée de ma grandeur et de la perfection de mon être, me dispose à bien penser et à bien agir. Les fins morales viennent par cet anneau se rattacher à cette métaphysique, qui n’est alors qu’un chemin plus sublime pour arriver à la vertu. C'est ce que Platon appelait la science des Dieux, et Pylhagore la géométrie divine *. »

Tandis que la fantaisie originale de Chateaubriand créait un monde d’images, l’àme passionnée de madame de Staël ouvrait un mondo d’idées et s’élançait, avec encore plus d’enthousiasme, vers l’avenir et vers Dieu. « Cette vie n’a quelque prix, s’écriait-elle, que si elle sert à l’éducation religieuse de notre cœur, que si elle nous prépare à une destinée plus haute, par le choix libre de la vertu sur la terre ! » Telle était sa conviction fondamentale. Elle s’appuyait donc aussi sur le spiritualisme des Descartes et des Leibniz, après avoir consulté Rousseau et Kant tour à tour. « Les philosophes du XVII' siècle, par cela seul qu’ils étaient religieux, en savaient plus sur le fond du cœur... La métaphysique doit être appréciée d’après le perfec-

1 CbâtiNiuliriand, tirait itu christianisme, 1*. lit, I. U, ch. 3-t>,

bonnement moral de l’homme... Tout ce qui tend à l’immoralité n’est jamais qu’un sophisme*... »

Quelle foule de préjugés, lanlùt parmi les esprits indépendants, tantôt chez les âmes pieuses, disparurent devant la lumière que répandirent ensemble, sans être parties d’un même horizon, ces deux plumes étincelantes’! L’élite des intelligences françaises fut convertie; et si néanmoins l’Institut put préférer, pour grand prix de morale, le Catéchisme de Saint-Lambert au Génie du christianisme, il voulut acquitter sa dernière dette envers la génération qui l’avait mis au monde, à titre d 'assemblée représentative de la république des lettresi\ L’esprit d’équité et d’impartialité, qui avait fait dire à Bossuet que Socrate et scs disciples pouvaient faire rougir des chrétiens, qui avait fait désirer à Fénelon une alliance entre Athènes et Jérusalem, à Chàteaubriand une association entre la métaphysique et la théologie , entre les anciens et les chrétiens, à madame de Staël la fusion de nos spiritualistes du XVIIe siècle avec les idéalistes d’Allemagne ; cet esprit qu’inspire la science, que commande l’histoire, que conseillent la sagesse et la religion, prévalut insensiblement, et servit également le christianisme et la philosophie. S’il proscrivit l’intolérance, il bannit aussi cette tolérance prétendue, que Lamennais avait eu raison d'appeler de V indifférence ; et il remplaça l’une et l’autre par la justice, par la liberté de conscience, par

* Madame de Staël, D* T Allemagne, P. III, ch. I-III.

* Voyez le bel Eloge de Madame de Staël par M. Baudrillard.

* Expression de Daunou.

33X DOCTRINES RELIGIEUSES

le respect sévère des droits mutuels et des convictions sincères. Révolution bienfaisante, dont un monument expressif subsistera dans l’ouvrage de l’un des intimes confidents de madame de Staël. Le livre cosmopolite et pourtant si français de Benjamin Constant, De la religion', atteste ce progrès, en ce qu’il représente les cultes, non plus comme des impostures ou comme des illulusious imbéciles, mais comme autant d’essais de satisfaire le noble besoin de l’infini. Le point de vue qui domine l 'Education du genre humain ’ de Lessing, s’y retrouve habilement modifié, et sert à proclamer ensemble l’immortalité du sentiment religieux, et la mortalité, ou plutôt, l’amélioration successive des formes religieuses. .Mais ce qui devait, peut-être, frapper davantage les lecteurs dont la jeunesse s’était nourrie des articles de l 'Encyclopédie, c’était l’hommage rendu à l’Evangile par un si éloquent ami de la liberté, par un si spirituel appréciateur de Voltaire. « Le christianisme a introduit dans le monde la liberté morale et politique... Si le christianisme a été souvent dédaigné, c'est parce qu’on ne l’a pas compris. Lucien était incapable de comprendre Homère: Voltaire n’a jamais compris la Bible... L’incrédulité n’a aucun avantage, ni pour la liberté politique, ni pour les droits do l’espèce humaine; au contraire, elle peut frapper de mort les institutions abusives, mais plus infailliblement en-

* T)e la religion considérée dans sa source, ses formes et ses déceloppements, 1824-1830, 5 vol. in-8". — Gouip. son ouvrage posthume Du polythéisme romain.

* Vojei ci-düfsins, T. I, p. 73.

core clleiloit mettre obstacle à la renaissance de loules celles ijui préserveraient des abus. » La sainteté de la religion fut rarement recommandée à la politique avec une justesse plus concise que dans ces mots : « Pour employer la religion comme un instrument, il faut n’avoir pas de religion. »

Aussi ce retour vers la profonde et pieuse philosophie du XVII" siècle trouva-t-il d'illustres appuis dans les rangs du clergé même. Nous avons mentionné plusieurs fois l’évêque d’Hermopolis, esprit si net et si juste, d’une si mâle éloquence, d’une ferveur de conviction si intelligente, et quelquefois d’une imagination aussi vive que noble. Les Conférences instituées par Frayssinous à Saint-Sulpiee, devant un auditoire composé aussi des disciples de ceux qui, disaient-ils malignement, avaient été éle\és par les jésuites, des Voltaire et des Diderot, ne sont-elles pas restées un modèle du genre? Elles ne sont rien moins qu’une défense île la religion chrétienne entreprise par une raison cultivée. Voici, par exemple, de quels traits la Divinité s’y trouve dépeinte : « Un Dieu créateur qui, possédant la plénitude de l’être et la source de la vie, a communiqué l’existence à tout ce qui compose cet univers; un Dieu conservateur qui gouverne tout par sa sagesse, après avoir tout fait par sa puissance; embrassant tous les êtres dans les soins de sa providence universelle, depuis les mondes étoilés jusqu’à la Heur des champs, sans être ni plus grand dans les moindres choses, ni plus petit dans les plus grandes ; un Dieu législateur suprême qui, commandant tout ce qui est

bien, et défendant tout ce qui est mal, manifeste aux hommes ses volontés saintes par le ministère de la conscience ; un Dieu, enfin, juge souverain de tous les hommes; qui, dans la vie future, doit rendre à chacun selon ses œuvres, en décernant des châtiments aux vices et des prix à la vertu ; voilà une doctrine avouée par la raison la plus pure, dont la connaissance, quoiqu’en des degrés bien différents sans doute, est aussi universelle que le genre humain ; que l’on trouve dans sa pureté chez les Hébreux, plus développée encore chez les chrétiens ; qui a bien pu être obscurcie par les superstitions païennes, mais jamais anéantie chez aucun peuple de la terre*... » N’est-ce pas là le théisme de Descartes, de Leibniz, de Kant même à quelques égards, fraternellement uni à la doctrine évangélique ? C’est la croyance qui domine chez Bossuet, jusque dans ses Sermons, alors qu’en cartésien populaire il décrit les aspirations pieuses, les impulsions religieuses de la raison, « ce sentiment qui se remarque dans tous les peuples du monde, dans lesquels il est resté quelques traces d’humanité, à cause qu’il n’est pas tant étudié que naturel, et qu’il liait en nos âmes, non pas tant par doctrine que par instinct*. »

L’idée de l’inlini, cette idée que plus d’un ecclésiastique repousse, de nos jours, comme une chimère dangereuse, garantit la croyance en Dieu dans l’école qui s’honore d’avoir produit Fénelon, à Saint-Sulpice. Pourquoi cetto école craindrait-elle de s’autoriser

* Frayssinous, Conférences sur le culte en général.

* Bossuet, Premier sermon sur la circoncision, i

1)K LA PHILOSOPHIE MODERNE. O il

du témoignage, ailleurs suspect, d’un Malebranche ? « Les preuves de l’existence et des perfections de Dieu, tirées de l’idée que nous avons de l’infini, dit le pieux oratorien, sont preuves de simple vue. On voit qu’il y a un Dieu, dès que l’on voit l’infini, parce que l’existence nécessaire est renfermée dans l’idée de l’infini; ou, pour parler plus clairement, parce qu’on ne peut voir l’infini qu’en lui-môme. Car le premier principe de nos connaissances est que le néant n’est pas visible; d’où il suit que si l’on pense à l'infini, il faut qu’il soit1. »

Représentant de cette école, pendant quelques années, et en même temps chef de l’Université de France, Frayssinous ressentait de la joie, et non des remords, en fixant les doctrines cartésiennes dans l’enseignement laïque de nos collèges. Parmi les matières de l’examen du baccalauréat ès-leltres, il inséra la question Des avantages du théisme. L’esprit philosophique, séparé des excès auxquels il peut se mêler ou même donner naissance, lui semblait si peu antipathique à la vraie religion, qu’il n’eùt jamais refusé de signer le Discours du P. Guénard, couronné par l’Académie française vers IToo, et particulièrement ce passage, si digno d’être relu en 185o : « Il est vrai que la sagesse incarnée n’est pas venue défendre à l’homme de penser, et qu’elle n’ordonne point à ses disciples de s’aveugler eux-mêmes : aussi réprouvons-nous ce zèle amer et ignorant, qui crie d’abord à l'impiété, et qui se hâte toujours d’appeler la foudre et l’anathème,

1 Malebranche, Recherche île la vérité, I. IV, ch. XI.

quand un esprit éclairé, séparant les opinions humaines des vérités sacrées de la religion, refuse de se prosterner devant des fantômes sortis d’une imagination faible et timide à l’excès, qui veut tout adorer, et, comme dit un ancien, mettre Dieu dans les moindres bagatelles1. »

Tel était aussi le sentiment du cardinal de Baussel. En célébrant Bossuet et Fénelon dans un langage digne de leur siècle, il célébrait aussi leurs tendances philosophiques dans un esprit capable de les faire goûter et continuer.

Ses imitateurs ne manquèrent point en France. Qui no se souvient d’abord de l’archevôque AfTre, l’une des plus pures victimes de nos discordes civiles? Il regardait la raison comme aussi sainte et aussi sûre que la Révélation elle-même ’. A côté de lui, l’abbé Auger, associant Descartes à la Révélation, afin d’être à la fois philosophe et chrétien, ne balance pas pour invoquer, en faveur de cette alliance, le précepte de saint Paul : Votre obéissance doit être fondée en raison, obsequium rationalité. « Nous suivons ce précepte, ajoute-t-il; la raison nous conduit à la foi*. » Que si, dans la maison même de Saint-Sulpice, l’abbé Roger ne cesse pas de recommander la philosophie cartésienne, c’est qu’elle lui semble « concilier seule dans un juste accord les droits de la raison et ceux de la foi \ »

1 Guénard, Discours sur l’esprit philosophique.

* AfTre, Introduction A la philmoph. du christ.

