LIVRE IX

SCHELUNG.

« Schelling est l'homme qui tira la philosophie allemande du labyrinthe d’une psychologie à la lois idéaliste ut sceptique, pour la rendre à la réalité et à la vie. »

M. V. Cousin.

•< Schelling a énoncé dans les expressions les plus fortes la persuasion que l'intuition esthétique est I invariable organe de la philosophie, et que b science doit être considérée comme un art... Il a fondu ensemble, dans son Idéal des beaux-arts, la religion et la science... I)e IA ces procédés d'artiste, ces allures de théosophie et de mythologie, qui caractérisent son système et son école. »

M. H. Rmf.n.

Frédéric-Guillaume- Joseph (le Schelling naquit le 27 janvier 177o à Léonberg, dans le royaume actuel de Wurtemberg. Fils et élève d’un pasteur savant et éclairé, il se distingua de très bonne heure par une intelligence vive, pleine de feu, féconde en images grandes et belles. Dès l’âge de quinze ans, vers 179(1, il se rendit à l’université de Tubingue, où, s’étant lié étroitement avec Hœlderlin et Hegel, il unit l’élude do la littérature grecque, et surtout hébraïque, â celle

tins philosophies île Kant et «le Herder. Avant vingt ans, il publia divers opuscules qui annonçaient un disciple de Fichte. En 1798, il alla grossir le groupe d’éminenis esprits, réunis dans cette académie d’iéna qui, depuis Mélanclilon, depuis Wolf, avait utilement parcouru toutes les phases de la philosophie allemande. C’est à Iéna que les frères Schlege! et Louis Ticck avaient établi l’atelier du romantisme et son tribunal. C’est là, et dans la capitale du duché, à Weimar, qu’écrivaient ou enseignaient Gœthe, Schiller, llorder, Fichte, Stelfens, A. de Humboldt. Aux environs, à Weissenfels, se mourait Novalis. Après 1800, Sclielling y domina, entouré d’une élito de jeunes maîtres dociles et enthousiastes : Schad, Fries, Krause, Grubcr, Ast. Hegel lui-méme vint, l’année suivante, s’asseoir aux pieds «le son ancien condisciple. Sur ce théâtre brillant, celui-ci tenta de dépasser, plutôt que de continuer, le philosophe alors encore le plus considéré, Fichte. Après avoir d’abord cherché VAbsolu dans le Moi , il voulut le trouver dans le non-moi, dans la nature, dans l’Ame du monde'. Tandis qu’en 1799 et en 1800 il avait encore exposé Y Idéalisme transcendantal et la Philosophie de la nature comme deux faces de la même doctrine, en 1801 il fondit l’une et l’autre théorie dans un système d'identité, dans le système du Tout-Un C'est là ce qu’il entreprit, non-seulement dans les Dialogues intitulés Iiruno,

1 Voyez le» ouvrages de Schelling, qui portent trois de ces titres. * All-Eins-Lehre.

DE LA PHILOSOPHIE MODERNE. 8,'i

mais dans un Journal de physique spéculative et dans des Annales de médecine.

L’effet que produisit cette tentative poétique à la fois et savante, fut immense. Dès 1803 l’Électeur de Bavière offrit à l’auteur une situation séduisante à Würtzbourg, entre Paulus et Hufeland ; quatre ans plus tard, la charge de secrétaire perpétuel à l’Académie des beaux-arts de Munich. En 1827 Schclling fut appelé à l’université que le roi Maximilien venait d’ériger en cette ville ; et quelque temps après la mort de Jacobi, ce prince lui confia la présidence do l’Académie des sciences. Ces deux fonctions, Schelling les remplit jusqu’en 1810, à l’avénement do Frédéric- Guillaume IV, qui l’invita à venir occuper la chaire que Hegel avait illustrée dans Berlin.

A Würtzbourg, à Munich, Schelling avait publié grand nombre d’écrits, les uns consacrés à développer la Philosophie de la nature, à l’étendre et à l’appliquer ; les autres à la justifier contre Fichte, contre Jacobi, et mémo contre Eschenmayer, un de ses premiers sectateurs. En 1816 parut son dernier ouvrage, un travail mythologique, les Divinités de Samothrace. A l’âge où d’autres avaient seulement pris la plume, Schelling la déposa, se promettant toutefois de la reprendre, avant de quitter ce monde. Les trente années qui suivirent furent dévouées à la création d’une théologie spéculative , complément nécessaire de la philosophie de la nature. C’est celte philosophie de la révélation qu’il commença d’exposer à Berlin en 1811, et dont il décrivait ainsi la mission : Elle donnera des

SH

1XICTHI.NE.S RELIGIEUSES

so’utions re elles. et non abstraites ou verbales; elle reculera les bornes actuelles de la conscience humaine. S’il avait rompu le silence un instant, en 1831, c’était pour répondre à quelques reproches que lui avait faits M. V. Cousin ; et aussi pour adresser à son tour des reproches bien autrement graves au penseur qui s’était emparé du sceptre philosophique en Allemagne, et qui avait cessé de vivre, mais non de régner, à Hegel.

Dans tous ses ouvrages, Schelling, comme écrivain, montre la même supériorité, et peut-être aussi plusieurs sortes de défauts : un langage original, de l’enthousiasme, de la chaleur, de la vigueur, une certaine puissance créatrice, riche en nobles formes, en expressions pittoresques, et, selon le mot de certains admirateurs, en tournures plastiques. Si quelques critiques ont relevé une légère pente à la diffusion, à la confusion même, ils oubliaient que l’auteur obéissait à l’inspiration libre , à une contemplation ardente, et qu’il avait même ressuscité à dessein l’idiome mystique des Tauler et des Jacob Bœhme. Des juges compétents regardent le style de Schelling comme supérieur à sa parole, et trouvent son énonciation empreinte d’une incertitude qui ralentit parfois le cours de l'improvisation. Quoique fort au-dessus de l’aride et laborieux débit de Hegel, elle n’avait pas, dit-on, la verve lumineuse et entraînante qui distinguait l’enseignement de Fichte. Si la volonté, si l’action caractérise Fichte , et le raisonnement Hegel, Schelling brille éminemment par l'imagination. H est poëte, et poète admirable, non-seulement dans les essais poé-

tiques qu’il publia sous le nom île Ronaventure, mais dans ses vues philosophiques. « Rien de plus calme et de plus digne que l’approche et la conversation de Schelling. Cet homme, dont la tête exprime la majesté et la force, a vieilli dans l’exercice des idées. Il est la tradition vivante de la philosophie germanique... Que de monologues et de combats dans cette grande âme ! Que de révisions il a dû faire de son propre système ! 1 » Qui pourrait ne pas le vénérer, l’admirer, l’aimer?

Quoique sa philosophie soit généralement connue, il n’est pas aisé d’en exposer la partie religieuse. D’abord, le philosophe s’est exprimé sur Dieu diversement, à différentes époques; puis, il n’accorde pas à la théologie une place à part. Dans son système, Dieu est partout, parce que rien n’est hors de Dieu. Tout y est donc théologie, mais rien n’en porte le titre spécialement. Une autre dillicullé, c’est que Schelling n’observe pas une marche méthodique en développant sa pensée. Cédant à l'inspiration dp moment, il reprend, sans le modifier visiblement, le même ordre de conceptions qu’il a déjà parcouru plusieurs fois. Rui-même il en convient, puisqu’il déclare en plus d’un endroit que son système n’est point achevé, qu’il se compose de fragments détachés, et qu’il reproduit des élans do poète, plutôt que les méditations réglées d’un penseur. Conservons le mot de philosophie, dit-il, et gardons-nous d’y substituer môme les termes de sagesse et de science; car il s’agit d’aimer la sagesse et d'aspirer

1 M. Lorminier, Au delà du Rhin (1835) T. II, p. 38.

seulement, quoique sans relâche, à la science *. Chacun de ses écrits est une de ces aspirations indépendantes, qui sortent d’une même intelligence, mais qu’il est cependant malaisé parfois de coordonner, ou de réduire en système.

