CHAPITRE II

ESCHENNAYER, TROXLER, J. J. WAGNER ET KRAUSE.

« Ma philosophie commence là où finit celle de Schelling. » Esuiknmaykh.

« Il s’agit de déterminer ce qu’est l'homme caché en Dieu, c’est-à-dire la conscience primitive et parfaite. *» M. Troxlf.r.

« Wagner — eût voulu jeter la philosophie dans le même moule que la géométrie. ».

M. IUrchou dk Pemiofv.

- Le système de Krause est une synthèse dans laquelle, profondément modifiés , se coordonnent les systèmes divers qui se sont produits depuis Kant«4 M. Boiciirrn!.

Les philosophes dont nous venons de rappeler les doctrines aspiraient tous, tantôt à combler les lacunes, à corriger les défauts qu’offraient les systèmes de Fichte et de Schelling ; tantôt à neutraliser ce qu’avaient d’exclusif Végoihéisme de l’un et le panthéisme de l’autre ; d’autres fois à concevoir l’identité du réel avec l’idéal d’une manière plus spirituelle, plus religieuse, en subordonnant la nature à l’esprit, ou en transformant toute théorie sur la liaison du inonde avec Dieu en telle ou telle sorte de mysticisme plus ou moins chrétien.

Cependant, d'autres essais encore furent tentés,

pendant quarante ans, pour réformer, ou pour continuer avec indépendance la philosophie de V identité. Nous voulons parler de quelques sectateurs de Schelling, devenus infidèles, ou appliqués à dépasser leur ancien maître, en le combattant diversement, en donnant à ses vues, soit un autre fondement, soit une autre méthode, soit une autre fin. Les penseurs de cet ordre pouvaient passer pour des adversaires, autant que pour des partisans du métaphysicien de Munich. Ils abondent encore, et ce n’est pas chose facile de choisir parmi eux. Qu’il nous soit permis de mentionner seulement Eschenmayer, Troxler, Wagner et Krause. Si les deux premiers travaillent à redresser la spéculation au moyen de la psychologie et de l’anthropologie, les deux autres tâchent de rapprocher la doctrine commune des données du bon sens, des besoins pratiques, des tendances matériellement positives de notre temps. Autant Eschenmayer et Troxler sont ramenés, par leur génie et par leurs desseins, aux philosophes du sentiment, à Hamann, à Jacobi ; autant Wagnor et Krause inclinent aux procédés mécaniques, à un esprit à la fois mathématique et réglementaire, qu’ils voudraient transporter de la science dans la société, ou de la physique dans la morale.

Charles-Auguste Eschenmayer, né en 1770, dans le royaume de Wurtemberg, et depuis 1811 professeur à Tubingue, avaitde bonne heure été attiré àSchelling. Mais presque en même temps il avait déclaré que la philosophie de la nature ne pouvait le satisfaire en tout ce qui concerne la liberté ; et qu’il ne sau-

rail jamais chercher, « ni dans la nature, ni dans l’esprit üni, celui qui créa la nature et l'esprit fini, pour que l’Auteur ne fût pas confondu avec l'ouvrage qu’il a librement produit1 ». Cette sphère de l’esprit infini, devant laquelle la philosophie doit s’arrêter, Eschenmayer la place au-dessus, au delà des puissances de la raison. La raison peut s’élever jusqu’aux a choses éternelles; » mais arrivée là, elle reconnaît son impuissance, et fait place à la foi, à la mn-philosophie. Celle-ci est seule capable de transporter l’âme dans un monde supérieur aux choses éternelles et absolues, dans ce « monde bienheureux, où séjourne le souverain bien, la béaiilude *». Il y a donc pour la science un objet absolu, le principe auquel aboutissent toutes nos études, que cherchent les élans de la sensibilité et que proclament les lumières do la raison. Mais il y a aussi un autre absolu, qui est inaccessible à la science : c’est celui que la foi pressent, que la piété entrevoit ou possèdo par anticipation. Le Dieu que nous adorons avec le peuple, n’est pas une idole de l’entendement, un idéal do la raison, une production monstrueuse de la spéculation; c’est la Divinité qui se révèle à nous immédiatement s. Néanmoins Eschenmayer, malgré cette opposition entre le monde actuel ou fini et le monde transcendant, admet pour le monde

1 Eschenmayer, La philosophie dans son passage à la non-philosophie (1803).

* Seliglceit, expression mise à la mode par Fichte, Schelling et Solgor, et que devaient affectionner les spiritualistes, à cause de sa parenté avec le mot qui signifie Ame, avec Seele.