* Mémoire sur le doute méthod. de Detcarles. — L’ hwesti'jatcui , 1S46, juin.

* Comparez, ci-dessus, T. T, p. ï6î.

nr. la philosophie modf.rxe. 543

Ces saines conducteurs du clergé, et nous avons vu M. Maret leur apporter aussi le tribut précieux de sa dialectique et de son érudition sont unanimes à modifier, à restreindre, sinon à réprouver, cette maxime d’Outre-monts : Hors de la tradition romaine, il n’y a qu’erreur ou mensonge, chimère ou blasphème, c’està-dire scepticisme ou athéisme, rationalisme ou panthéisme ! Non-seulement ils font une certaine part à la libre réflexion, à la philosophie, mais ils démontrent qu’en proscrivant, les droits de la raison, en condamnant nos facultés naturelles et la certitude humaine, on désarme la Révélation même, on ôte à l’humanité l’unique moyen de constater l’avantage que le christianisme a sur le mahométisme et le bouddhisme. A leurs yeux, ébranler dans ses fondements l’esprit humain, c’est attaquer du même coup l’Evangile, qui veut tour à tour s’asseoir et agir sur cet esprit. L’apologiste, le prédicateur de l’Evangile n’estril pas sans cesse l’obligé de la philosophie, si c’est la philosophie qui déterminé par quoi une religion digne do Dieu et des hommes se distingue d’une religion contraire à la majesté divine et à la noblesse humaine? Ni les raisons, ni les textes ou les exemples, ne manquent aux avocats des libertés gallicanes, devenus aussi les soutiens des franchises de l’esprit humain. David, saint Paul*, saint Augustin leur semblent euxmêmes plaider çà et là pour la philosophie. Celle-ci estelle autre chose que l’étude de ce Dieu dont a lescieux

1 Voyez aussi l'Essai sur la philos, du Christian, de l'abbé Caclieux.

* Boni. I, 19, ÎO; 11, 44, 15; lit, ï8;Hébr. XI, S.

racontent la gloire, » qui « a écrit la loi naturelle dans les cœurs, » qui « s’est manifesté aux Gentils par ses perfections invisibles, sa puissance éternelle et sa divinité, lesquelles se voient comme à l’œil dans la création du monde, dans ses ouvrages ; » — qui entin « existe, et est le rémunérateur de ceux qui le cherchent ? » N’est-elle pas le couronnement de ces « préliminaires de la religion qu’Augustin croit indispensables, non pas à la justice de l’homme, mais à la satisfaction de son âme ; » le faîte de « toutes les connaissances où apparaît la raison, langues, calcul, histoire, dialectique, éloquence, musique, poésie, géométrie, astronomie l? » Oui, c’est elle, c’est « l’étude, l’analyse des grands problèmes du monde et de l’humanité, » qui rend la religion même telle qu’il la faut à une créature intelligente, à l’être qui, suivant Fénelon, veut ne rien croire sans savoir pourquoi il le croit*.

Il est donc naturel que les successeurs de Fénelon et de Bossuet refusent de revenir ou de s’enchaîner aux formules du moyen âge. On ne saurait à la fois aimer le XVIIe siècle et servir le XIIIe. Leibniz avait étonné le XVIIe siècle même, en disant qu’il trouvait de l’or dans le fumier de la scolastique. Notre temps, précisément parce qu'il connaît et comprend mieux le moyen âge, a été plus surpris encore d’enleudre soutenir que l’époque de Grégoire VII et d'innocent III abondait en or partout, et n’offrait de fumier nulle

* Vojez M. Villemain, Tableau de l'éloquence chrétienne au IV' siècle, p. 403 (éd. 1").

* Lettres sur la nliÿion, I. U, p. S53 p(|. (éd. 1810).

Sio

part. L’âge où l’horrible croisade contre les Albigeois et la non moins horrible Jaquerie faisaient diversion aux luttes acharnées du Sacerdoce avec l'Empire, ou du Sacerdoce avec lui-méme ; où la vie rarement édifiante des moines était le pendant do l’ignoranco naïve ou sauvage des nobles, des bourgeois et des serfs; où le Dictateur de l’Ecole, le faux Aristote, l’Aristote subtilement défiguré par les Juifs, après avoir été altéré par les Mahométans, était révéré à l’égal d’un apôtre, et parfois comparé au précurseur Jcan-llaptiste, au Christ lui-méme : cet âge de jeunesse turbulento et cruelle nous est représenté, sous le captieux titre de bon vieux temps, comme l’ère idéale du bonheur universel et de la science chrétienne. La paix sociale et la pure lumière do l’esprit ne nous seront accordées, qu’après que nous aurons remplacé dans nos éludes et notre admiration le latin de Cicéron par celui de Pierre Lombard, et la philosophie moderne par les Sentences débattues en Sorbonne. Les zélateurs de ce trivium et quadrivium, qui nous semble pourtant moins gothique et moins frivole qu’il ne le paraissait à Bossuet et à Fénelon, accusent de paganisme notre métaphysique, comme notre littérature. Mais Aristote était-il plus chrétien que Descartes ou Leibniz, que J. -J. Rousseau ou Thomas Reid? Les docteurs de la scolastique, d’ailleurs, seraient-ils au XIX' siècle, ou voudraient-ils être ce qu’ils étaient au XIII'? N’est-il pas probable qu’ils différeraient aujourd’hui d’eux-memes, autant qu’ils différaient alors des maîtres du IX' siècle, et qu’ils se garderaient donc n. 35

de nous inviter à faire, à devenir ce qu’eux-inèraes ne deviendraient, ne feraient point?

Voilà pourquoi, nous le croyons, le clergé de France, si intelligent et si instruit , no songe pas plus à la restauration philosophique du moyen âge, qu’il ne s’est associé à sa restauration littéraire'. La manière dont M. Gratry a récemment vengé les métaphysiciens du XV IF siècle, ferait déjà concevoir de riantes espérances, si le savant oralorien ne prétendait en même temps égaler à saint Augustin le P. Petau, le P. Thomassin, et marquer pour la spéculation étrangère deux sentiments qui paraissent s’exclure ici, une aversion violente et un profond mépris *.

Les étrangers, rendons-leur cette justice, se montrent plus équitables envers les noms qui honorent la pensée française. N’avons-nous pas vu plusieurs fois d’illustres Allemands devenir les disciples de Saint- Martin, ses traducteurs ou ses commentateurs1 * * * 5 ?

Le théosopho d’Amboise méritait-il les honneurs que lui ont rendus François Baader, Claudius, Hoffmann, Schubert, Varnhagen d’Ensc? « Il est juste de reconnaître, répond M. Cousin, que jamais le mysticisme n’a eu en France un représentant plus complet, un interprète plus profond et plus éloquent, et

1 On n’oubliera jamais la forte et habile discussion soutenue par M. Dupanloup contre l’abbé Gaume.

* Comparer les remarquables jugements portés par MM. Lenninier, de

Rémusat et Villemain, sur lintéressant livre De la connaissance de Dieu,

de M. A. Gratry (1853).

a Voyez, ci-dessus, T. Il, p. 1W, 150.

Digiti7P>rt hy ( ’.nnolt'

qui ait exercé plus d’influence que Saint-Martin1 * 3. » « C’est plutôt du côté de Fénelon, dit à son tour M. de Rérausat, qu’il faut placer Saint-Martin, quia, dans sa foi naïve et simple, tenté de remplacer l’esprit philosophique et la tradition ecclésiastique par une révélation dont il ne trouvait le litre que dans sa pensée. De tous les mystiques hétérodoxes, c’est peut-être le plus chrétien ; c’est assurément le plus intéressant. Il est de ces hommes dont on ne parle que pour en dire du bien... C’était un libéral nullement révolutionnaire, un chrétien de cœur, sinon d’esprit, un philosophe par l’intention, et non par la méthode*. »

Aussi la France a-t-elle suivi l’exemple de l’Allemagne, à laquelle madame de Staël avait d’abord signalé les lueurs sublimes de M. de Saint-Mar. in. Le surnom de Philosophe inconnu n’est plus exact parmi nous, depuis que la critique littéraire s’est ingénieusement unie à l’analyse des théories, pour éclairer , pour faire aimer même la vie presque ascétique, le langage élégant et les doctrines profondes ou bizarres du courageux adversaire de Condiliac, du gracieux sectateur de Jacob Bœhme ’.

L’intérêt, éveillé par tant de bons juges, doit en effet s’accroître pour quiconque a reconnu que Saint-

1 M. V. Cousin, flist. de la philos, mod ., Sér. II, T. III, p. 9.

• M. Ch. de Rémusat, à propos du savant et vigoureux ouvrage de M. E. Caro, Essai sur la vie et la doctrine de Suint-Martin (1852).

3 Malgré les mérites divers du livre de M. Caro, il y a autant de plaisir que d avantage à relire les morceaux de MM. Damiron, Bouchait', üence, E. Stourm, et surtout les pages si délicatement pénétrantes du tome X des Caus eries du lundi.

DOCTRINES HEUOlKl. F.S

oiX

.Martin, loin d’être un phénomène isolé, et comme un accident hétéroclite, dans le XV111” siècle, fut à la fois un des plus fermes contradicteurs du matérialisme et le plus pur représentant du mysticisme contemporain. . Le matérialisme d’alors a trop fait oublier un mysticisme, que ses hardiesses avaient provoqué et encouragé. Partout, au Midi comme au Nord, les extases de l’illuminisme avaient répondu aux abus de l’analyse physique et logique, de la physiologie ou de l’idéologie. Peut-être n’v a-t-il pas une seule variété du mysticisme, qui n'ait été renouvelée entre 17o0 et 1800. Depuis la tbéosophio contemplative et silencieuse, pratiquée par les continuateurs de Bœhme et de Poiret, do madame Guyon et de Murait, l’auteur de V Institut divin ; depuis l’enthousiasme prophétique d’une théurgie systématique ou ascétique, d’une opération parfois magique pour s’asservir les puissances, partiellement essayée dans les pays Scandinaves par Swedenborg et V Ecole du Nord, en Suisse par Dutoit, Kirchberger, Lavater, à Berlin et à Avignon par l’abbé Pcrnetty ; jusqu’à cette thaumaturgie bruyante des véritables chercheurs du grand œuvre et des sciences occultes, des devins et des nécromauts, des magnétiseurs et des somnambules, des sorciers et des charlatans, d’un comte de Saint-Germain, d’un Mesmer, d’un Cagliostro, et de ces sociétés d'harmonie, dont les adeptes disposaient à leur gré des merveilleux mobiles de l’agent universel , de la sympathie et de la volonté : toutes les idoles de la crédulité, toutes les ivresses du vertige reparurent, comme autant de protestations de

la fantaisie ou du sentiment contre la négation du inonde spirituel et surnaturel. I)e tous ces gnosliques du XVIIIe siècle, celui qui influa le plus directement sur Saint-Martin fut le fondateur d’une secte nombreuse en France , à laquelle Saint-Martin s’affilia jeune à Bordeaux, les Martinisles. Juif portugais et versé dans la Kabbale, Martinez Pasqualis avait créé, dans les principales villes de France, un enseignement secret, tiré d’une tradition occulte, accompagné d’initiations mystérieuses à plusieurs degrés, et ayant pour principal objet de mettre les adeptes en rapport avec une hiérarchie d’agents surnaturels et de puissances célestes.