L’étude assidue et respectueuse que nous avons faite des œuvres de Schelling, nous conseille de renfermer notre tâche dans les deux périodes où son génie nous semble avoir atteint son apogée. Dans l’une il construit l’univers et produit l’absolu ; dans l’autre il déroule, il représente l’univers, par son rapport d’émanation avec l’absolu. Nous aurons ainsi à décriro une double composition, une cosmogonie et une théogonie, la formation de l’Univers-Dieu et la constitution du Dieu-Univers, ou bien , un naturalisme religieux et une théosophie physique.

Peut-êtro faut-il néanmoins rappeler auparavant l'époque à laquelle Schelling, préparant les opinions qui portent son nom, marchait encore sous la bannière de Fichte. Ce fut, il est vrai, un attachement do courte durée. Ni chez Kant, ni chez Fichte, il n’y avait de quoi satisfaire un esprit également avide des beautés de la création et des mystères du monde idéal. Aussi le vit-on de bonne heure attaquer le moraliste de Kœnigsberg, au sujet même de ses doctrines religieuses. Comment, s’écrie-t-il, Dieu n’existerait que parce que l’homme a besoin d’être heureux! Non, Dieu ne serait pas, si le désir de la félicité était l’unique garantie de son existence. Offrir pour récom-

1 Écrits philosophiques, p. 150.

pense à la vertu un bonheur futur, c’est prétendre la payer d’une illusion morale *. La raison dédaigne , repousse pareille prime d’ encouragement, parce qu’il est de sa nature d’être toujours plus raisonnable , et par suite plus libre, plus indépendante, en un mot, plus heureuse.

L’allure épique de sa brillante et féconde imagination, non moins que l’étendue de ses connaissances historiques et naturelles, devait pareillement éloigner Schelling de l’école de Fichle. Elle le porta promptement à reconnaître que , si le moi peut produire la sphère de la vie pratique, il est incapable d’engendrer la nature physique. Le non-moi de Fichte apparaissait à Schelling, non plus comme une limitation, une négation, mais comme une allirmation, comme une réalité aussi positive que le moi, comme le solide et nécessaire pendant du moi. Voici donc, continuait Schelling, deux puissances parallèles, l’une interne et idéale, l’autre externe et réelle, la sphère de l’àme et celle de la nature. Les forces, les lois qui animent et régissent ce double domaine, ne seraient-elles pas de même corrélatives et correspondantes? Les principes de la nature ne doivent-ils pas se retrouver dans l’àme humaine, à titre de lois de la conscience et de la raison ? et celles-ci ne pourraient-elles pas se vérifier à l’aide du monde extérieur, où elles doivent exister sous forme do lois physiques ? Tant que l’on s’obstine

1 Allusion aux preuves spéculatives de l'existence de Dieu, traitées par Kant d’ illusions dialectiques. Voyez Schelling, Écrits philos, préf. p. VI, p. 1I5-12Î; — 17isqq.

à n’admettre pour réel que l’un ou l’autre de ces deux côtés, on reste hors d’état d’expliquer l’ensemble des choses et d’atteindre l’unité que réclame l’esprit . Ceux qui se bornent à déduire du moi la nature, no pourront jamais épuiser l’infinie variété des objets; et ceux qui prétendent dériver le moi de la nature, no sauraient atteindre à un être infiniment simple et un, à Yabsolu. Sans doute, les procédés ordinaires de l’entendement ne nous font pas comprendre comment l’infinie variété peut sortir d’une unité absolue, ni comment l’absolue unité s’accorde avec une variété infinie. Mais ce que nous voyons incontestablement, c’est que l’une et l’autre sphère se perd dans un infini commun. Cet infini , où toutes les deux s’absorbent, dont toutes les (leux dépendent également ; ce point suprême, oii elles se confondent et s’identifient, jusqu’à ne plus laisser paraître nulle ditférence ; cette unité d'indifférence, ne serait-ce pas l’absolu même? Ne serait-ce pas ce quelque chose qui sert de fondement à l’esprit comme à la nature, et dont la primitive unité se divise en s’épanouissant en deux mondes distincts, en celui qui se développe avec conscience et en celui qui se produit sans conscience ?*

Voilà comment Schelling se séparait de Fichte, le complétant et le réfutant tout ensemble. Schelling restait idéaliste, mais son idéalisme cessait d’être subjectif, connue l’était celui de Fichte, pour devenir objectif et absolu. 11 devenait objectif, enposanten face du sujet qui

* Exposé du vérit. rapport de la philos, de la nature avec la théorie de Fichte, 1806, p. 8, 15, îî et passim.

contemple un objet digne d'être contemplé, un monde réel, corrélatif du monde idéal, la nature, sorte do sœur ou d’épouse pour l’esprit. Il devenait absolu en plaçant au fond, au centre de ce double monde un principe commun et consubstantiel, une substance une et identique, la même âme, le même père pour ainsi dire, à savoir, l’Abso/u.

Comment Schelling était-il arrivé à cette vue? Quel est l'instrument propre, quelle est la méthode spéciale de sa philosophie? L’organe de la science absolue, dit-il, c’est une contemplation immédiate de la vérité parfaite, c’est une intuition intellectuelle, où l’esprit qui voit louche si immédiatement à l’être absolu qu’il ne saurait s’en distinguer. La connaissance que procure cette intuition diffère de la connaissance vulgaire ou secondaire, d’abord on ce qu’elle possède pleinement, dans les idées éternelles, la pure substance do la vérité infinie; puis, en ce qu’elle ne résulte pas d’un travail successif et limité , inductif ou abstrait. La vraie science forme un tout organique, disposé et lié d’après la loi de sa nature, l’unité. Elle atteint de prime abord au point suprême de l’intelligence, à la sublime hauteur des choses divines. En possession de l’idée d’absolu, cette mère unique de toutes les idées universelles, elle pénètre directement l’essence et la forme de toutes choses ; elle aperçoit le reflet des idées à travers la nature entière. Elle saisit, dans l’identité du savoir et de l’être, l’harmonie des lois de la raison avec celles du monde; elle fait sortir de l’unité de l’absolu les deux ordres de choses qu’il renferme,

l’humanité et la nature; de même qu’elle fait rentrer dans le sein de l’absolu, comme dans leur essence commune, le réel et l’idéal, les corps et les âmes. Si tel est l’immense produit do ['intuition intellectuelle, ne convient-il pas de l’envisager de plus près ?

Son premier caractère, c’est la puissance d'apercevoir l’absolu d’une manière directe ; et co trait important no saurait être solidement contesté. Oui, la raison peut avoir immédiatement conscience de la réalité d’un être absolu, car elle possède ce que Descartes appelait l’idée de la perfection infinie. Mais la seconde propriété do cette intuition est plus douteuse : elle n’appartient qu’au génie doué d’une certaine infaillibilité spéculative, et tellement élevé au-dessus du sens commun, du jugement général, qu’il peut les dédaigner, ou doit même en prendre lo contre-pied. C’est qu’elle est une révélation, une vision qui est racontée, mais qui no saurait être discutée. Qui peut atteindre jusqu’à elle, la comprendra ; qui n’en a pas reçu le sens, voudrait en vain se l’approprier, ou même la critiquer *.

De là un troisième attribut : elle est une espèce do construction. Elle laisse s’épanouir de soi-même tout ce que contient l’essence infinie ; ou bien, elle montre comment los idées particulières et les existences individuelles sont fondées et comprises dans l’unité éternellement vivante de l’être absolu. Cette méthode constructive, qui s’appelle aussi productive, génétique ou créatrice, ne se borne donc pas à organiser l’uuivers

1 Leçons sur la méthode des études acailémiques, p. 96 sqq. 115 sqq. Bruno, p. 59, 78 sqq.

DE LA PIULOSOPllIE MODERNE.

par rapport à son centre ; à mettre chaque chose en son lieu, à sa date, dans l’évolution universelle et continue de la pensée divine. Mais elle tend à établir, par une sorte d’expérience transcendante, comment l’absolu se reflète dans toutes les formes d’étres, qui participent toutes de lui, puisque toutes en émanent.