5 Voyez La philosoi>hie dans son passage à la non-philos., § 95 sqq.

présent une âme universelle, dont notre raison est une copie, et dont la nature et l’histoire sont les miroirs animés, l’une dans l'espace et dans le repos, l’autre dans le temps et dans l’action Mais ce qui tourne son système en une sorte de psychologie métaphysique ou théologique, c’est qu’il concentre dans le moi toutes les copies, tous les reflets de l’âme universelle. Le moi, qui connaît le vrai, qui sent le beau, qui veut le bien, est l’empreinte vivante du Tout. V individualisme, voilà le thème de toutes les recherches à venir*. C’est donc du moi qu’il s’agit de procéder, quand on veut réduire en système l’ensemble des choses. I)e la sorte on découvre que le monde extérieur n’est qu’une image de l’esprit humain, que tous les phénomènes de l’univers reproduisent les modes, les proportions, les phases de notre âme. Les lois de la pensée, se réfléchissant dans les lois du mouvement, représentent la manière dont pense la nature, sa logique. Les formes de la vie expriment, réalisent matériellement la beauté de nos sentiments ; et ce que la volonté engendre dans la sphère intérieure se produit, sur la scène extérieure, comme action, comme événement. En vertu d’une harmonie préétablie, tout ce qui est inné à notre esprit se trouve aussi, d’une manière cachée, dans les faits ou existences du monde sensible. Notre faculté de connaître le vrai correspond aux lois physiques, la puissance de sentir le beau se rapporte

1 Voyez son Introduction dans ta nature et dans l'histoire, T. I (1800). ’ Ibidem, vers la lin.

aux. lois de l’organisme, les caractères de la volonté se traduisent en lois de l’histoire

Si Eschenmayer fonde ou règle sur la psychologie toutes les sciences possibles, il y assied particulièrement la morale, c’est-à-dire l’étude qui apprend, selon lui, à soumettre le vrai, le beau, le bien même, au principe libre de la volonté ; et qui aboutit naturellement à l’adoration d’une volonté suprême, de Dieu. Les travaux qui ont pour objet le vrai, le bien et le beau, nous adressent finalement tous à un être absolument certain. Les preuves de l’existence d’un tel être, dit Eschenmayer, forment une série de témoignages respectables, mais dont l’utilité est à peu près négative*. 11 y en a huit : raisonnements logiques et physiques, esthétiques et téléologiques, moraux et historiques, psychologiques et ontologiques. Les sept premiers ne garantissent aucune réalité objective. Le dernier genre pose l’absolu de la science, mais non pas l’absolu de la foi, qui seul est Dieu. 11 ne reste ainsi qu’une démonstration convaincante, celle qui découle de la nature de la foi, de la toute-puissance de la révélation même. Le fait delà con cience, de la croyance instinctive, le fait de cette espérance universelle que la vertu sera récompensée, l’établissement du christianisme, la réalité pneumatique d’un commerce supérieur avec les esprits, tous ces faits attestent que Dieu se révèle immédiatement dans la foi. Le « rationalisme » sert donc à bannir de la religion et do Dieu

1 Eschenmayer, Psychologie (éd. IP, 1322), § 409 sqq.

* Philosophie de la religion, T. I (1818).