Lorsque Pasqualis mourut à Saint-Domingue en 1779, Louis-Claude de Saint-Marlin avait trente-six ans. Il était né, d’une famille ancienne, à Amboise, le 18 janvier 1743, et s’était assez distingué dans la carrière des armes pour être en 1789 chevalier de Saint- Louis. Deux philosophes très différents modifièrent sa pensée, après Pasqualis : J. -J. Rousseau et Jacob Bœhme. 11 embrassa les idées les plus généreuses du premier, et emprunta au second, avec grand nombre de conceptions profondes, un nombre plus considérable de ces mystères qui, selon Leibniz, ne sont que spectra imaginationis et mirabiles nugw, quand ils ne sont pas de « belles allégories ou images. » Non-seulement il traduisit trois ouvrages de « notre ami Bœhme, » mais il s’en rapprocha dans la plupart de ses écrits, singulièrement dans son Esprit des choses, où la recherche de la secrète raison de chaque être correspond à

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ce que le philosophe teutonique avait appelé la sigmture des choses. A quarante-deux ans Saint-Martin publia son ouvrage le plus connu : Des erreurs et de la virile . Depuis lors une série variée do productions originales devait servir à rappeler la philosophie à l’étude de l’homme, de l’homme-esprit, de l’homme formé à l’image de Dieu, tel qu’il fut dans sa primitive pureté, qu’il cessa d’ètre par la chute originelle et qu’il peut redevenir par l’entretien avec Dieu. L'Homme de désir (1790) est un répertoire de ces prières régénératrices, de ces élévations qui aboutissent à la réintégration en Dieu. Le Nouvel homme (1792) devait encore mieux dessiner notre vraie destination : conception de Dieu, chacun est appelé à faire en sorte que son existence soit le simple développement de cette conception, un emploi divin de la puissance spirituelle dont chacun est dépositaire et qui a pour but la double délivrance de l’humanité et de la nature. Le bien général, tel fut en cfîcl la préoccupation dominante du théosophe. Aussi ne fut-il pas,. connue les théoerates de son temps, lin ennemi de la Révolution ; il sut l'observer avec impartialité, la juger avec équité. Il y vit l’accomplissement des desseins que la Providence a formés pour le salut des hommes. 11 pensa d’ailleurs que les inégalités sociales, étant le résultat de la chute primitive, disparaîtraient à mesure que les hommes se relèveraient par l’usage des moyens spirituels. Une supériorité visible de vertu et de lumières deviendrait le signe distinctif de l’autorité religieuse et politique, «l «n ferait l'expression de la justice accomplie. Rou-;-

seau, qui avait si bien distingué entre sentir et juger, l’aidait aussi à combattre le matérialisme à la mode. On sait avec quel talent Saint-Martin réfuta, en plein amphithéâtre, la doctrine que le « citoyen Garat » exposait aux Ecoles normales, comme « professeur d’analyse de l’entendement humain. » Un des premiers il rétablit l’autorité du sens moral, puis la distinction entre la sensibilité, commune aux hommes et aux animaux, et l’intelligence, faculté innée et exclusivement réservée à l’homme. Il ne détruisit pas avec moins de succès une hypothèse chère à Condillac, reproduite avec originalité par Bonald, savoir, que la science est le résultat d’une langue bien faite. Mais, répliquait Saint- Martin, l’idée précède le signe, et une langue bien faite serait le produit, le reflet d’une science déjà parfaite. L’admiration que lui inspirait le Premier Consul le remplissait de hautes espérances pour la France et le monde, lorsqu’une attaque d’apoplexie l’enleva le 13 octobre 1803.

La plupart de ses ouvrages nous donnent, sur ses tendances religieuses, la conviction que l’on puise particulièrement dans son Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, l’homme et l'univers (1782). Malgré les réticences et les voiles dont il couvre souvent sa pensée intime, ou plutôt celle de ses amis, et malgré la différence qu’il met, dans ses propres théories comme dans les doctrines chrétiennes, entre une conception ésotérique ou secrète et une exposition exotérique ou publique, il est aisé de s’apercevoir que le panthéisme est l’àtne de son système. L’homme lui est une éma-

nation de Dieu, et, après s’èlre détaché de son principe par une sorte de révolte, l’homme peut et doit, au moyen d’une transformation qu’opère l’extase, rentrer en Dieu et redevenir divin. Toutes les essences, spirituelles ou corporelles, dérivent de la substance divine, de cette substance unique et universelle, qui circule à travers la matière et au fond des esprits. Les différences ne tiennent qu’aux intermédiaires, où, du reste , la vie est également une, dans son origine et dans sa lin. L’unité de fin, poursuivie au milieu de l’infinie variété des moyens, ne saurait être que l’ouvrage même de Dieu. Toutes choses se trouvent ainsi rattachées ou ramenées à Dieu, et la philosophie est, non plus seulement une lliéosophie, mais une théogonie : c’est l’histoire des formes que revêt la Divinité au travers des substances célestes, des puissances merveilleuses sans nombre, qui composent l’ensemble des êtres et de leurs rapports.

Que l’on cesse, au surplus, do dire que ce système ne renferme rien de durable, rien d’utile. Saint- Martin savait réfléchir et discuter,, et non uniquement rêver et conjecturer. Ses remarques sur les preuves de l’existence de Dieu méritent d'être examinées attentivement. On le voit, non sans un vif intérêt, dans son Ministère de V Homme-Esprit et son Esprit des choses, et même dans sa Lettre sur la Révolution, débattre les démonstrations tirées de l’ordre du monde et des causes finales, de la même manière à peu près dont Kant les discutait dans la Critique de la raison pure

1 Vovfx la monographie de M. F. Caro, p. 170 s<pj.

l)E LA PHILOSOPHIE MODERNE. .*>53

Toutes ces preuves sont impuissantes, dit-il, quand il s’agit de combattre les naturalistes. Ceux-ci admettent aussi une cause créatrice, qu’ils placent dans la nature, tandis que les spiritualistes la mettent hors de la nature. Elles sont insullisantes en général , en ce qu’elles ne peuvent nous faire comprendre la nature de Dieu qui est esprit, c'est-à-dire perfection spirituelle et morale, amour et intelligence, bonté et sainteté, liberté et justice. Pour établir la réalité du vrai Dieu, il faut s’appuyer sur un fondement qui correspond à la nature vraiment divine, sur les facultés aimantes et intelligentes, sur cette àine de l’honune qui, réduite à ses éléments, se trouve être de la région de Dieu même et être prise par lui pour son témoin. La véritable nature de l’àme n’est-elle pas tout désir et tout amour, amour de l’invisible, désir de l’infini, besoin d’admiration constante ? Or, la nature, qui est une tendre mère, ne peut avoir mis en nous, uniquement pour le tromper, cet instinct qui nous élève sans cesse à ce qui est au-dessus de nous. Non, cet instinct a un objet certain ; et cet objet, c’est Dieu même. « Celte source permanente et éternelle, ce nécessaire admirable, nous no courons aucun risque de l’appeler Dieu, puisque chez tous les peuples ce nom a présenté l’idée d’un être qui est plus que nous, et qui excite en nous tous les genres d’admiration : l’admiration de la puissance, par les œuvres merveilleuses qui se développent à nos yeux ; l’admiration de la sagesse, par les profondeurs de la pensée; l’admiration de l’amour, par le sentiment des inépuisables trésors dont celte source enri-

rhit notre àrae1... » Combien cette démonstration platonicienne trouvait peu d’échos en Europe, alors qu’on jugeait aventureuses déjà les tentatives analogues de Hemstcrhuys et de Jacobi ’ !

Elle est importante aussi, en ce qu’elle montre de quels éléments Saint-Martin composait la nature de Dieu. Dieu lui est l’absolue perfection, l’unique source de 1’étre, la plénitude de la vie et de l’esprit. Voilà pourquoi il lui répugne de décomposer la nature divine en facultés, en attributs, en manifestations différentes. Dieu est entièrement simple et un, l 'Unité môme; toutes ses puissances se confondent, s’absorbent les unes dans les autres ; toutes s’identifient ensemble dans l’unité de l’amour, principe de l’être divin. Intelligence, beauté, sainteté sont des subdivisions, des distinctions que l’homme fait seulement parce qu’il est trop faible pour concevoir l’unité de la perfection suprême, et parce qu'il a besoin d’accommoder l’ordre divin à l’ordre créalurel. « Attributs divins, s’écrie Saint-Martin, vous prenez des noms selon les œuvres que Dieu se propose, et selon les êtres sur lesquels il doit agir ; mais toutes nos langues sont passagères, et il ne restera à jamais que la langue divine, cette langue qui n’est composée que de deux mots : Amour et Bonheur \ »

Toutefois, à l'exemple de tant d’autres mystiques chrétiens, le théosophe français consent à diviser l’U-

* Saint-Martin, Œuvres posthumes, H, p. 360.

* Voyra, ci-dessus, T. II, p. il sq.

* Saint-Martin, Homme de Désir, II, p. 9Ï.