On le voit, la construction de Schelling est une hypothèse. « C’est un postulai, dit-il, indispensable au « sens intérieur '. » Mais, demanderons-nous, ce sens est-il capable de produire aussi les éléments sur lesquels il s’exerce, et qu’il transforme si merveilleusement? S’il les reçoit ou les emprunte, le constructeur ne recourt-il pas à l’observation, à cette expérience tant méprisée? En effet, Schelling avait prétendu que l’expérience lui servait à vérifier, à confirmer ses doctrines spéculatives. Cependant les efforts de sagacité et de dextérité, qu’il déploie pour montrer que ses doctrines sont en tout conformes à l’histoire réelle du monde et de l’humanité, prouvent plus certainement l’une ou l’autre de ces deux choses. C’est que l’intuition pure avait commencé par puiser dans l’ample trésor des connaissances expérimentales; ou, que le philosophe a tâché, par des ressources extraordinaires, de traduire et de retrouver dans l’histoire ce qu’il avait d’abord conçu spéculativement. Dans le premier cas, fallait-il si rudement repousser le bon sens et la raison commune, l’expérience et la critique? Dans le second cas, devons-nous nous fier à col accord prétendu entre le système et la réalité?

< Écrits philos, p. 33< .

Ces réserves faites, assistons au développement de la nature interne et externe de Dieu, telle que nous l'expose la construction de Schelliug. Si ce développement varie dans les deux périodes que nous avons distinguées, il n’en demeure pas moins le même sur deux points, qu’il faut signaler dès à présent.

Premièrement, Dieu existo, parce qu’il ne peut ne pas être, parce qu’il est l’étre même, ce qu’il y a d’immédiatement présent à l’esprit humain, et d’essentiellement réel dans l’univers. Aussi n’est-il nullement besoin de prouver son existence.

En second lieu, Dieu est l’absolu dans la forme, comme dans l’essence, dans l’histoire, comme dans la nature. Or l’absolu, c’est l’unité dans le fini et dans l’infini, c’est l’indivisible identité de tout ce qui paraît divers et opposé dans le monde idéal et dans le monde réel. Dieu est donc le centre, le médiateur des termes contraires, qui dès lors se présentent chaque fois comme deux pèles de la même sphère. La manifestation de Dieu n’est donc que le développement de tout ce dont Dieu est principe ou fin. La loi des manifestations divines ne diffère donc pas de la loi de l’univers, c’està-dire de l’identité dans la dualité, ou plutôt dans la triplicité. Ainsi, encore un coup, tout révélant l’absolu qui est en toutes choses, il serait absurde de vouloir prouver l’absolu.

Voici maintenant les deux phases successives de lu religion de Schelling. Durant la première, le philosophe élevant le monde jusqu’à l’absolu, Dieu lui apparaît particulièrement dans l’histoire ; pendant la se-

eonile, le théosophe mêlant l’absolu à la nature, Dieu lui révèle spécialement sa présence dans la nature.

L’absolu étant également essentiel à l’esprit humain et aux êtres matériels, de telle façon que ce qui est idéal dans l’histoire est réel dans la nature, et que le monde accompli de l’histoire serait une nature idéale, ce que l’on appelle l 'Etat se produit sous la double forme de V histoire et du monde. Cependant l’histoire, manifestant surtout la liberté humaine et par elle l’esprit universel, est par préférence une révélation successive de l’absolu, une démonstration permanente de son activité infinie. Épanouissement total de la vie propre à l’intelligence absolue, l’histoire est le vivant miroir de cette intelligence, sa création continue et éternelle : l’histoire est sainte.

Trois périodes s’y succèdent. Dans la première l'absolu s’appelle le Destin 1 , et forme une puissance aveugle, insensible, privée de conscience, prête à détruire ce qu’il y a de plus grand ou de plus juste, et finissant par la décomposition du monde antique. Dans la seconde, qui commence avec l’ère de prospérité de la République romaine , le destin se transforme en Nature, en une loi éclatante, qui asservit la liberté même et qui établit parmi les peuples une législation mécanique. La troisième période enfin marque l’avénement do la Providence. Dieu, qui se forme encore à travers les deux premières phases, a cessé de devenir, il est constitué, il existe dans la plénitude de son être.

* Schicksal.

Telle est la marche de ce que Schelling appelle la théodicée de l’histoire 1 .

Cette théodicée devait être complétée par l’ouvrage où Schelling fait connaître sa philosophie pratique, dans le hel ouvrage intitulé Philosophie et Religion. Là, en effet, la religion se présente avec un attribut nouveau, comme antécédent et fondement de la moialité, laquelle, dit l’auteur, n’est possible qu’où il y a connaissance de l’identité en Dieu. Que signifie cette identité, relativement à la vertu ? Il s’agit ici de l’accord de la liberté avec la nécessité, et non pas de cette immutabilité de la loi intérieure, dont Fichte et Kant avaient fait la base de la foi. Reconnaître le destin, puis la Providence, voilà quelles seraient les deux conditions de la vie morale et religieuse. S’incliner devant le destin, dit Schelling, est le premier pas vers la perfection morale, parce que c’est apercevoir le rapport indirect que soutient avec le monde l’identité de la nécessité et de la liberté. Quand l’àrne envisage ce rapjiort comme une relation directe, quand elle le souhaite à titre de réconciliation avec Dieu, alors elle nomme celle harmonie la divine Providence. L’essence de Dieu et celle de la vertu ne sauraient différer. Exprimer le bien dans ses actes, c’est exprimer lo fond même de la Divinité. Si la vertu consiste à sacrifier une liberté imparfaite, pour acquérir la parfaite liberté du monde spirituel ; la contemplation des idées n’estellc pas le vrai moyen de vivre saintement? La moralité et la félicité sont deux faces, deux attributs égale-

* Sytt. de l'idéal, trantemd. p. 437-441.

ment infinis de la Divinité. En Dieu point de moralité possible, qui ne fût en même temps une nécessité inhérente aux éternelles lois de sa nature, c’est-à-dire une béatitude' absolue.

Celte détermination des attributs moraux de Dieu, à laquelle on pouvait trouver aisément plusieurs sortes de défauts, devait servir à expliquer la vie des individus, et celle même de l’espèce humaine. Confondues dans l’identité do la liberté avec la nécessité, la moralité et la félicité deviennent les ressorts de l’histoire privée et générale. L’histoire étant le jeu de la liberté ou de la nécessité, comme de la vertu ou du bonheur, Dieu devient à son tour le fond intime et immédiat de l’histoire. Mais, comme l’entière harmonie de ces deux agents ne peut se réaliser que par l’ensemble suivi des événements, Dieu ne s’exprime totalement que dans l'histoire complète de l’humanité. L’histoire universelle forme donc seule la révélation successive de Dieu, la seule théodicée complète.

Deux questions se posaient ici inévitablement. Pourquoi Dieu, dès l’origine en possession d’une béatitude parfaite, se révèle-t-il dans l’histoire, dans un drame où la liberté et la nécessité se combattent jusqu’au moment qu’elles se rejoignent au sein de la félicité divine? Pourquoi Dieu, dont la puissance égale la moralité, se manifeste-t-il moins dans l’individu que dans l’espèce? A la première demande, Schelling répond par une théorie à moitié orientale, à moitié platonicienne, celle d’une apostasie, d’une chute. Les exis-

1 Seligkeit.

il. 7

tenues réelles étaient on Dieu sous forme d’idées ; elles devaient, nous en ignorons le motif, s’éloigner de leur centre , s’en échapper, prendre corps , et constituer comme une armée en défection, c’est-à-dire la nature. Cetto désertion, cette déchéance n’est toutefois que la première partie de l’histoire. Son second acte, c’est une sorte de retour des rayons au centre, c’ostla réconciliation éternelle des êtres tombés avec le principe dont ils s’étaient détachés '... Les interrogations se pressent en présence de cette théorie singulière. Quelque chose peut-il déchoir de l’absolu, puisque rien no saurait exister hors de l’absolu? Qu’est-co qui pouvait conduire Dieu à laisser dégénérer ses idées , à laisser tombor les êtres ? Quel genro do loi règle soit l’éloignement soit le retour des idées divines ? Quelle cause détermine ; force les êtres à se réconcilier avec l’absolu? Quand et comment saventils s’ils sont revenus à leur principe, et destinés à y rester attachés? Peut-être valait-il donc mieux remplacer cette théorie parla solution succincte que Schelling avait donnée du problème do la révélation spontanée de Dieu, en disant qu’elle était « moralement nécessaire \ » Peut-être aussi fallait-il préférer à l’une et à l’autre réponse celle do Platon et de Leibniz : Dieu crée parce qu’il aime, et se révèle parce qu'il est bon.