les notions inférieures et purement humaines : il épure l’idée de Dieu. Mais en prenant cette idée pour la Divinité même, il confond le rayon solaire avec le soleil. Le complément positif dont il a besoin, c’est au « mysticisme » qu’il le demandera. Si, par le rationalisme qui cherche le vrai, notre connaissance peut s’élever jusqu’à la région des choses saintes; celte région ne s’ouvre que par le mysticisme au sentiment et à la contemplation du beau. Ici, Eschenmayer considère l’homme dans un double rapport, d’une part avec ce qui n’est pas naturel , avec ce qui est monstrueux ; d’autre part avec ce qui est surnaturel'. L’opposition entre le profane et le saint , entre le démouiaque et l’angélique, n’est qu’une variante de l'antithèse entre la non-nature et la sur-nature. Apparitions des esprits, phénomènes du magnétisme et de l’électricité, phénomènes mystérieux de tout genre, particulièrement relatifs aux maladies du système nerveux, tout cela sert au théosophc de Tubingue, pour distinguer entre un mysticisme physique qu’il déclare extravagant, et une mysticité idéale, qu’il prise fort et qu’il autorise des noms de Swedenborg et de Jacob Bœhrne. Cependant, au-dessus du mysticisme, comme du rationalisme, il place le supemaluralisme ; état religieux qui correspond au bien , à la volonté, à l’histoire régie par la Providence. C’est une troisième phase de la piété, qui a pour caractère de se défier de sa puissance propre et d’aspirer ardemment à ce que Dieu lui-même a révélé.

1 Vnnntur et Uebernatur. Voyez le tome II de sa Philosophie de la religion (18ÎÎ).

C’est la forme véritablement chrétienne de la foi, et qui se développe spécialement par l’influence régénératrice de l’Évangile l.

Vers la fin de sa vie, Eschenmaver céda de plus en plus aux rêveries, aux visions d’un mysticisme exalté, souvent apocalyptique. La fameuse prophétesso de Prevorst lui semblait alors plus capable d’éclaircir les mystères de la vie intérieure que toute science, non pas seulement réfléchie et pieuse, mais fondée sur l’interprétation orthodoxe de la Bible même. Mêlant un respect superstitieux pour les magnétisés, pour les somnambules, pour les spectres, à une haine véhémente contre certains théologiens révolutionnaires, contre les Judas modernes *, tels que le docteur Strauss et d’autres Hégéliens, il eût volontiers fait rendre, en faveur de l’existence de Satan, un décret pareil à celui où Robespierre avait consacré l’existence de Dieu. En 1836 il quitta sa chaire, pour vivre dans la retraite , ou plutôt , dans uue union plus étroite , plus assidue avec les esprits. La mort le surprit le 17 novembre 1852, occupé d’expliquer par l’ordre mvitible la constitution de l’univers visible.

Le philosophe cité après lui, le philosophe le plus éminent qu’ait produit la Suisse allemande, M. Troxler, vit encore. Né en 1780 dans le canton de Lucerne, d’abord élevé par les jésuites, puis poussé dans une voie tout opposée par l’étude de ses plus illustres compatriotes, par Alb. do Haller, Iselin, Lavater, Jean de

1 Voyez le tome III de la Philos, de la relig. (1824).

* Voyez son Ischariotisme de notre temps (1835).

Muller, non moins que par J. -J. Rousseau et Pestalozzi, il finit par suivre à Iéna Schelling et Hegel. L’exercice de la médecine, à Lucerne et à Vienne, ne l’empôcha pas de publier d’importants ouvrages de philosophie, rattachés dans l’origine aune théorie sur la vie, à la biosophie'. Inquiété plusieurs fois pour des motifs politiques, il professa dans différentes universités, particulièrement à Bàle. Depuis 1834, c’est à Berne qu’il enseigne la philosophie, avec un talent et une autorité que ses antagonistes si divers ne sauraient contester sérieusement.

Autant Eschenmayer s’appuyait de la psychologie pour maintenir l’existence distincte d’un Dieu supérieur àlasciencc; autantM. Troxler emploie l’anthropologie, V anthroposophie, à démontrer qu’il existe entre l’humanité et la Divinité une liaison pareille à celle qui s’est accomplie en Jésus-Christ. C’est dans la conscience, dans la sensibilité *, dans l’instinct accompagné d’un sentiment immédiat , qu’il fait résider la source une, le centre invariable de la connaissance et de la certitude humaine. Voilà pourquoi il montre tant d’attachement pour Jacohi. Hormis Malebranche et Jacobi, pense-t-il, tous les philosophes, depuis Descartes jusqu’à Hegel, ont été dualistes’. Or, la véritable philosophie exige l’unité de savoir. Prouvons que la suprême énergie de l’homme, sa force centrale,

* Éléments de la biosophie (1807).