DE I.A PHILOSOPHIE MODERNE. f>5i»

nilé en (rois personnes, le Père, le Fils el le Saint-Esprit. La Trinité lui parait un Ternaire éternel et sacré, type d’un ternaire universel et temporaire, qui se reproduit et domine même dans toutes les sphères de la création, dans les dimensions du corps cl les ligures de la géométrie, aussi bien que dans les facultés de l’àme et les degrés de l’expiation humaine. De même que l’Unité se ramifie en trois personnes, elle se multiplie à l’infini, en épanchant sans cesse de son sein inépuisable des légions d’êtres et de forces, par cela seul qu’elle conçoit à tout instant des myriades de pensées. « Sa pensée ne connaît point d’intervalles, et toutes ses pensées sont des créations... Ces légions d’êtres se succèdent comme les vagues de la mer, ou comme les nuages nombreux poussés dans les airs par l’impétuosité des vents... Rien n’est doux comme cette génération éternelle. Tous les êtres s’y succèdent en paix el d’une manière insensible, comme les heureuses pensées qui naissent en nous, et dont la formation ne nous coûte aucun effort1. » Générateur direct de toutes choses, plutôt que créateur, Dieu fait sortir du fond de son amour et de son intelligence, non-seulement les êtres individuellement distincts, mais aussi cette multitude d’attributs et de puissances qui deviennent à leur tour des agents producteurs. Ces puissances, ces vertus créatrices constituent tout un inonde d’essences inférieures, monde infini en ce que la fécondité divine, sa source, n’a point de limites. Quel que soit le plan de cet univers, intermédiaire entre

1 Homm e de Désir , II, p. 65, 20Î.

IXtCTRINES RELIGIEUSES

o.’iti

l’Unité suprême et les êtres individuels, rien n’y existe tpie par un certain épanchement du Verbe, par la bénédiction du Fils. Il y a autant d’ordres de bénédictions qu’il y a de membres dans le Ternaire : les bénédictions sont éternelles, spirituelles et corporelles. Celui qui dispense ces bénédictions, ces forces, le Fils, est le médiateur des différentes classes d’êtres et le lien des substances et des mondes, comme il est l'expansion môme de la substance universelle et l’union vivante du premier principe avec les substances secondaires qui remplissent l’immensité. En môme temps qu’il manifeste Dieu, le Verbe constitue l’invisible essence des créatures visibles. Il est cette cause active et intelligente qui habite dans chaque être, qui s’incarne dans tous ces verbes inférieurs, c’est-à-dire dans les hommes et dans la nature... Combien pareil christianisme diffère du christianisme évangélique, Saint -Martin ne l’ignore pas : aussi le qualifie-l-il de futur et d’idéal, en l’opposant au catholicisme. Celui-ci lui semble une servitude d’esprit, comprimant nos facultés sous le joug des épreuves, des mystères et des commandements positifs; tandis que l’autre dilate les intelligences par l’évidence de la loi et la liberté de la prière...

La logique exigeait que ce panthéisme mystique niât la différence du bien et du mal. Saint-Martin, cependant, l’établit avec énergie. « Le mal existe dans vous, dit-il aux optimistes, autour de vous, dans tout l’univers, et vous n’ôtes occupés qu’à être aux prises avec lui ’. » Sans craindre de se démentir, il place l’origine

1 Homme de désir, I, p. 164.

Oü7

du mal dans une déviation de la volonté humaine. Se détournant de l’Unité, Satan et l’homme sont tombés, quoique inégalement, l’un par orgueil, l’autre grâce à la séduction. Pendant que Satan se consume dans une impuissance furibonde, l’homme languit après une délivrance qui lui a été promise. Au reste, ni l’enfer ni lo ciel no sont des espaces déterminés; ce sont des étals intérieurs. Le ciel est la situation propre à un cœur pur, l’enfer est la disposition d’un cœur souillé, et se confond avec le mal même, puisqu’il en est l’elïet nécessaire. S’il y a pour l’homme une réintégration finale, no faut-il pas que le démon aussi puisse en espérer une ? La résipiscence de l’être péri ers et la réhabilitation de l’enfer semblent des conséquences immanquables do l’unité de l’amour, laquelle doit exclure un éternel éloignement de Dieu.

Par quelle voie Saint-Martin avait-il pu s’élever si haut, pénétrer si avant? Par l’extase. Il so contentait, en ctl'et, d’une communication passive et docile avec ce Dieu, qu’il appelle ['intérieur, lo centre, l’unité; c’est-à-dire, d’une communication qui consistait à dépouiller toute volonté propre, toute réflexion, toute personnalité, et à contempler alors ce dont Dieu daignait rendre témoin celui qu’il visitait. Une certaine humilité de cœur remplissait Saint-Martin de déliance pour la théurgie, qui veut agir sur Dieu, opérer sur les puissances, et les forcer à lui livrer leurs secrets. L’emploi des moyens sensibles et externes, pour approcher les êtres surnaturels, lui faisait craindre de devenir la dupe de mauvais esprits, de Vennemi. S’il accorde

que les puissances secondaires sont en état d’apparaitre à l’homme, il est convaincu que nul homme n’a vu Dieu, quoique Dieu se fasse sentir à nous, en descendant dans nos âmes, pour y prier Sa connaissance intuitive est tellement intérieure et individuelle, qu’il évite même les moyens collectifs des initiés, et toutes les pratiques mystérieuses de ce qu’il nomme la chapelle.

Faut-il poursuivre l’application de ce pieux illuminisme à travers les problèmes que soulèvent l’origine et la destination de la nature, ou l’essence de cette matière, qui n’est qu’une vaine apparence, créée pour molester le démon, en le séparant dos pures essences? Il suflit, ce semble, d’avoir montré que le philosophe inconnu fut, par son enthousiasme autant que par sa hardiesse, l’organe de la plus importante réclamation de la théosophie contre l’irréligion du dernier siècle ; et d’avoir fait voir en même temps qu’il ne pouvait guère produire sur ce siècle d’impressions profondes. Pareilles impressions pouvaient-elles être l’œuvre d’autres écrivains religieux , tenant une sorte de milieu flottant entre un christianisme pinson moins orthodoxe et un mysticisme plus ou moins indépendant? Ni l’érudition du baron d’Eckstein, ni l’élévation du généreux auteur de la Palingènésie sociale, si gracieusement caractérisé par M. d'Eckstein même*, le candide et aimable Ballanche, ni tel autre mérite propre à d’autres défenseurs de la Providence, n’étaient en état d’arrêter tous les égarements de la fausse philosophie.

Cette mission était réservée à un spiritualisme plus

1 Homme de désir, II, p. 118. — 1 Voveî le Catliolii/uc, 18Î8, février.

DE LA PHILOSOPHIE MODEREE. 'ioO

libre et sévèrement scientifique, mais dont l’histoire ne peut pas encore s’écrire. Sa carrière est loin d’ètre accomplie ; c’est à peine si sa première phase, toute militante, est entièrement achevée. Nous voulons parler de ces efforts critiques et polémiques, plutôt que dogmatiques et abstraitement spéculatifs, que tirent Laromiguière et deGérando, Maine de Biran et Royer- Collard, pour vaincre le sensualisme du XV11I” siècle, encore soutenu vers 1800 par des esprits fort élevés, par de très nobles caractères, avec lesquels ils s’entendirent si bien sur d’autres points essentiels. Les principes consacrés en 1789, que ces spiritualistes avaient adoptés en commun avec Garai et Volney, avec Cabanis et Destutt de Tracv, excluaient au fond les doctrines du matérialisme; et c’est ce qu’il fallait montrer alors avec l’autorité de l’évidence. La contradiction, l’inconséquence était visible pour le spectateur impartial, mais l’empire exercé par Locke et ses disciples avait été si vaste et si pénétrant, qu’il était rare en France de rencontrer un spectateur pareil. L’étonnement fut général, lorsqu’on entendit quelques enfants du XVIIIe siècle môme avancer qu’une politique libérale et généreuse était incompatible avec une philosophie fataliste, nécessairement égoïste ; etqu’on chercherait vainement à affranchir le citoyen, si l’on n’avait d’abord affranchi l’homme, c’est-à-dire, si l’on n’avait remplacé latoute-présence des sens et du monde physique par la souveraineté de la raison et du monde moral * .

' Voyez les Notice* hitloriques sur Cabanis, sur MM. de Gérando et de Tracy, par M. Mignot.

Il ne suffisait donc pas d’inviter les contemporains à respecter la logique, à professer le spiritualisme en métaphysique comme en politique, ou bien, à proclamer partout la suprématie du fait et de la force matérielle. Le raisonnement, pour convaincre des auditeurs habitués à tout analyser, devait être accompagné d’une décomposition des données élémentaires du sensualisme. L’expérience , l’observation était présentée comme l’unique source et l’unique tribunal de la science. En l’invoquant à leur tour, les spiritualistes avaient trouvé le moyen d’atteindre l’ennemi dans ses derniers retranchements, au cœur même, et ainsi le moyen de le tuer ou de le convertir. En éclairant avec impartialité, eu examinant sans ménagement la sensibilité, ils prouvaient mieux que par les plus brillantes argumentations, combien on avait tort de répéter, après Helvétius , quo « la sensibilité physique est l’homme lui-mèmc elle principe do touteequ’il est1.» Leur situation et leurs ressources, à cet égard, no différaient guère do la carrière que les sages d’Ecosse avaient parcourue, en combattant Locke, Berkeley, Hume et leurs continuateurs divers*.

La discussion approfondie , minutieuse, d’un seul problème devait remplir près d’un quart de siècle. .Mais il s’agissait d’un problème fondamental, de l’origine des idées et do la génération des connaissances. Ceux qui taxent de stérilité cette ardeur constante à toujours remuer une question unique, oublient les né-

1 De l'Esprit, II, p. 608.

1 Voyez, ci-ilessus, T. I, p. 271 s<|q.

eessités du temps, ou méconnaissent la gravité et les difficultés de la question môme. Tout dépendait de la manière dont serait vidé un tel différend. La solution relative au principe de la science entraînait après elle, comme autant d’applications, les solutions qui composent l’ensemble des vérités philosophiques. N’était-ce pas plus profitable et plus logique d’établir psychologiquement que l’àme n’est pas une table rase, une chambre obscure, ou que le mouvement physique et physiologique n’explique point tous les phénomènes du moi; que de réfuter les partisans deDupuy, ramenant l'origine de tous les cultes à l’astrologie et à l’astuce sacerdotale, ou les sectateurs de Boullanger et du Christianisme dévoile', regardant la religion comme un effet de la terreur causée par le déluge, et perpétuée avec adresse par les despotes, ennemis du bonheur public et privé ? 11 y avait môme plus de dignité à faire voir, par une induction rigoureuse, que Diderot s’était trompé en écrivant : « Il n’v a qu’une sorte de causes, ce sont les causes physiques’; » qu’à montrer combien était insensé le conseil, donné par Lancelin, de laisser enfin Dieu à « la canaille1 * 3 , » ou «d’effacer du dictionnaire de toutes nos langues les mots qui désignent des fantômes, celui de Dieu surtout; » combien étaient faux les raisonnements multipliés par Volnev pour prouver que, l’iutérôt personnel devant être le seul principe de morale, la foi et l 'espérance étaient des

1 Voyez te tome IV de cette étrange compilation.

* Correspondance deGrimm, II, p. 11.