Tel est le premier essai de théodicée tenté par Schelling. A dater de 1806 ce philosophe entra dans une

1 Philosophie c! Beligion, p. 61 sqq.

* De la liberté, p. 49Î.

phase nouvelle, un peu obscure, pleine d’une sainte nuit, comme s’expriment certains panégyristes. Ses Aphorismes l’ouvrent, ses Divinités de Samothrace la ferment. Si, durant la première période, l'influence de Fichte se fait remarquer à côté do celle de Spinosa, on aperçoit clairement dans la seconde de puissantes aflinités avec la théosophie de Jacob Bœhrno, de Hamann et de Baader. Une autre différence , c’est le soin de substituer au mot d 'absolu le mot de Dieu : substitution qu’explique le désir de présenter la philosophie de la nature comme le seul théisme véritable, et non pas comme une sorte de naturalisme, ainsi que

10 soutenait Jacobi. Les principes qui dominent dès lors sont les suivants.

Puisque Dieu est le fond de toutes choses, tout est religieux, tout annonce l’existence de Dieu. Point d’idéo plus haute que celle de la divinité, du Tout. Le tout est divin. Peut-on rien détacher de Dieu? Le tout est absolu. Pcut-ou rien déduire ou dériver de Dieu ? Ainsi, quiconque étudie le tout ou contemple l’univers, contemple Dieu, étudie la manière dont Dieu existe.

Qni vous autorise à identifier de la sorte Dieu et lu nature? La raison, répond Schelling; la raison qui est en Dieu, et par laquelle il s'affirme lui-méme avec une entière connaissance de soi. Dieu étant la raison même,

11 est absurde de vouloir s’élever par degrés à la connaissance de Dieu. L’homme doit reconnaître immédiatement la Divinité qui habite on lui, et savoir qu’en lui elle se reconnaît elle-même pour divine. De même que le tout est divin, l’esprit est divin. Dieu so pro-

nonce dans l'esprit, comme il se déclare dans le tout.

De là cette conséquence, si différente des doctrines de l’ancien théisme : Dieu n’est pas l’être suprême, le plus réel des êtres, il est l’être universel, l’essence de tout être. A l'Être suprême, Schelling oppose l’Être un et unique ; à l’Être le plus réel, il substitue l'Être seul réel et éternel. Dieu, étant le centre, dit-il, ne peut pas être le faîte ; et s’il n’est pas la réalité par essence, il n’est pas Dieu, ou plutôt il n’y a point de Dieu '.

Dieu est donc successivement le tout ou l’univers, la raison ou l’esprit, la réalité ou l’essence des choses. Ces diverses attributions, ne faut-il pas les concilier, puis les réduire en système ? La notion d’absolu suffira pour les concilier ; la loi de dualité, exprimant l’idontité, servira à les grouper en un tableau méthodique. En effet, l’absolu, le tout dans sa forme première, se manifeste, bien qu’en restant entier, sous une forme secondaire qui est la nature, à travers deux ordres de relations, le réel et l’idéal; à des puissances, à des degrés divers, -mais parallèles, contemporains et consubstantiels, dont chacun est de plus une totalité relative, puisque chacun exprime la totalité absolue. Dieu se transforme relativement, en un tout réel, en un tout idéal, d’abord par une activité douée de conscience, ensuite par une activité privée de conscience.

Comme Réel : Comme Idéal:

Première puissance : pesanteur et matière. Vérité et science. Seconde puissance : lumière et mouvement. Bonté et religion. Troisième puissance : organisme et vie. Beauté et art.

' Annales de médecine spéculative, T. I, P. I, p. 22 sqq.

Au-dessus de ce triple ordre do puissances vient se placer, comme un second univers, correspondant au premier, une nouvelle transformation de l’absolu :

Réellement : Idéalement :

En système du monde (macrocosme), En histoire,

En homme (microcosme). En État.

Sans discuter la valeur de ce tableau, demandons à son auteur ce que lui-même s’est demandé : Pourquoi l’absolu pose-t-il tant d’ordres finis et relatifs? Parce que, répond-on, la révélation de Dieu a besoin d’objets où elle puisse se produire... Plus loin nous entendons faire une autre réponse : « Le monde fini n’a qu’une existence apparente; il ne serait pas, si la présence de Dieu ne le rattachait au monde infini comme un ciment, comme une copule. . . » Cette seconde solution ne le satisfaisant pas davantage, Schelling recourt à la distinction spinosiste entre la nature naturanle et la nature nalurée. Les choses sont dans la nature naturanle, dit-il, comme les conceptions sont dans l’âme : elle en est la source et la substance...1 Un seul point nous paraît nettement ressortir de tout cela : c’est que la nature émane de Dieu, pour que Dieu se révèle en elle et par elle. C’est aussi là ce que nous apprend un recueil publié en 1809, sous le titre d’£crite philosophiques, recueil où Schelling, sous l’inspiration de Jacob Bœhme, tente un nouvel essai d’expliquer la création. Celle-ci lui semble alors le résultat d’un désir qu’éprouve Dieu, du désir de s’engendrer soimème... Le mal est donc aussi l’œuvre de Dieu? Non,

1 Annales de mid. spécul. T. I, P. II, p. 9 sqq. 34 sqq.

le mal n’est pas réel, quoiqu’il soit nécessaire. Il est nécessaire, parce qu’il est ténèbres. Or, Dieu quie st lumière, a besoin des ténèbres pour manifester pleinement, par voie d’opposition, la splendeur de sa puissance1... f'Ue image tient étroitement à une autre théorie de Schelling. Toute génération, toute naissance commence par l’obscurité, ou sort des ténèbres. Dans chaque existence la lumière lutte contre les ténèbres. Partout où celles-ci prédominent, le mal l’emporte... Mais qu’est-co donc que le mal? C’est l’effort que fait une volonté particulière pour asservir la volonté universelle. Le péché s’accomplit, aussitôt que l’homme prétend s’ériger en créateur, en principe souverain *.

L’intervention do la volonté surprenait ici les contenqiorains, encore plus que la puissance si étendue accordée à l’homme, vrai rival de Dieu. Mais elle atteste du moins le désir qu’avait Schelling de garantir sa doctrine du reproche de panthéisme. Ce désir, au surplus, paraît aussi, lorsqu’il s’efforce de représenter son Dieu comme essentiellement moral. Dieu n’a permis le mal, dit-il, que pour faire éclater davantage sa lionlé. C’est la victoire remportée par Dieu sur le mal, qui a rendu sensible et effectif l’amour infini. S’il n’y avait pas de mal, il n’y aurait pas de Dieu’... Néanmoins, ce môme Dieu est de nouveau caractérisé par des traits qui sont loin d’en faire une personne. 11 re-

' Écrits philos, p. 4*0 sqq., 450 sqq.

* Ibidem, p. 4S8 sqq., 47* sqq.

s A/lgeni. Zcitsch. von Deutsch, fur Dcut., T. 1, P. I, p. 40 sqq., 487 sqq., 492 sqq.

devient quelque chose qui n’a d’autre attribut que de n’avoir point d’attribut1, quelque chose qui n’est ni réel ni idéal, ni lumière ni ténèbres. Dieu n’est plus même le principe primitif *, il forme le non-principe. Dénomination obscure, qui a pourtant joué un grand rôle parmi les sectateurs de Schelling, comme si elle eût pu les aider à rendre compte de l’opposition du réel et de l’idéal. Ces deux puissances contraires, avait dit le maître, peuvent s’attribuer au non-principe, à titre de non-antithèses, que l’amour concilie ensuite en les ramenant à l’identité éternelle... Sans prétendre juger ou mémo saisir la nature de ce a principe sans principe», on peut allirmer qu’il n’est pas plus personnel que l’absolu et le tout. L’auteur le déclare, du reste : c’est dans l’homme seulement que Dieu arrive à la personnalité. L’homme, c’est Dieu à l’état de personne , Dieu dégradé ou élevé, c’estrà-diro à la puissance de l’individualité, sous une forme explicite : De us explicilus.