* Gemüth. Voyez ses Vues sur la nature de l'homme (1812) ; et sa Métaphysique (1828).

* Voyez scs Leçons de philosophie (1835), leçon IV.

n’esl autre chose que l’unité primitive, que l’unité divine, se révélant progressivement à la conscience humaine. L’àme et le corps, l’esprit et la chair, l’homme intérieur et l’homme extérieur ne sont que des expressions graduelles, des degrés do cette unité. Pour connaître l’univers qui entoure l’homme, ne faut-il pas avant tout approfondir l’homme môme? L’univers n’ayant conscience de lui-môme qu’au sein de la nature humaine, les lois de cette nature ne sauraient différer des lois de l’univers. Par la réflexion, nous nous élevons au-dessus des sens, au-dessus do l’instinct antérieur aux sens', et nous arrivons à saisir le développement interne des choses, et non pas uniquement leurs manifestations extérieures. Néanmoins, la réflexion n’est qu’un degré intermédiaire, pour monter à une connaissance supérieure, où l’âme contemple le monde transcendant et divin, aussi directement qu’elle pénètre, par l’instinct, dans les régions obscures du monde animal et inférieur. Parvenu à cette phase sublime de la conscience immédiate, le moi n’aperçoit plus d’opposition entre l’esprit et le cœur : aussi pourrait-on l’appeler surnaturelle, si les choses surnaturelles n’étaient pas naturelles à l’homme, si rien d’humain pouvait exister sans le concours d’un élément divin *. Lorsque notre être s’élance ainsi au delà dos domaines où l’âme combat le corps, il touche au terme de son développement véritable, il retourne à Dieu, il épouse la religion primitive, la vérité qui le fait vivre

1 Nihii est in sensu quod non ante fuerit in instinctu.

* Métaphysique , p. S70 sqq.

et penser en Dieu. De môme que l’houime, du côté de l’existence physique, sent les lois de la substanlialité et de la causalité, entes et vires, agir comme autant de nécessités naturelles ; de même il voit, du côté de l’existence spirituelle, l’ordre se prononcer avec un caractère analogue à ces lois, avec le caractère de l'idéalité et de la finalité. Le règne de Dieu n’est autre chose que cette nature à la fois humaine et divine, qui se fait jour dans la croyance et dans la conscience morale, et qui devient vue et sagesse en se perfectionnant. La religion, ce sacrement primitif de l’humanité, est un mariage conclu de toute éternité entre l’élément divin et l’élément humain. Aussi n’y a-t-il qu’une seule religion, dont le christianisme est l’expression la plus achevée1. Toute morale doit être empreinte de l’esprit chrétien, et dirigée vers l’accomplissement des fins proposées par l’Évangile*. Troxler n’hésite pas à combattre les détracteurs du christianisme, si nombreux même parmi ses amis politiques ; et eu blâmant Henri Heine, il s’expose à passer pour un adorateur mystique du Christ. Aux « hommes libéraux» il ne cosse pas de rappeler que la liberté politique ne saurait fleurir sous l’empire d’un système qui nie la véritable personnalité, l’immortalité individuelle, et surtout la possibilité que Dieu s’incarne dans une personne humaine.

Par ses doctrines morales et religieuses, Troxler se rapprochait donc des idées qui occupent M. do Schelling, depuis qu’il consacre ses plus fortes méditations à

1 Métaphysique, p. 290 sqq.

* Le fon* de philosophie, leçon XIV.