' Lancelin, Introd. à l'analyse des sciences, I, p. 3Ü1 ; II, p. Î33. ii. 36

D0CTHJKE8 llKLIlilECSES

vertus de dupes, exploitées par des fripons'. Tout cela se trouvait ruiné et décrédité, indirectement il est vrai, mais plus sûrement peut-être, par une théorie solide et définitive sur les sources et la nature des connaissances humaines.

Au surplus, les représenlauts respectes et sérieux de la philosophie du XVIIIe siècle étaient eux-mèmes disciples, non pas de d’Holbach et d’IIelvétius, mais du penseur qui avait « moins vécu au cœur de son époque, et n’en avait pas représenté la plénitude, le mouvement et l’ordre \ » C’est Condillac que Cabanis et D. de Tracy voulaient continuer, l’un en physiologiste, l’autre en logicien. La transformation de la sensation, ce mot de l’énigme métaphysique selon Condillac, se traduisait pour Cabanis en une sensation d'action et de réaction, en un rapport d’impression entre les centres particuliers de l’organisme et son centre général, le cerveau. Chez de Tracy elle se simplifiait, en devenant une sensibilité une et quadruple à la fois, une suite de la force vitale, résultant d’attractions mécaniques, de combinaisons chimiques, de mouvements physiologiques, et se manifestant tour à tour sous forme de sensation, de souvenir, de jugement et de désir’. Mais chez Cabauis et de Tracy, comme chez Condillac, même insuffisance, même incohérence. Si le maître avait inutilement admis, à côté de l’organisme, nue

1 Voyez Volney, Ruines, et Loi naturelle ou principes physiques de la morale, passim.

* M. Sainte-Beuve, Portrait litt. de l’abbé de Coudiltac.

* D. do Tracy, Idéologie, 1, p. 423, 432 sqq.; I V, p. 500 sqq.

àine immatérielle, Cabanis avouait que la physiologie était hors d’état de connaître ce principe de vie qui anime toutes les parties du corps'; et de Tracy convenait que l’idéologie ne savait rien sur la manière dont s’exécutent les mouvements nerveux et dont les impressions extérieures modifient la sensibilité. L’analyse des idées aboutissait ainsi chez tous, soit à reconnaître tacitement une cause invisible, une force immatérielle et transcendante; soit à se perdre involontairement, tantôt dans une ignorance sceptique, tantôt dans un idéalisme subjectif. Par ces résultats divers, elle encourageait le spiritualisme malgré elle, et le justifiait pleinement. Elle lui donnait beau jeu par je ne sais^pielle ampleur vague à la fois et abstraite, dont elle enveloppait la vertu sentante de la sensibilité, et qu’a splendidement rajeunie l’école de Feuerbach’. Elle-même, enfin, ne donnait-elle pas à la résistance une première impulsion, en décomposant la sensibilité, ou le moi, en action et réaction ?

L’activité propre du moi, à côté de la passivité de l’organisme, voilà ce qui préoccupait d’abord les adversaires de Condillac. Le lucide et élégant Laromiguière la proclama sous le titre d' attention. L’âme est active, puisque les intelligences sont inégales, et que leur inégalité no peut tenir qu’à la diversité de leur énergie individuelle. Ce qui atteste la présence d’une âme, ce sont des modes, d'activité : attention, compa-

1 Cabanis, Rapport du physique et du morul de C homme, T. I, p. J# («d. 1817).

* Voyez, ci-dessus, T. II, p. 383 sqq.

raison et raisonnement *. Si l’origine des idées est dans le sentiment, la cause en est dans l’attention, dans l’action de l’entendement.

Dès lors l’idée de Dieu n’est plus proscrite ou dédaignée. Le sentiment môme, dit Laromiguière, nous la suggère immédiatement : notre faiblesse, notre dépendance nous élève, par un raisonnement irrésistible, à la notion d’une force parfaite, d’une indépendance absolue*. Ajoutez que le spectacle de la régularité des lois physiques éveille directement aussi la pensée d’un ordonnateur souverain, que nos efforts pour atteindre un but engendrent celle d’une intelligence infinie, et que la vue de celte longue chaîne de forces naturelles, dont chaque anneau est cause et effet tour à tour, nous oblige de nous arrêter à une cause suprême, laquelle ne peut plus être un effet.

Combien ces inductions simples, empruntées à la tradition théiste, éloignent tout à coup des affirmations gratuites ou téméraires d’un Volney, d’un Lalande! Le délicat et profond Maine deBiran, le sévère et précis Royer-Collard nous en séparent tout à fait*.

Si Laromiguière ne savait encore nettement dégager l’activité purement intellectuelle, ni de l'influence des objets, ni de l’action de la volonté ; Maine de Biran et Royer-Collard excellaient, au contraire, d’abord à mettre au centre de l’âme l’activité du moi, comme

* Leçons de philosophie, T. If, leçon 2.

* Leçons, T. II, p. 226, 338 sqq.

’ Qui ne connaît les travauxconsacrés à Maine de Biran, par MM. V. Cousin et Ernest Naville; à Royer-Collard, par MM. Th. JoufTroy, Ch. de Rt!musat, Ad. Garnier, etc.?

principe substantiel de l’ûme môme, et non comme une de ses propriétés ; puis à distinguer l’activité personnelle ou volontaire, et de la sensibilité et de la pensée ; enûn à montrer que l’entendement possède des notions propres, qui lui sont inhérentes, qui forment ses éléments constitutifs et ne viennent donc pas du dehors. Ainsi, dès le début, ces deux psychologues admirables, aussi naturellement religieux que dialecticiens exercés, rapprochaient la philosophie française, nonseulement de la psychologie d’Ecosse, mais de la métaphysique allemande, de Kant et de Fichte, de Leibniz et de Jacobi.

Cette similitude frappe davantage chez M. de Biran qui, presque sans le savoir, complète Leibniz par Fichte, et Kant par Jacobi. C’est du « sens intime de l’individualité, ou de l’existence du moi, » qu’il part, et cela, parce qu’il trouve seulement là le caractère que doit porter le principe de la science de l’homme et de toute science1. Là se présentent une réalité incontestable, et avec cette réalité môme, sous forme de fait, une loi nécessaire. La réalité, c’est l’existence du moi, ou plutôt son activité, sa puissance causatrice-, la loi, c’est le principe de causalité, qu’implique et manifeste cette puissance en acte. Une « aperception immédiate » révèle simultanément les deux données, en ce que le moi so saisit directement comme moteur, dans ses moindres mouvements. La causalité s’y confond môme tellement avec l’existence, qu’elle est pour l’homme le signe distinctif de toute substance.

' U, de Biran, Œuvret compl., T. III, p. 83 i IV, p. 117 sqq., 373.

« Les {'ires sont les forces, et, les forces sont les êtres. » Tout ce qui n’offre pas le caractère d’une force, n'existo pas réellement. Voilà pourquoi le monde a une existence substantielle. S'il n’élait un ensemble de forces analogues à notre Ame et simples comme elle, serait-il capable de limiter la causalité du moi? Non-seulement l'univers constitue une multitude de puissances indivisibles, de monades', mais les organismes vivants sont eux-mêmes composés d’éléments simples ; de telle sorte que l’essence dernière du monde matériel est immatérielle.

Rien 11e manque donc plus à la monade de Leibniz. Le moi n’avait qu’un rapport de concomitance avec le corps, un rapport réglé par la loi de V harmonie préétablie'; maintenant, doué d’une véritable causalité et placé en face de causes semblables, il agit directement sur tout ce qui l’environne. De même la chose en soi, de Kanl, sort de son état d 'inconnue, pour devenir une substance productrice, une force actuellement agissante.

Faut-il signaler la portée de cette théorie si rigoureusement analytique, à l’égard du domaine religieux ? En garantissant, avec la loi de causalité, la réalité des causes secondes, elle établissait aussi la souveraineté de la cause primitive. L’origine première des causes et de leur loi ne saurait être qu’une cause. La notion de force, aux yeux do Biran, est seule propre à donner de Dieu une idée vivante et complète. Ceux qui, loin

1 M. d., Hircin, Œuvres compléta, T. III, p. 114.

* (ü vit. coiupl., T. III, p. 38 sqq.; IV, p. 35# sq.

DK LA PHILOSOPHIE MODERNE. i>($7

d’admettre une cause productrice de l’univers, se contentent d’une raison suffisante, sont hors d’état de s’élever à une intelligence suprême, ayant créé avec une volonté indépendante : leur Divinité est une notion générale et indéterminée, et ne peut être un esprit, une personne. Toute philosophie qui s’appuie sur le moi et sur le principe de causalité, reconnaît d’abord et implicitement l’existence d’une cause première. Partie du moi, cause librement agissante, la raison passe, à travers la série des causes secondes, des causes causées, pour parler avec Pascal, à la cause créatrice de l’être même, à la cause causante. Le moi et Dieu, tels sont les deux pèles, les deux phares de la science, les extrémités entre lesquelles l’intelligence a le droit de s’étendre avec pleine confiauce en elle-même*.

Au reste, l’activité de cette intelligence peut se tourner, chez tels individus et dans tels moments, en une sorte de passivité. Les intuitions les plus sublimes se présentent alors, non comme leprix de conquêtes laborieuses, mais comme les effets d’une révélation directe de la vérité infinie. Un principe do vie spirituelle, supérieur à ce moi auquel il apparaît spontanément, annonce sa présence avec une énergie irrésistible, sans toutefois l’annoncer constamment : « l’esprit souffle où il veut*. » Platon et Proclus, saint Jean et Yan Helmonl rendent également témoignage d’une manifestation, si rare, si passagère, de la raison divine au fond de l’entendement humain.

* Maine de Iliran, Œuvres complètes, T. IV, p. Î5Î sqq.

* Œuvres complètes, IV, p. lt 7 sqq.

Réclamant en faveur de l’enthousiasme contemplatif, Maine de Biran ne semble-t-il pas un émule de Jacobi et de Ficbte même1, autant que l’adversaire le plus décidé des Saint-Lambert?