Nous voici parvenus à un épisode curieux, à la querelle de Schelling avec Jacobi. Dans son attachant ouvrage sur les Choses divines, Jacobi avait avancé que nulle alliance n’était possible entre le théisme scientifique et le naturalisme spinosiste *. Cette assertion avait suggéré à Schelling le dessein de prouver que la philosophie de la nature était seule capable de fonder le vrai théisme, c’est-à-dire un système où la con-

1 Prœdicatlos, ibid. p. 496 sqq.

5 Non Urgrund , mais Vnyrund (sans-principe, non-principe).

* Jacobi, Œuvres, T. III, p. 3bà.

naissance de la nature servit de hase à la véritable religion. Gomment Sclielling cherche-t-il à soutenir celte thèse? A l’aide d’une distinction devenue fameuse, entre le Dieu implicite, non épanoui, de la nature, et le Dieu explicite, pleinement épanoui dans l’esprit humain. Pour que Dieu soit absolu, dit Schelling, ne faut-il pas qu’il ait devant lui un objet, et que cet objet soit lui-méme? Oui, pour avoir conscience de soi, l’absolu sort de l’état d’involuliim, d’enveloppement sans conscience, ou d’aseït<? pure, son premier état. Il en sort par une évolution nécessaire, qui est la révélation de soi, la création. Dans cette situation, il n’est encore intelligent qu’à demi; sa sagesse n’est encore qu’un instinct aveugle : c’est la situation même de la nature, c’est le Dieu d’un naturalisme solide '. Voici maintenant comment il devient la Divinité libre et sainte du théisme. Si le Dieu de la nature .se fait principe, en rendant passive celle des parties de son essenco qui servait d’abord à agir , il est principe, en restant principe de soi, son principe moral. Dieu ne peut créer qu’en faisant principe une partie de luimême, une puissance qui rende la créature passive, ayant sa vie en Dieu. Mais il se fait en même temps principe de lui-même, en ce qu’il vit indépendamment à l’égard du monde, au-dessus du monde, en subordonnant la partie inintelligente de son essence à sa partie supérieure. Dieu est le premier et le dernier, l'alpha et l’oméga ; mais en tant qu’alpha il n’est pas ce qu’il est comme oméga. Il n’est Dieu en un sens émi-

1 Scbolling, Denkmnl, etc., p. 74 sqq., 84 sqq.

nent que comme oméga ; non encore développé, il est le Dieu alpha. Si le naturalisme tient pour celui-ci et le théisme pour l’autre, la vraie religion concilie les deux adorations dans le culte d’une Divinité plus haute, alpha et oméga tout ensemble. Un Dieu personnel, qui ne renferme pas la double puissance, la nature et l’esprit, ne mérite pas plus le titre de Divinité, qu’un cercle sans centre ne doit être appelé cercle. Enfin, Schelling persistait à dire qu’à sa religion seule convenait le titre de théisme, que s'arrogeait celle de Jacobi.

Ce fut là un spectacle intéressant, qui est encore instructif, en ce que Schelling définissait à merveille le théisme, sans parvenir à persuader que sa doctrine s’accordait entièrement avec cette définition. Il importe de voir comment de tels émules concevaient une foi dont chacun s’attribuait exclusivement la légitime possession. '

Est théiste, avait dit Jacobi, quiconque pense que Dieu a créé nécessairement et de toute éternité. Le théiste, répliquait Schelling, croit au contraire que Dieu créa le monde actuel par l’effet d’une libre volonté, que le monde n’existe donc pas de toute éternité ; mais que par sa nature môme il a un commencement et une fin, et qu’en général l’histoire de ce monde est une chose déterminée et bornée. Le théiste, avait dit encore Jacobi, est convaincu que la liberté de la volonté humaine est une puissance, incompréhensible il est vrai, mais capable de s’attacher au bien; et non pas une puissance fatale, inclinant au

mal comme an bien : si l'homme n’était libre que de cette dernière façon, il serait un esclav e misérable. Le théiste, selon Schelling, est persuadé que l'homme est dans un rapport libre et direct avec Dieu, que sa volonté a une racine indépendante de Dieu, et qu’elle peut, soit se tourner vers lui avec amour, soit s’en détourner en s’enfermant en elle-même. Jacobi avait dit enfin : c’est professer le théisme, de croire que la nature est l’ensemble des choses finies, que tout ce qui est hors de Dieu appartient à la nature et ne saurait subsister qu’en restant étroitement uni à la nature. A quoi Schelling répliquait : Le théiste est d’avis que nous pouvons nous rapprocher, comme aussi nous éloiner de plus en plus, du Dieu que nous ne voyons pas à présent, du Dieu personnel; et qu’une séparation doit s’opérer entre les lions et les méchants, séparation inconcevable, s’il n’y avait jioint de monde pour les esprits.

11 est curieux de comparer ensemble ces deux ordres de solutions, qui ne s’excluent qu’en apjiarence. L’un et l’autre, Schelling et Jacobi décrivent le théisme, chacun par un côté différent. L’auteur do l’intuition sentimentale dit, non-seulement ce qu’est le naturalisme, mais ce que n’est pas le théisme, son opposé. L’auteur de l’intuition intellectuelle nous apprend ce que c’est que le théisme, et ce que n’est pas le panthéisme. La raison pour laquelle ils semblent se combattre, c’est que Jacobi, pour faire pardonner son théisme, fait d’étranges concessions à "son adversaire; et que Schelling, afin de faire mieux accepter son

panthéisme, lui donne les allures de la croyance commune. J acobi, espérant gagner de nouveaux partisans, étendait outre mesure le champ du théisme. Schelling aspirait à diminuer le nombre d’ennemis qu’avait rencontrés le panthéisme, et à convaincre que la philosophie do lu nature était une traduction spéculative du christianisme, une version analogue à ce que des Pères do l’Eglise avaient nommé le christianisme de la nature. Les contemporains ne durent pas tous comprendre cette lutte singulière. Depuis on a reconnu que si Jacobi, malgré la condescendance qu’il montre ici pour le langage dos panthéistes, est visiblement plus théiste que Scholling; celui-ci, dans celte bollo profession de sa foi, est loin d’enseigner le panthéisme ordinaire. Aussi son panthéisme a-t-il été qualifié de transcendant, ]>our être mieux distingué des doctrines postérieures, ou du panthéisme immanent. Si ce dernier aboutit, disait-on, à matérialiser Dieu en l’identifiant avec la nature, le panthéisme de Schelling idéalise la matière même, en l’imprégnant tic la beauté, de la grandeur, de la substance divine.

Quant aux antagonistes de Schelling, ils trouvèrent dans sa justification même de nouvelles armes contre le système qu’il enseignait depuis dix ans. Comparant le portrait qu’il traçait ainsi du théisme avec les éléments de son système , ils déclarèrent qu’il y avait peu d'accord entre les deux termes du parallèle. La libre création, qu’a-t-elle de commun avec la révélation nécessaire do l’absolu ? Le libre vouloir do l’homme ressemble-t-il à la manifestation irrésistible de la na-

ture dans les facultés humaines? Le Dieu personnel peut-il être assimilé à l’identité indifférente de l’absolu et du monde ?

Une dernière phase attendait la philosophie de la nature, pour la rapprocher davantage de la foi que Schelling avait si bien définie. On commençait à interpréter, à tourner cette philosophie, de façon à la changer d'abord en philosophie des mythes, puis en philosophie de la révélation. La croyance primitive de l’humanité, voilà ce que Schelling se proposait de découvrir, en même temps que d’accommoder à son système antérieur.