la nature et aux effets de la liberté divine. Suivant un chemin contraire, Jean-Jacques Wagner outrait de plus en plus le formalisme panthéiste, que renfermait primitivement la philosophie de l’identité. Cependant on a quelquefois rangé dans une même classe Wagner et Troxler, parce qu'ils assimilent les lois de l’Ame à celles du monde, les règles de la pensée aux principes du mouvement physique; et surtout parce qu’ils font parcourir quatre phases au développement de toutes choses. Mais, même sur ce dernier point, l’analogie n’est que partielle ; et Troxler a raison de soutenir que sa division quadruple, sa télraclys , diffère autant du quaternaire de Wagner que du ternaire de Baader. Ces deux derniers types, dit-il *, sont de véritables triades, qui paraissent des tétrades , parce que le terme central y est doublé. Troxler regarde en effet comme condition primitive de tout rapport possible la relation, qui devient successivement formelle, modale, quantitative et qualitative. Se déterminer soi-même, déterminer, être déterminable, étro déterminé, sont quatre moments qui s’unissent, non pas en se coordonnant, tnais en se croisant. Dans l’homme, par exemple, l’âme et le corps, l’esprit et la chair, sont quatre termes contraires, qui se croisent de manière que l’âme et le corps, en rapport de réciprocité, viennent se placer entre l’esprit et la chair, dont le lien est un rapport de causalité. Pour Wagner, la loi du monde, ce type pur des idées et des constructions abstraites à

1 Métaphysique, p. Ï84.

la fois et naturelles, détermine aussi quatre moments, à savoir : l’unité primitive, l’unité qui reçoit une autre unité par opposition ( duplicité ), et l’unité pleinement rétablie. Ce sont principalement les problèmes religieux qui séparent ces deux théoriciens ; et pouvait-il en être autrement? Wagner attache autant de prix au calcul, à la réflexion, à l’élément impersonnel ou mathématique, que Troxleren met à l’élément instinctif, immédiat, individuel. Wagner considère comme nulle la personnalité, sa liberté et son immortalité : l’organisme total, l’univers, l’État, voilà les réalités auxquelles tout doit être sacrifié. Le Destin est une de ses expressions favorites. Il croit que tout proclame cette puissance, jusque dans ces mots vulgaires : Comment vous va, c'est-à-dire comment vous traite le Destin? Le panthéisme lui parait la seule religion universelle et raisonnable, et les Hindous la race qui contemple le mieux l’unité de Dieu. Les dogmes chrétiens lui sont des mythes, qu’il s’agit d’interpréter au moyen du naturalisme des panthéistes.

Ce qui donne à Wagner une physionomie à part, parmi les philosophes de son temps, ce n’est pas son panthéisme ; c’est l’essai de convertir la philosophie de la nature, et avec elle toute science humaine, en une sorte de mathématiques. D’autres avaient appliqué la méthode géométrique à la philosophie, Spinosa au panthéisme même. Mais Wagner ne prétend voir dans une connaissance quelconque qu’une formule mathématique , que la réalisation d'une loi ou d’un rapport arithmétique. C’est celte tendance , véri-

tablement étrange au XIXe siècle, qui l’a fait surnommer le Raymond Lulle de Videntisme schellingien.

Jean-Jacques Wagner était né six jours avant Schelling, le 21 janvier 1775, dans la même contrée, à Ulm. Après avoir étudié ou enseigné à Iéna, à Gœttingue, à Nüremberg, à Salzbourg, il fut appelé en 1803, sur la recommandation de Schelling, à Würtzbourg. Il avait déjà publié plusieurs écrits, mais ne s’était pas encore détaché de son célèbre compatriote. Bientôt il lui reprocha cependant de sé perdre dans le néoplatonisme, de concentrer avec Platon l’absolu dans le monde idéal, ou d’exalter l’idéal aux dépens du réel. Selon Wagner, il faudrait placer l’absolu au-dessus et du réel et de l’idéal, et de plus construire la science d’après la loi d’une division par quatre, et non par trois membres. Après celte première séparation, Wagner traita de « fatras scolastique » les études de Schelling sur la liberté, et y opposa une Théodicée, où le mal se présente comme un dérangement passager des rapports, comme une suite nécessaire de l’obliquité de l’écliptique, et où n’apparaît d’autre liberté que la nécessité qui sait se reconnaître elle-même pour nécessaire. Dans un essai sur la Mythologie des Anciens, la religion de l’Inde est donnée pour la source du culte judaïque ; Abraham, pour un brahmane chassé; tous les faits merveilleux ou simplement historiques de la vie du Christ, pour une simple imitation des mystères ou des symboles du paganisme, pour un système d’aualogies avec la fable, de ces analogies qui

avaient tant plu au savant Huet1. Cependant, la conception qui remplit son âge mûr l’occupait aussi dès lors : C’est qu’il ne peut y avoir qu’une seule loi qui régisse le monde. Il s’agit de remettre à l’homme l’énoncé de cette loi, afin qu’il ait un type [tour toutes les sortes de constructions, une clef pour pénétrer et expliquer la nature entière. C’est cette philosophie mathématique qu’il exposa à Heidelberg , puis de nouveau à Würtzbourg. En 1834, il se retira dans le voisinage d’un disciple dévoué, à Nouvel-Ulm, où il mourut le 22 novembre 1841.