Sans pousser jusque-là l’induction spéculative, l’éloquent et inflexible Royer-Collard l’établit, avec le même instrument, sur les mêmes données. Le plus habile de ses continuateurs en psychologie, Théodore Jouiïroy, méconnaissait peut-être les services rendus par Biran, en disant que le mérite de Royer-Collard « est de s’èlre réveillé le premier* ; » mais il était fondé à penser que son maître avait opéré « une révolution » dans l’enseignement do la philosophie. « Sans faire de grandes découvertes, il fut l’auteur d’une grande nouveauté. Sans inventer de système, il créa une école, et tout le mouvement philosophique autour de nous procède de lui*. » Ce fut dans l’espace de moins de trois ans, entre 1811 et 1813, qu’une telle impulsion fut donnée à Paris parla chaire de la Faculté des Lettres.

La double réalité du monde extérieur et du moi, certifiée par le double témoignage du genre humain et de nos facultés, voilà le principal thème de ces leçons célèbres, qui placèrent le professeur parmi les modèles du style philosophique, en même temps qu’elles naturalisèrent en F' rance les méthodes et la sagesse des Ecossais. Le moi fut reconuu de nouveau pour une ac-

1 Voyez, ci-dessus, T. I, p. 498 sqq.; lt, p. 10 sqq.

1 Traduction des Œuvres de Th. Reid, T. III, p. 303.

5 M. Cti. de Rémusat, Discours de réception ù l’Acad. franc. (1846.) Comp. l’intéressant article Royer-Collard , dans le Dictionn. des sciences philos., par M. Ad. Oarnier. s

tivité propre, pour une cause innée, attestée par la conscience unie à la mémoire. Mais le côté du moi par où Rover-Collard surpassa, en les complétant, les recherches de M. de Biran, c’est la pensée. A l’exemple de Reid’, il s’appliquait à mieux déterminer les principes constitutifs de l’entendement, ceux qui répondent de la réalité des notions de substance, de cause et do temps, et qui sont des faits à la fois certains par euxmémes et couverts par l’autorité inhérente à la raison*.

Quittant de trop bonne heure les luttes de la philosophie pour celles de la tribune politique, Royer-Collard ne put faire sentir toute l’importance dont ces principes généraux sont pour la religion naturelle. Ils renfermaient cependant les conclusions qu’en avaient tirées Reid etBeatlie, Oswald etDugald-Stewart, avant plusieurs penseurs de la France actuelle*.

Celui d’entre ces penseurs qui clôt la phase militante du spiritualisme français, et qui ouvre son ère d’organisation méthodique ; celui en qui s’agrandissent tous ces efforts d’opposition et qui les concentre dans une synthèse dogmatique, fondement d’une école nouvelle, M. Victor Cousin, n’a pas encore dit son dernier mot. Personne n’est donc reçu à porter un jugement définitif sur cette carrière si pleine d’œuvres précieuses et variées, sur cette activité que rien ne lasso et à la-

1 V oyez, ci-dessus, T. I, p. 296 sqq.

•Fragments des Leçons de Royer-Collard, dans la trad. de Reid par Jouffroy, 111, p. 363.

• Voyez ce que dit, des croyances de D. Stewart eu particulier, ïl. Damiron dans son Rapport sur un récent Concours relatif A la théodicée moderne.

DOCTRINES RKLIfilEUSER

quelle tous, ennemis comme amis, accordent du moins la double éloquence de la parole et du style, l’éloquence de la pensée môme. Ses plus ardents adversaires, en elTet, ceux qui contestent l’originalité, la fécondité du métaphysicien, ceux qui nient jusqu’à la sincérité du théiste, s’inclinent devant l’impartialité chaleureuse et inébranlable du critique, devant la pénétration et l’insatiable curiosité de l’historien, devant la sagacité rapide et l’élégante vigueur du polémiste, en matière d’idées et de croyances. C’est qu’il est impossible de méconnaître ces qualités, si rarement réunies, si opportunes surtout entre 1815 et 1830, dans la part prise parM. Cousin au mouvement que nous avons à retracer.

Sa première tâche, en poursuivant l’entreprise de M. de Biran et de Royer-Collard, devait être de montrer combien la psychologie, combien l’idéologie elleméme, déposait contre le matérialisme. Delà une analyse radicale des principes obtenus par l’observation intérieure, de ces principes spéculatifs et pratiques à la fois, que Kant venait de soumettre à un examen dialectique, en critiquant la faculté de connaître, la raison. A force de prouver que les lois directrices de l’intelligence sont toutes nécessaires et universelles , M. Cousin achevait, non-seulement de réfuter le sensualisme, mais d’établir la souveraineté de l’esprit, et avec elle l’autorité d’un dogmatisme critique autant que rationnel.

Ru second lieu, il fallait organiser fortement la méthode ébauchée par les premiers antagonistes du sen-

sualisme, l’expérience appliquée aux faits de conscience et aux notions inhérentes à l’entendement. M. Cousin la juslilia et la mit en action, tantôt pour tirer du moi les plus hautes inductions de la métaphysique, tantôt pour apprécier les résultats, et de l’observation extérieure, et de la spéculation pure,, relativement surtout à la triple nature de Dieu, de l’univers et de l’esprit humain.

Le développement de l’esprit humain, dans le domaine spécial de la philosophie, était un autre sujet d’études. Il s’agissait de faire voir que le spiritualisme seul est capable d’expliquer toutes les phases de ce développement; de faire voir comment tant d’opinions si contraires peuvent fleurir sur un fonds commun, sans contredire l’unité nécessaire de l’intelligence. Cette unité, le sensualisme la niait, parce qu’il n'y pouvait atteindre; l’idéalisme l’affirmait, mais avec une ardeur exclusive, parce qu’il était hors d’état de rendre compte de la multiplicité visible, de la diversité matérielle. Le scepticisme et le mysticisme soutenaient une relation analogue. Le premier tâchait de contester les croyances instinctives, qu’il proclamait cependant à force de les contester ; et l’autre refusait d’admettre les réserves critiques de la raison, et toute marche régulière dans la recherche de la vérité. M. Cousin intervint, et par une interprétation élevée, par une analyse perçante de ces quatre expressions générales de l’esprit philosophique , il les appela, d’une exclusion mutuelle, à une conciliation organique. Il s’attacha moins encore à mettre enfui la phi-

losophie française en rapport avec la philosophie étrangère, ce qui toutefois était rendre un service inestimable; qu’à mettre en évidence l’identité fondamentale et finale de l’esprit, dans la suite des systèmes et des écoles, identité douce à reconnaître à une époque où l’on commençait à comprendre que les nations composent une famille solidairement unie, que les générations héritent les unes des autres, et que l’action de la Providence se manifeste avec le plus d’éclat dans la partie intellectuelle ou morale de la civilisation. Le spiritualisme nouveau aurait-il eu chance de conquêtes, s’il se fût montré incapable d’accorder les luttes mobiles, sans fin, cl la parenté constante, mais secrète, des opinions ?

En procédant ainsi, M. Cousin était polémiste contre l’école qui s’en allait, et apologiste du spiritualisme de tous les temps. On sait avec quel talent, avec quelle érudition il se fit, non-seulement le traducteur de Teunemann, comme de Platon, mais l’éditeur de Proclus, d’Abélard, de Descartes, de Maine de Biran. Rien ne rebutait son ardeur à rendre le spiritualisme du passé aussi intelligible, aussi attachant qu’invulnérable. En conclure qu’il n’était qu’historien et commentateur, que philologue et littérateur , était-ce faire preuve de bonne foi et de justice?

Dès 1817, cependant, M. Cousin avait démenti d’avance conclusion pareille, en traitant du Vrai, du Beau, du Bien. Dès lors, en effet, il avait renoué la tradition religieuse de Leibniz et de Descartes, d’Anselme et d’Augustin; et cela, de plusieurs manières étroitement liées

et suivies. D’abord, il remit en honneur les preuves de l’existence de Dieu, spécialement celle qui appartient en propre au spiritualisme, la preuve ontologique. Puis il raffermit en théologie le procédé psychologique, ce procédé qui, pour connaître Dieu, s’élève de ce qu’il y a de plus éminent dans l’homme à ce qu’il y a de plus essentiel en Dieu ; et qui, appuyé sur le principe de causalité, affirme que la cause, c’est-à-dire Dieu, doit contenir pour le moins ce que renferme l’effet, c’est-à-dire l’homme. Ensuite il rapprocha de l’homme tout ce qui l’environne, et constata dans l’univers la présence de trois grandes idées que la naturo humaine lui avait déjà révélées. Il reconnut l’universalité, en même temps que la nécessité , du vrai, du beau, du bien ; et soumettant ces inductions méthodiques au principe de substantialilé, il montra que les idées infinies, les qualités suprêmes, doivent avoir une substance ou elles résident et d’où elles émanent, un sujet. De plus, fondé sur les vérités morales qui protestent contre toute confusion du créateur avec la création, il représenta ce sujet souverain comme une personne, comme un être aussi distinct de l’humanité que de la nature, quoique avec elles en un rapport direct et vivant. Contrairement au déisme, il admit qu’une partie de l’intelligence divine a passé dans la création, et y règne comme législatrice, comme providence , comme toute-présence ; en opposition au panthéisme, il soutint que, si Dieu entrait jusqu’à s'épuiser dans l’univers, il cesserait d’être le sublime objet de nos adorations. Enfin, demeurant attaché aux convictions de

l’ordre moral, aux applications de la loi de justice absolue, il prétendit que Dieu ne pouvait créer le monde que d’après cette loi, que le désordre physique et social n’est qu’apparent, et sert uniquement au meilleur but possible ; qu’enfui la nécessité de la rémunération exige moralement l’immortalité de l’àme, cette persistance individuelle que la simplicité du moi rend psychologiquement probable.

Ainsi fut renouvelée une théodicée régulière et large, indépendante et néanmoins en harmonie avec le théisme chrétien. Les notions morales y tiennent plus de place que les notions physiques; mais pouvail-il en être autrement chez un philosophe qui avait pris à cœur l’importance de tout soumettre ou conformer aux principes de justice et de liberté, à ces principes qui impliquent un Dieu souverainement moral? 11 devait encore en être ainsi, grâce à l’intime liaison que ce philosophe avait établie entre ses croyances et l’éminent spiritualisme du XVIIe siècle, plus vanté qu’imité par d’autres adversaires du matérialisme.