Ce vaste et hardi dessein demandait d’autres moyens que la contemplation intérieure d’un esprit original. Il fallait recourir aux documents historiques, aux traditions, aux fables, aux légendes sacrées des nations. Il fallait devenir philologue, étymologiste, archéologue, historien en divers genres. Il fallait entreprendre pour le génie religieux de l’humanité ce que Vico avait tenté pour la jurisprudence primordiale, pour la sagesse sociale. Il fallait bien des ressources différentes pour établir que le Dieu primitivement caché s’est révélé imparfaitement daus la nature , c’est-à-dire dans la mythologie; ensuite parfaitement dans l’esprit, dans une personne, c’est-à-dire en Jésus-Christ et dans le christianisme.

Cette sorte d'esprit des cultes, de génie des symboles, fut appliquée par Schelling, pour la première fois, dans un travail ingénieux sur une doctrine peu connue, celle des Cabires *. Le sens intérieur de celte doc-

* Des Divinités de Samothruce, 1815, in-8".

trine, c’est la représentation (l’une vie continue qui, à travers une suite de puissances et de progrès, s’élève de ce qu’il y a de plus profond à ce qu’il y a de plus sublime. C’est une expression poétique de cette magie universelle, de cette théurgie éternelle, qui travaille et transforme le monde, rendant sans cesse et partout visible ce qui est invisible, et réel ce qui est idéal. C’est là que Schelling prétend apercevoir la forme la plus pure du paganisme, par conséquent le culte le plus voisin du christianisme, le plus propre du moins à préparer à une révélation complète de la vérité absolue'.

Par ses Divinités de Samothrace, Schelling abordait le problème qui l’occupe depuis plus de trente ans, celui d’ajouter une théosophie chrétienne à sa théosophie naturelle. Do quelle manière ce beau, mais ardu problème a-t-il été résolu par le Nestor de la philosophie moderne? Nous l’ignorons encore. Plusieurs disciples, il est vrai, et un adversaire célèbre, le docteur Paulus, ont prétendu le savoir. Mais le maître nous invite à attendre encore , et à nous en rapporter uniquement aux œuvres qu’il médite ou compose depuis tant d’années avec une vigueur si intrépide. Quelques morceaux isolés, pour la plupart du genre polémique , écrits par Schelling même, nous permettent cependant d’entrevoir la tendance et la méthode qui président à cette entreprise immense. C’est une science positive que Schelling se propose de nous donner; par quoi il entend le contraire, et de l’empirisme pur, et du pur rationalisme. L’empirisme, dit-il, ne s’élève pas jusqu’à

1 Des Divinités de Samothrace, p. Î4 sqq.

l'idée d’universalité ; et le rationalisme ne saurait conduire au delà de la nécessité logique et abstraite. C’est do la réalité qu’il s’agit de partir, pour posséder une science réelle, une explication positive de l’existence tout entière. Or, continue Schelling, rien do plus réel que la liberté de Dieu, que l’activité continue do l’Ètre véritablement existant. L’exjiérience, une expérience supérieure, qui embrasse tout, qui saisit et pénètre la raison invariable aussi bien quo les phénomènes variables, est l’unique moyen de connaître la Divinité, de contempler sa liberté. Le premier effet de cette conviction fondamentale, c’est que Dieu n’est pas l’ôtre purement universel et infini, mais un être distinct et personnel l.

Ainsi, quel que soit l’avenir de celle doctrine nouvelle, il est manifeste quo, sur plusieurs points, elle se sépare nettement des premières théories de Schelling. Elle abandonne le rationalisme pour l'expérience, elle remplace la nécessité par la liberté, elle substitue au Dieu impersonnel le Dieu-Personne. Peut-être cette différence sera-t-elle niée par quelques disciples modernes; mais il eu est plus d’un aussi qui l'avoue hautement. Stahl et Setigler reconnaissent que la philosophie de l'identité, sous sa formo primitive, ne comportait point un Dieu personnel1. Aussi, jaloux de revenir avec leur maître à l’antiquité primordiale, à la foi ori-

1 Voyez la Préface de Schelling, en tête de la traduction do* Fragments philos, de M. V. Cousin par II. Beckers (1 834). — La Première Leçon à Berlin (1841). — La Préface des Écrits posthumes de StefTens (1846).

1 Stalil, Philos, du droit, I, p. 100 sqq.; Il, p. 175,116. — Sengler, Nature de la philos, spéc etc. (1884) passim.

ginaire do l’humanité *, commencent-ils par poser la personne, comme le point à la fois fondamental et culminant, dont dépendent la création, la liberté, la vie véritable, sous toutes ses formes. Pouvait-on rejeter, d’une manière plus éclatante, les procédés de la déduction abstraite et de l’idéalisme pur? N’était-il pas exact, ce mot que l’école do Schelling n’avait pu pardonner à Eschonmayer : « L’ Absolu n’est pas encore le Dieu véritable ? *

Pour nous, obligé de nous en tenir aux anciennes doctrines de Schelling, n’oublions pas quo nous avons affaire à un poème, à un ouvrage d'art. L’auteur a quelque part comparé l’art au Paradis de Dante, au centre de la vie éternelle, tandis que la nature lui semble analogue à l’Enfer, et l’histoire au Purgatoire. La théodicée de Schelling devait-elle être une épopée, une Messiade philosophique ?

La date oii elle parut en explique la faveur, en légitime l’empire. Il s’agissait de tirer la philosophie du labyrinthe d’une psychologie à la fois idéaliste et sceptique, pour la rendre à la réalité, à la nature, aux arts. A l’avantage de l’opportunité se joignait le mérite d’une originalité brillante, féconde en vues hautes ou vastes, armée d’une infinité de connaissances aussi variées que profondes. Les apparences séduisantes d’un ensemble homogène attiraient les esprits, et les retenaient par la facilité de tout expliquer avec

1 Dos Uralte.

* Schelling, Allg. Zeilschr. von Deut. /ùr Deui. 1813. T. 1, P. 1, p. SS sqq.

une simplicité rapide et presque magique. Le côté prédominant, d’ailleurs, celui qui rattache étroitement la nature et les arts à la religion, à Dieu, à l’élément éternel des pensées et des êtres, devait plaire aux imaginations pieuses ou hardies, et remplir d’un égal enthousiasme ceux qui cultivaient les arts et ceux qui recherchaient l’unité vivante do la création. Combien le sentiment religieux devait accueillir alors une théorie qui promettait do tout ramener au centre invisible des esprits, de tout considérer à la lumière de Dieu, do tout ordonner sous un point de vue d’éternité, de tout dérouler du haut de la vérité absolue ! Nous comprenons d'autant mieux cet assentiment passionné, accordé à la philosophie de Schclling, que nous nous y associons sur un article essentiel, c’est-à-dire sur l’importance de pénétrer les esprits de la douce et puissante conviction de l’omniprésence de Dieu.

Mais à cet égard même n’y a-t-il pas plus d’apparence encore que de solidité? Oui, cette philosophie, dont le souffle généreux porte si haut les contemplateurs du monde divin, ne nous semble guère capable de fonder la piété véritable, ni la véritable morale. Grande et élevée, elle se concilie aisément avec les sentiments primitifs de la religion universelle; mais romanesque, elle ne saurait satisfaire à ses plus sévères exigences. En effet, pareille religion demande que le monde soit une réalité, et non un fantôme, ou un reflet de la sphère idéale; et de plus, que la liberté soit chose individuelle. Cette philosophie , qu’à tort on a taxé d’athéisme ou d’immoralité, risque

cependant de conduire aux mêmes abîmes que l’irréligion, que le fatalisme matérialiste. Ce sont ces dehors séduisants de religiosité qu’il importe donc de signaler

Tant qu’un système ne prétend être qu’un ouvrage poétique, qu’une Genèse, qu’un poëme de cosmogonie ou de théogonie, on ne peut exiger qu’il soit entièrement conforme au tableau qu’il doit reproduire, à cette œuvre que l’esprit humain porte confusément en soi et qu’il compose d’âge en âge avec des éléments offerts tour à tour par la nature intérieure et par le monde extérieur. Quand, au contraire, ce même système se présente aussi comme l’expression unique et authentique, complète autant qu’exacte, de la vérité éternelle, idéale et réelle à la fois, alors on est forcé de montrer qu’il n’est qu’une fiction, peut-être une illusion. En 1798, Schelling appelait l’dme du monde une « hypothèse de la physique supérieure. » La théologie de ‘Y identité absolue n’est-elle pas une hypothèse semblable? C’est, si l’on veut, une hypothèse construite avec des faits, sur des données réelles, composée de vues magnifiques, sinon justes, et formant une longue chaîne de conceptions splendides, et qui ont l’air de vérités incontestables. Mais n’est-elle pas plus spécieuse encore, plus chimérique, qu’elle n’est probable, qu’elle n’est imposante ?