Au surplus, ui M. Cousin, ni ses amis et ses disciples, ne se bornèrent à ces solides commencements. Déjà, par plus d’un ouvrage célèbre, ils ont montré qu’ils comprennent aussi l’importance d’une parole de Jordano Bruno, que M. de Schelling avait voulu réaliser, vers 1800 : « La plus grande difliculté ne consiste pas à découvrir le point où toutes choses se touchent, mais à dégager, à faire sortir de ce point même les différences, tous les contraires et les extrêmes :

I)E LA PHILOSOPHIE MODEM N F.. «>75

voilà le secret et le triomphe de l’art, profonda magia'. » Dieu leur est ce point de contact, ce faite et ce centre, d’où il s’agit ensuite de rayonner et de descendre, atin de concevoir comment l’unité spirituelle se réfléchit et règne dans la diversité matérielle, comment Dieu, l’invisible et le Parfait, est présent de toutes parts, jusque dans les composés les plus palpables, sans jamais devenir visible aux. yeux du corps, ni sujet aux imperfections de la réalité, ni complice de la dégradation humaine. Si l’analyse du monde créé les a conduits avec ordre à croire en un esprit créateur, une déduction régulière les aide à établir que cette foi est aussi l’unique synthèse capable d’expliquer l’organisation physique et l’abstraction mathématique, la matière et la forme de la création. Le livre d’un pieux penseur, connu comme helléniste, et versé dans les sciences naturelles et exactes, M. Th. -Henri Martin, la Philosophie spiritualiste de la nature, est une belle manifestation de la tendance que nous essayons d’esquisser. Une manifestation différente, mais non moins remarquable, ce sont les travaux de Théodore Jouffroy sur V Esthétique et sur le Droit naturel, travaux qui signalent la présence de Dieu indirectement, par la démonstration de cet axiome que toutes choses ont une lin sagement prédéterminée ; travaux qui concluent à la personnalité de Dieu, en décrivant le but assigné à l’art et à la morale, la révélation croissante de l’intelligence et la formation « de plus en plus énergique de

1 Giordano Bruno, De ta Causa, Principioel (/«o,dial. V. — Sclielling, Bruno (eu allemand), Notes.

la personnalité en nous1. » Les recherches à la fois physiologiques et psychologiques de MM. Dubois d’Amiens, Ad. Garnier, Flourens, Lélut, Lemoinne et d’autres contemporains, respirent le môme esprit, ou annoncent à leur manière les mêmes desseins. On en doit dire autant des études qu’ont diversement consacrées aux problèmes que soulève ce mot de Providence, MM. Damiron, Bersot, Blanc Saint-Bonnet, Strauss- Dürckheim ; puis d’une foule d’articles du Dictionnaire des sciences philosophiques, de ceux surtout qu’a composés son ferme et libéral directeur, M. Ad. Franck. Les écrits où MM. Franck et Javarv traitèrent de la certitude pourraient aussi être cités au même titre. Mais le témoignage le plus complet, le plus convaincant, sera rendu bientôt par Y Examen auquel MM. Emile Saisset et Tissot ont soumis les systèmes modernes de théodicée, sous les auspices de l’Académie des Sciences morales cl politiques, au nom de laquelle M. Damiron a publié, pour ce brillant concours même, des pages critiques et dogmatiques, dont devra tenir grand compte tout historien du spiritualisme au XIX' siècle.

Au reste, les questions de philosophie religieuse ont été discutées plus souvent encore, sous forme d’histoire, dans des productions que la postérité consultera, et plus d’une fois avec une juste admiration. M. Cousin pouvait-il interpréter Platon ou peindre l’Ecosse, MM. Barthélemy Saint-Hilaire et Félix Ravaisson pouvaient-ils faire connaître la logique et la métaphysique d’Aristote, MM. Jules Simon et Vacherot exposer le

* Th. JoufTroy, Droit naturel , T. II, p. 179.

panthéisme mystique d’Alexandrie, M. Ad. Franck apprécier la "Kabbale, MM. Bouchitté, de Caraman, Rousselot, le docte et sagace M. B. Hauréau surtout, dépeindre ou juger les écoles du moyen âge ; M. Ch. Waddington esquisser la Renaissance dans la personne de Ramus, MM. Francisque Bouillier et Bordas-Demoulin suivre et rendre toutes les phases du mouvement cartésien ; MM. Jules Barni, Bénard, Tissot et Willm raconter ou décomposer les doctrines écloses en Allemagne; tous ces écrivains, et tant d’autres que nous craignons d’oublier, pouvaient-ils analyser les systèmes les plus considérables du passé et des pays étrangers, sans analyser en même temps les principaux problèmes de la théologie spéculative ? Personne n’ignore avec quelle supériorité ces problèmes ont été abordés par M. Ch. de Rémusatdans son Abélard et son Saint Anselme. On saura aussi chaque jour mieux quelle place ils occupent dans les admirables, les mémorables découvertes d’Eugène Burnou f et de M. B. Saint-Hilaire sur les Vidai et sur le bouddhisme ; ainsi que dans les volumes nombreux et profonds de M. Guignautsur les Religions de l’Antiquité.

Etait-on fondé à reprocher même ces beaux travaux aux organes du spiritualisme français? La prédilection pour l’histoire do la philosophie a ses inconvénients , sans doute; mais de nos jours elle était aussi heureuse qu’inévitable. A une époque trop indifférente à la pure métaphysique , trop favorablu aux études historiques, il n’y avait qu’un moyen d .:veiller quelque intérêt pour la spéculation pliilosi^ii. 31

phique : c’était de l’introduire sous le manteau du récit et de la critique. Grâce à cet auxiliaire indispensable, on réussissait à dissiper les dédaius dont le public couvrait si souvent le monde spirituel et idéal. En éclairant avec talent, avec âme, les héros d'un monde tout intellectuel, on faisait mieux sentir la grandeur de ses intérêts, et admirer la forco de s’y dévouer. Deux faits suffisent pour certifier ce succès. Le spiritualisme a pris la place du sensualisme dans les collèges de l’Etal, si longtemps vassaux de Condillac, grâce à l'influence des Ecoles Normales érigées en 1795 et d’abord confiées à Garat1. L’Académie des Sciences morales et politiques, créée en même temps que ces Ecoles, et ayant une Section de philosophie où siègent les principaux représentants du spiritualisme nouveau, excite un intérêt croissant pour ses Concours et, par eux, a provoqué grand nombre de travaux distingués.

Mais ce qu’on a surtout reproché à ce groupe de penseurs et d’œuvres, c’est le désir de l’impartialité et de la conciliation, ce qu’on appelle son éclectisme. Si, par éclectiques, il faut entendre, avec le Dictionnaire de l’Académie française, « des philosophes qui, sans adopter de système, choisissent les opinions les plus vraisemblables » ; les spiritualistes font sagement de répudier ce titre, de regretter qu’on l’ait employé parmi eux. Mais si l’on veut parler d’une méthode de classer les systèmes, d’en expliquer la coexistence ou la filiation; d’une manière d’y déterminer la part d’erreur et la part de vérité, les mérites et les défauts, il

• VoyesM. Damiiou, Hist. delaphil. en France, 1, p. 137.

DE LA PHILOSOPHIE MODERNE. MTtt

est étonnant que ce mot ait inspiré tant d’aversion. Pour nos spiritualistes, l’éclectisme est de saison dans l’histoire, non dans la théorie; il leur est une lumière utile, non une autorité décisive ; il leur est enfin la contre-épreuve de la spéculation. Il suppose d’ailleurs un ensemble de convictions, un principe central et suprême, une norme universelle, une lin précise, invariablement poursuivie. De ce qu’il puise de nouvelles forces dans la multitude des suffrages que lui donne l’expérience du passé, il ne suit pas qu’il regarde le nombre même comme le critère du vrai1. Il ne songe pas non plus à fondre ensemble, artificiellement ou mécaniquement, les systèmes d’autrefois ou ceux du jour ; il tâche de les concilier organiquement, en les subordonnant les uns aux autres, selon leur degré d’affinité avec le spiritualisme, en les ramenant tous, par voie d’analyse, à une unité, qui rende compte de leurs diversités et de leurs analogies, qui montre jusqu’à quel point ils expriment la nature fondamentale de l’esprit humain et l’image éternelle «le la pensée divine.

Si, malgré l’abondance de ses travaux, ce spiritualisme est loin d’avoir défriché tous les champs qu’il doit cultiver, loin de pouvoir comparaître déjà au tribunal de l’histoire ; il est plus difficile encore d’apprécier des mouvements moins réguliers, plus variés, dont plusieurs sont dirigés contre le spiritualisme même et dont peu touchent directement la religion.

1 Voyes M. M. Nicolas, De l'éclcctisniey p. 31 sqq.

•;so

Les noms qui se présentent ici sont si divers, que nous ne prétendons pas les ranger dans une même classe. Qu’ont de commun MM. Pierre Leroux et Jean Reynaud, Bûchez et Roux-Lavergne, Aug. Comte et Littré, Michelet et Quinet, Proudhon et Louis Blanc, Eugène Pelletan et Pascal Duprat, Lamennais enfin après 1832 ? Pour la plupart, ils se rattachent, de loin ou de près, à l’impulsion partie de deux écoles d’économie politique, romanesques plutôt que scientifiques, auxquelles Saint-Simon et Charles Fourier ont donné, pour théologie, un mélange de mysticité et de matérialisme, un panthéisme industriel'. Les plus connus d’entre eux se livrent moins à la spéculation qu’à la philosophie pratique, à la science sociale; et là ils méprisent, ils méconnaissent ordinairement l’observation psychologique. Les uns v eulent prendre pour point de départ ou d’appui la nature physique, la cosmologie et la physiologie; les autres rapportent tout à la société et à l’Etal, à l’histoire et à la jmlitique. De là vient que leur Dieu est communément impersonnel, immanent, soit une chose matérielle, soit une abstraction politique, soit tel idéal de sociabilité. Le naturalisme et l’humanisme sont les extrémités inévitables de ces points de vue d’ailleurs généreux. Ce qui est moins visible, peut-être, c’est que le vague qui distingue les uns et la fixité qui caractérise les autres aboutissent également à une insuffisance, à des lacunes, que le dédain ou l’ignorance du spiritualisme devaient irrésistiblement entraîner après

* Voyez M. Jules Michelet, Introd. à l’Histaire universelle (éd. Il), p. IIS sq.

eux. Sans doute, puisque l’esprit soutient la nature et la société, on peut s’élever au Dieu-Esprit, en parlant de la nature ou de la société. Cependant, rien n'est plus rare qu’un résultat pareil, et ceux qui procèdent ainsi manquent généralement d’ordre et de rigueur. Ils peuvent avoir des saillies heureuses, de vastes aperçus, des éclairs admirables, des élans de génie, de sublimes aspirations ; mais ils suivent difficilement une lumière égale et une marche réglée. Le reproche adressé par Hegel à l’école de Schelling, le défaut de méthode1, n’est-il pas permis de le renouveler à cet endroit ?