Qu’est-ce, en effet, que le Dieu de V identité absolue? Il n’est pas aisé de répondre à cette demande avec concision, ni môme avec exactitude. « Qui saurait trouver une expression pour rendre une activité aussi

114 doctrines religieuses

tranquille que le repos lo plus profond, pour rendre un repos aussi anime que la plus vive activité, approcherait dans ses notions en quelque chose de la nature de ce qu’il y a de plus parfait l. » Dieu, c’est le point où se confondent le mouvement et le repos. Dieu, c’est l’identité du subjectif et de l’objectif, du réel et de l’idéal, de la pensée et de l’être, de l’àme et du corps, de l’essence et de la forme, du général et du particulier, du fini et de l’infini. Dieu est donc tout, comme il est l’unité. Dieu, c’est le Tout-Un... Mais s’il est tout, il n’est rien, et le rien est Dieu, comme l’ont objecté les adversaires de Sehelling \ Celui-ci veut néanmoins que Dieu soit un être, et même un être vivant. La preuve, dit-il, que Dieu est un être vivant, c’est qu’il se manifeste, de deux manières parallèles et contemporaines, dans lo monde réel et dans le monde idéal.

Mais cette manifestation est toute la vie de Dieu. Dieu naît, se développe, se produit, se forme, se constitue. Dieu devient et advient, parvient et revient. Dieu parcourt une série sans fin de degrés et de puissances, de phases, dont la plus élevée est cette conscience humaine cù il réussit a se reconnaître, à so comprendre lui-même. Dieu sort de la nature inintelligente, de la pierre ou du végétal, pour arriver à la nature intelligente, à l’esprit humain. Qu’estrce qui le fait ainsi sortir, courir et se remuer si diversement ? Qu’esbce qui lo force de se révéler ? Estrce sa volonté,

* Sehelling, Bruno , p. 175.

1 Kœppen, U Système de Sehelling, ou le Tout (le la philos, du Bien

absolu, p. 180.

DE LA rUILOSOHUE MODEÜNE.

lin

librement exécutée? Non, c’est l’anlent désir de s’engendrer lui-même, c’est l'effet d’un instinct fatal, d’une nécessité, d’une condition qui le domine, d'une sorte de Destin. En vertu de cette loi interne et suprême, une portion de la Divinité devient passive : de là la création. En vertu de cette même loi, un élément négatif s’introduit dans l’essence do Dieu : de là la personnalité. En vertu de cette loi encore, Dieu s’épanouit à travers les événements de l’histoire et naturelle et sociale, de l'histoire du inonde entier : de là la Providence. Qu’est-ce donc que Dieu ? La neutralité absolue, l’absolue indifférence, l'Absolu ; en d’autres termes, la nature tantôt agissante, tantôt passive; ou, pour parler avec Spinosa, la nature nul uranie et la nature rnlurée. Peut-être vaut-il encore mieux répondre ainsi : Le Dieu implicite, c’est le monde ; et l’homme forme le Dieu explicite.

Cependant, Schelling repousse l’épithète de panthéiste. « Le Dieu de l'idéalisme pur, dit-il, comme celui du réalisme pur , est nécessairement un Dieu impersonnel : c’est le Dieu de Fichte , c’est celui do Spinosa. Mon Dieu à moi, c'est l’unité vivante de toutes les forces, c’est l’union du principe idéal avec lui-même , au sein de sa profonde indépendance ; c’est la personnalité la plus haute , c’est enfin l’esprit par excellence... 1 » Mais de quoi sert d’attribuer à Dieu la personnalité, si ce caractère est exclu par d’autres attributs? C’est à la liberté que l’on reconnaît la personne. Or , la philosophie de

* Écrits philosophiques, p. 481.

l’identité proscrit inévitablement la libre volonté. Les mouvements instinctifs de \’ évolution spontanée diffèrent de la liberté véritable , autant quo le cercle diffère du carré. Il est facile , au surplus , de savoir si un système proclame sérieusement un Dieu personnel. Accordc-t-il à l’homme la vraie personnalité, c’est-à-dire une spiritualité métaphysique et morale, l’immortalité individuelle et la responsabilité ?

Plus d’une fois Schclling s’est occupé de l’immortalité dos âmes. Dès l’époque où il était encore attaché à l’adorateur du moi, à Fichte, il s’était exprimé en ces termes : « Le moi, par son essence, ne subit ni conditions, ni restrictions. Sa forme primitive est celle do l’être pur et éternel. Aussi ne peut-on pas en dire : il fut, il sera. On en peut dire seulement : il est. Il existe absolument, il est donc en dehors et au-dessus du temps : la forme de son intuition intellectuelle est donc l’éternité. Or, en tant qu’éternel, il n’a pas do durée, parce que la durée ne se rapporte qu’aux objets, tandis que la véritable éternité, (œ terni tas, non eevilemitas ), consiste à n’ètre en aucun temps. C’est le fini qui dure ; la substance existe absolument, grâce à sa puissance d’être... 1 » Est-ce là l’immortalité, telle que la conçoit le genre humain ? Non, c’est bien plus, c’est l’éternité propre à celte substance universelle, qui ne tardera pas à s’intituler identité absolue. « Il n’y a d’éternel que le moi absolu. Voilà pourquoi le moi fini doit tendre à s’identifier avec l’éternité pure, avec

1 Ecrits philosophiques, p. 57.

l’Infini. C’est à cette fusion avec l’Infini qu’aspirent et le moi et le norwnoi ; c’est vers ce but que tous deux s’acheminent sans cesse. Mais ils n’y atteignent qu'en s’étendant, en s’amplifiant jusqu’au point d’anéantir l’unité de la conscience personnelle '. » L’influence de Spinosa, on le voit, commence à remplacer celle de Fichte. La manière dont le panthéiste hollandais avait représenté la personnalité, va être justifiée par Schelling. « En identifiant la personnalité avec l’absolu, Spinosa la concevait, non comme absorbée par l’absolu, mais comme élevée, comme exaltée jusqu’à l’absolu. » C’est aussi Spinosa qui semble avoir inspiré cette conclusion : « La raison est forcée de renoncer, so\t à un monde intelligible et objectif, soit à une personnalité subjective *. » N’est-ce pas la forcer de choisir en quelque sorte entre Scylle et CharVbde ? Enfin, pour nous tirer de cette situation décourageante, Schelling nous exhorte par le mot de Sterne : « Je serais fou, si je te redoutais, ô mort; car tant que je suis, moi, tu n’es pas; et quand tu es, toi, je ne suis pas! » « Cette immortalité-là, s’écria M^de Staël, ressemble terriblement à la mort ! s » Elle ne ressemble pas moins à la mort, cette autre immortalité que Schelling nous dépeint dans sa théorie de la chute et de la réhabilitation, espèce d’imitation du mouvement des forces centrifuges et centripètes. Les âmes individuelles, d’après cette opinion,

* Lettres sur le dogmat. et le criticisme, p. 171.

* Ibidem , p. 195.

* De P Allemagne, T. III, ch. VIL

ns

naissent en se détachant de leur centre ; elles se réconcilient avec l’absolu , en retournant à leur centre, c’est-à-dire en mourant. C’est alors, continue Schelling, que déposant tout ce qui est fini et temporel, elles entrent dans l’éternité... A quelle condition capitale y entrent-elles? En dépouillant tout ce qui constitue la personne. Une à me qui conserverait son individualité, ne la garderait que pour sou châtiment. Perdre le moi, voilà l’unique moyen d’obtenir l'éternelle et pure félicité '.