Au reste, on commettrait une injustice en l’adressant à tous au même degré. La variété parmi ces écrivains est telle, qu’ils forment entre eux, non des nuances légères , mais des couleurs tranchantes. Combien d’articles séparent MM. Pierre Leroux et Jean Reynaud d’avec MM. Aug. Comte et Littré, quoique tous les quatre tiennent pour l’humanisme! L’auteur de l’audacieux et bizarre traité De l'humanité, celui d’un poème brillant et noble, Terre et Ciel, les directeurs ingénieux et savants de la Nouvelle Encyclopédie, ne le cèdent pas en amour de la vérité et des hommes aux fondateurs de la philosophie positiviste, de la biologie et de la sociologie. Mais leur mysticité gnoslique, parfois apocalyptique, si féconde en intuitions téméraires sur notre origine et notre avenir, sur la préexistence des âmes, leurs migrations et leurs métamorphoses, comment est-elle jugée par MM. Comte et

* Voyei, ci-dessus, T. II, p. Ï64 sqq.

DOCTRINES RF.l.tGIEtiSES

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Littré? L’imagination, qui est la principale ressource des premiers, semble aux autres la trompeuse conseillère de la jeunesse et des civilisations inexpérimentées ; et doit disparaître devant l’analyse physique et mathématique, devant l’observation sensible suivie du raisonnement. Supposé meme qu’ils s’entendissent sur la fin, le culte systématique de l'humanité', supposition que le plus bel ouvrage de M. Reynaud rend inadmissible, il leur serait impossible de tomber d’accord sur les moyens d’on/armer ce culte, puisqu’ils conçoivent très diversement au fond la nature de l’individu, sa destination, ses rapports avec l’espèce, et par conséquent aussi l’essence de la Divinité.

La plus méthodique de ces tentatives, celle d’un savant mathématicien et d’un érudit célèbre, l’interprète d'Hippocrate, la tentative de MM. Comte et Littré, veut avec raison que la philosophie approfondisse la réalité visible, la matière et la société, mais veut aussi moins sagement qu’elle s’y absorbe, s’y ensevelisse, comme s'il était donné d’expliquer la réalité sans s’en dégager. En théologie elle se rapproche des croyances de M. Feuerbach : s’accordera-l-cllc donc soit avec M. Bûchez, soit avec Lamennais? On se rappelle que M. Bûchez aime le moyen âge autant que la Révolution française, dont il a publié une Histoire parlementaire; qu’il désire allier le catholicisme ultramontain avec des principes démocratiques, et établir ainsi le règne temporel du Christ, l’ère de la liberté et de la fraternité universelles, ou ce salut social, qui, dans sa

* Titre d’un écrit de M. Comte, publié en 1850.

DE LA PHILOSOPHIE MODERNE. oH3

conviction, n’a pas besoin d’être précédé de la régénération individuelle. L'idéaliste Lamennais, qui acceptait plusieurs éléments d’une telle transformation du christianisme , était en opposition manifeste avec MM. Comte et Littré. Ce qu’il y a de plus positif, pour l 'Esquisse d une philosophie, ce n’est pas le monde matériel, c’est le monde idéal.

Ce sont aussi des idéalistes que ces philosophes de l'histoire, ces interprètes et ces continuateurs de Vico et de llerder, de Voltaire et de Condorcet, MM. Jules Michelet, Edgard Quinet, Eugène Pelletan, et dans ses premiers écrits, Edouard Lerminier. Aussi bien que MM. Comte et Littré, Bûchez et Lamennais, ils s’attachent à maintenir une tradition qualifiée de voie nationale, et formulée, selon M. Quinet, par le « triumvirat philosophique » du XVIII* siècle, par Rousseau, Voltaire et Diderot*. Mais ils ne souscrivent ni au réalisme îles uns , ni au catholicisme démocratique de l’autre, ni au néoplatonisme du dernier. D’accord peutêtre sur la liberté et la société, ils envisagent différemment la religion soit naturelle, soit révélée. Les uns rompent violemment avec le christianisme, les autres cherchent à le conserver en l’appropriant aux besoins nouveaux. Les uns, redoutant les égarements de la piété ou les abus du sacerdoce, espèrent que la liberté pourra subsister sans la foi ; les autres comprennent qu’elle ne saurait s’en passer. C’est la seconde manière de juger qui nous semble prévaloir, quand nous comparons de récentes publications, la Renaissance et la

1 Voyez M. E. Qiiinel, Vltramonlnniime, p. ltts, rn.

DOCfRINES RELIGIEUSES

Réforme de M. Michelet, ou le Marnix de Sainte-Aldegonde de M. Quinet, avec l'éloquente Profession de foi du XIX' siècle et le touchant portrait du Pasteur du désert de .M. Eugène Pelletan. Ces dernières pages surtout, alors qu’elles exposent les rapports de la philosophie avec la Révélation, servent à constater un progrès si salutaire. De ce côté môme parait se préparer un accommodement avec la philosophie chrétienne, telle qu’elle se développe, à travers mille diversités, dans les ouvrages d’Alexandre Vinet, dans la Philosophie de la liberté de M. Charles Secrétan, dans le Christianisme appliqué aux questions sociales de M. Edmond de Pressensé, dans le Christianisme expérimental de M. AthanaseCoquerelpère, dans les travaux de M. Laboulaye sur Channing et sur les Etats-Unis, et môme dans le Devoir do M. Jules Simon. Ces productions, en effet, si elles ne combattent expressément quiconque prétend déchristianiser l’ancien monde et le nouveau, se gardent du moins de séparer la liberté de la spiritualité, la spiritualité de l’individualité, et l’individualité de la religion vivante, c’est-à-dire, d’un rapport d’amour avec Dieu et d’un rapport de charité avec les hommes. Là où est l’esprit , là est la liberté, disent-elles après saint Paul ; et avec Charron : Titnstoi à toi.

C’est parce qu’elles aspirent à une adoration libre, en esprit et en vérité , et qu’elles font dépendre le progrès public et général du perfectionnement interne et individuel, d’un constant effort sur soi et pour autrui, qu’elles se gardent aussi de s’en tenir servilement aux

directions généreuses des philosophes du dernier siècle: elles ne veulent les continuer qu’en les dépassant et les améliorant. La philosophie du XVIIe siècle ne seraitelle pas nationale aussi ? Elle n’exprime pas tout le génie français, cette école de Condillac, à qui « les opinions de Platon ne paraissent qu’un délire , qui a retardé les progrès de la raison* ? » Cabanis et de Tracy ne reconnaîtraient pour leurs héritiers que MM. Comte et Littré : tout le reste leur semblerait du « galimatias métaphysico-théologique. »

Ils infligeraient aussi cette épithète hautaine et vague au dialecticien insaisissable et inexorable, au puissant créateur d’antinomies et d’antiphrases qui embarrasse tant les classificateurs d’opinions, parce qu’il n’a représenté jusqu’ici que le génie de la négation, que la perfection de ce que les compatriotes de Bruno Bauer appellent la critique absolue* . On regarde M. Proudhon parfois, à tort, comme un disciple de Hegel. Les hégéliens les plus considérables, MM. Charles Michelet et Rosenkranz ont protesté contre toute alliance avec un écrivain qui ne veut admettre aucun principe immuable, rien d’éternel, et dont « la dialectique n’est qu’une guillotine, un appareil {jour détruire toute vie, non-seulement religieuse et morale, mais politique et économique. » Il faudrait plutôt y voir un sectateur de Feuerbach, s’il n’était capable d’attaquer l’athéisme, après avoir assailli la religion, comme il a porté tour à tour de rudes coups aux adversaires et aux défenseurs

• Condillac, Cours d'Etudes, T. VI, p. ISi.

* Voyez, ci-dessus, T. II. p. U*.

<le la propriété. Un de ses amis d’outre-Rhin s’efforce de nous donner cette paradoxologie amusante et monstrueuse, celte antithétique intarissable, pour une découverte aussi simple que merveilleuse , « simple comme l’œuf de Colomb1» : il suffirait de nier la négation. Nous souhaitons qu’en effet M. Proudhon songe entin à nier toutes les négations, qu’il s’est jusqu'à ce jour contenté d'affirmer : deslruam et aedificabo! Le rôle, après tout stérile et odieux, d’un Sextus Empiricus de la société, ne saurait convenir à l’ambition d’un esprit si vigoureux et si largement ouvert aux tendances philanthropiques. Quittant pour jamais la méthode des nihilistes, laissant là l’idéal du chaos religieux et politique, la sainteté de l’athéisme et l’ordre de l' an-archie, puisse-t-il prendre au sérieux, et entendre dans un sens spirituel, ce qu’il se plaît à nommer sa formule organisatrice, son idée regénératrice, l 'union des contraires ! Nous le verrons alors substituer la vraie liberté au fatalisme do Vidée, et la charité du Dieu- Esprit à ce pessimisme ironique, à la fois indifférent ot désespéré, que l’on a nommé la philosophie de Satan. Moi aussi, je suis logicien, dit le diablechez Dante ; et chez Milton il s’écrie : Mal, sois mon bien !*

La confusion qui régne dans cette activité ne cache pas, elle garantit la fécondité do ses instruments:

1 M. Ch. Grûn, Le mouvement social en France et en Belgique, )>• OH.

5 Tu non pensavi ch' io loico fossi ! ( Infemo, XXVII, y. 1S3.)

B vil, be thou m\j good !... ( Paradise lost , 1. IV, v. 110.)

telle est notre ferme conviction pour la patrie de Pascal et de Fénelon, de Montesquieu et de Rousseau. Elle proclame, comme universel, le besoin de chercher Dieu, besoin mis à si haut prix par l’auteur des Pensées, et dont les organes se rappelleront toujours, nous l’espérons, ce conseil excellent : « On ne montre pas sa grandeur par être en une extrémité, mais bien en touchant les deux à la fois et remplissant tout l’entre-deux. » En présence des mouvements excités par ce besoin sacré, si propre à prouver que « nous sommes faits pour Dieu, que nous ne sommes heureux qu'en Dieu1, » chacun peut s’apercevoir aisément qu’il est difficile de nier en paroles, mais impossible d’anéantir en effet le sentiment religieux. « 11 n’est pa* nécessaire d’être chrétien, — il ne faut être que raisonnable pour reconnaître ces vérités-là \ » Toute intelligence noble et droite, toute âme affectueuse et désintéressée, pensera têt ou tard, avant que s’ouvre le XXe siècle et après telles phases auxquelles sont réservées encore la science et la société contemjioraines, sinon comme Rousseau traitant l’impie de « raisonneur de mauvaise foi, » du moins comme Montesquieu, selon lequel « celui qui attaque la religion révélée n’attaque que la religion révélée ; mais celui qui attaque la religion naturelle, attaque toutes les religions du monde. »

1 Pascal. « Fénelon.

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