Là où l’individualité passe pour un châtiment, la liberté ne saurait être que nécessité. L’absolu, à la vérité, est déclaré libre par Schelling, mais à condition d’exclure toute puissance d’action spéciale, par conséquent toute liberté humaine. Le sentimeut inné, universel de cette liberté est une illusion. Je ne puis pas plus vouloir contre l’êtrc absolu, que mon bras no saurait vouloir contre mon corps. La causalité, qui n’appartient qu’à l’inüni, à l’univers, condamne l'individu à une absolue passivité. Le mot Je ceux doit donc être remplacé par II faut, non pas seulement ( liez l’homme, mais en Dieu même, puisque lui aussi obéit à une nécessité supérieure... Dans notre système, réplique-t-on, il est cependant question de justice ou d’amour, de devoir, de la dilférence du bien et du mal!... La justice et l’amour y sont la puissance et la fécondité, la force et le mouvement. Le devoir, et l’obligation morale dont il est marqué, y sont des formes qui manifestent l'omnipotence de l’être absolu, de

1 Philoiopliie et Religion, p. 13-74.

DE LA PHILOSOPHIE MODERNE. il 9

l’étre agissant on tous et se servant do toutes choses, à titre d’instruments ou de moyens de révélation. Si c'est toujours Dieu qui se révèle ainsi de façons diverses et opposées, il est absurde do distinguer entre l'égoïsme et le dévouement, entre la bassesse et la noblesse, entre le crime et la vertu. Le mal n’est alors a ni hors de Dieu, ni contre Dieu, nec extra nec prœter Deum'. A parler dialectiquement, il est exact de dire que le bien et le mal sont identiques. Le mal moral, ainsi que la maladie, manque de réalité ; c’est un fantôme, un phénomène, un météore. » Bien et mal, deux évolutions, deux actes différents de ce même être qui est Y Indifférence , qui est le point insaisissable d’où les contraires s’échappent et où ils so rejoignent linalement. Tout ce qui se développe est libre, parce qu'il se meut; tout ce qui arrive, dans l’histoire comme dans la nature, s'affranchit en se dégageant, se libère, fait acte de liberté. La plante et l’animal sont donc libres comme l’homme, quoique à des degrés divers... On comprend que la moralité résultant d’une liberté semblable, a de faibles analogies avec la moralité ordinaire. Aussi Schelling qualifie-t-il celle-ci de négative. La grande morale, la morale positive, celle de l’absolue identité des contraires, n’hésite pas à glorifier les passions, « issues d’une mémo racine avec es vertus qui y correspondent *. » L’immoralité véritable consisterait plutôt, sous ce point de vue, à dompter, à étein-

* Philos, et relig., p. 53 sqq.; Écrits philos., p. 413 sqq.; De la liberté, p. 441, fi89, 439.

* De la liberté, p. 441.

dre ces fougueuses el brillantes manifestations de l’inépuisable puissance de l’absolu , manifestations légitimes d’ailleurs autant qu’énergiques, et légitimes précisément parce qu’elles sont si énergiques. Ajoutons enfin qu’il n’y a point de mérite possible, ni môme de possibilité do lutter pour la vertu, pour le triomphe du bien, dans un monde en définitive apparent, sinon fantastique. D’après vous, la sphère où s’exerce la volonté est dépourvue de la véritable réalité, de celle qui appartient uuiquement aux idées, c’est-à-dire aux causes occultes, composant la puissance de l’absolu et déterminant fatalement tout ce qui semble [>orler le caractère de l’existence dans le temps et dans l’espace.

Nous n’avons garde de conclure, avec certains adversaires de Schelling, que cette théologie est funeste à laverlu', impie à la fois et antisociale. Nous constatons simplement ceci : un Dieu qui n’est que Très Fort, n’est guère propre à devenir l’auteur et la sanction d’uu code do sociabilité. De quelque manière qu’on s’y prenne, l’ordre civil, tel que le réclame l’humanité réelle, ne saurait subsister, ni même s’organiser sous l’empire d’un pareil accord des contraires. La société religieuse, l’Église, le pourrait-elle davantage? Elle est gouvernée par un maître qui n’aime pas, puisqu’il ne sait pas vouloir; qui ne console, qui ne pardonne, pas plus qu’il ne punit ou qu’il ne connaît de misères ; qui n’exige ni respect, ni sympathie, parce qu'il

1 Voyez Slæadlin, Manuel du dogme, p. 179. M. III.

n’exerce ni désintéressement, ni dévouement; qui ne prescrit, qui n’inspire ni l’abandon de notre être, ni le sacrifice de notre avoir ; qui ne distingue pas l’humilité de l’orgueil, ou le don du vol, mais à qui tout mouvement est égal, ou qui ne mesure les choses qu’au degré d’énergie dont elles procèdent, dont elles sont accompagnées.

Malgré toutes les différences qui séparent la philosophie de Schelling et celle de Spinosa, on est donc obligé d’appliquer à l’une la remarque générale faite sur l'autre. Schelling aussi suppose autant d'idées qu’il a supprimé de faits. Son système, que nous appelions un poëme, est aussi une hypothèse. Le point d’où il part est un supposé que..., une pétition de principe. Mais, comme avait fait Spinosa, ce qu’il semble n’avoir admis que provisoirement et par fiction, il le pose d’autorité , à titre de donnée infaillible. L’absolue identité de la raison humaine avec la raison divine était une question : Schelling, loin de la résoudre, de la prouver, de la justifier, la suppose résolue et inattaquable; il l'affirme, au nom de son génie propre, et il l’oppose sans balancer au génie, au dictamen du genre humain. Il se hâte môme d’en tirer des conséquences qu’il présente à leur tour comme autant de principes incontestables, telles que l’indivisible unité du réel et de l’idéal, du fini et de l’infini. L’esprit humain , sans doute, ne peut s’empêcher de croire qu’entre lui et l’esprit divin il y a ressemblance et analogie, affinité ou participation; de môme qu’il y a une sorte d'analogie, et môme d’harmonie, entre la

raison humaine et la nature inintelligente. Mais ce rapport indubitable autorise-t-il la conclusion du panthéisme, l’identité complète ? Les limites de notre intelligence ne sont-elles pas aussi visibles que ce rapport même? Comment celte intelligence peut-elle passer pour le déj>ôt et l’instrument de la science absolue, de l'omni-science, alors que le génie d'un Schelling même est soumis à de si grandes fluctuations, et que ses sectateurs arrivent à des doctrines si contradictoires, bien qu’ils soient tous également inspirés de la vérité infinie ou de la raison divine?

On avait donc quelques motifs légitimes d’appeler la Philosophie de la nature une nouvelle édition du spinosisme. C’en ost une édition fort embellie, fort améliorée, et en mille endroits très heureusement corrigée. Pour l’amender, Schelling avait, ainsi qu’il l’annonçait, recouru à d’autres modèles, à Jordano Bruno, d’une part, à Leibniz et à Fichte, d’autre part. 11 avait recouru de plus, et par-dessus tout, à lui-même. Voilà pourquoi son Absolu diffère, sur tant do points, do la Substance spinosisle. Voilà pourquoi son identité est mouvante et animée, riante et exubérante; aussi pleine d’énergie, de chaleur, de charmes, quocelle de Spinosa est inerte, froide, triste, de fer ou de glace. L’une estime source inépuisable d’àme, de puissance, de joie, la source même du chant et des fêtes, du culte et de l’amour. L’autre est un mécanisme d’airain, une chaîne, un cadre inflexible d’abstractions arides et de formules mathématiquement impérieuses. L’une est à l’autre ce que la poésie est à l’anatomie, ce que la vie,

dans sa beaulé et sa richesse, esl à la perfection d’un squelette. Cette différence importante ne sulïirait-clle pas pour expliquer un des principaux avantages obtenus par Schelling, mais refusés à Spinosa, une longue popularité?