Quoique Wagner, dès le début, ne fît autre chose qu’étendre le formalisme de construction contenu en germe dans la philosophie de la nature ; il fut, dès le début aussi, en opposition avec Schelling , en enseignant qu’il est impossible d’avoir une connaissance absolue de l’absolu. Aucun prédicat de la connaissance ou de l’existence ne saurait atteindre l’absolu. Il faut le présupposer, l’accepter primitivement , il faut posor comme fondement l’idée de la Divinité ; mais il faut se garder de vouloir construire cette idée elle-même. Toute science repose sur pareille admission d’un être qui ne peut pas être connu en soi-même , bien qu’il se développe sous deux formes, la nature et l’esprit. La nature, c’est l’absolu sous la forme de l’étendue. L’esprit, c’est l’absolu sous la forme de la connaissance. Les deux formes se développent d’après la même loi, c’est-à-dire d’après une constitution orga-

' Comparez les Quœst. Alnetaua do Huet avec les Idées pour une mythologie du monde ancien, de J. -J. Waguer (1808).

nique, qui veut que les contraires primitifs émanent ou se dégagent de l’absolu, s’opposent l’un à l’autre, enfin se rejoignent et se réconcilient. Cette loi, celle relation fondamentale, Wagner la change en un cadre ou tableau abstrait, en un mécanisme purement formel, qu’il applique en détail à toutes sortes d’études et d'observations. Le point d’où part ce type mathématique, c’est l’essence, la racine absolument interne, la pure possibilité, le sujet qu’il est impossible de connaître en soi : c’est 1 . Le terme, c’est le produit externe, le dernier résidu du développement, le moment où le sujet s’éteint sous la forme de phénomène passager : c’est 0. Entre ces deux extrêmes s’étend le développement de deux facteurs, ou bien la dualité procédant de l’unité, c’est-à-dire 2, et la fusion des facteurs dans la vie du développement, c’est-à-dire 3. Ainsi, dans la personne humaine, la monade représente le sujet intérieur, le moi; zéro exprime le corps, la forme qui s’est fixée; la diode rend l’opposition entre le sujet et l’univers, du côté des sens ou delà pensée; la triade, la réconciliation du sujet avec l’univers, ou son expansion, du côté de l’instinct et de la volonté. Ces quatre catégories, qui correspondent à la raison, à l’origine, à la cause et à l’effet, constituent pour Wagner, non -seulement uno doctrine des nombres et des figures, un symbole arithmétique et géométrique, mais une topique divine, une hiéroglyphique ou kabbale universelle , propre à comparer toutes choses entre elles, à les mesurer, à les représenter les unes par les autres. Les chiffres, les notions, les sons, les

couleurs, toutes les sortes de signes peuvent servir à traduire ce rapport originel, parce que l’absolu même se traduit en toutes choses, à travers les quatre phases, en s’épandant et en se contractant tour à tour. On comprend qu’un pareil formalisme, si solides que puissent être plusieurs des considérations dont il est appuyé, se tourne aisément en jeu arbitraire, en divertissement ingénieux et stérile, surtout lorsqu’il est employé à exposer indifféremment la physiologie ou l’économie politique , la mythologie ou la jurisprudence , les langues ou les sciences exactes. En religion, c’est-àdire, selon Wagner, dans l'histoire universelle, une telle conception ne comporte que le panthéisme. Voilà pourquoi l’éducation du genre humain commença par le gouvernement des castes sacerdotales, révérant la Divinité à titre d’âme du monde. La théocratie fut la première manière d’organiser la vie des hommes conformément à la loi universelle. C’est dans la théocratie qu’il faut aussi chercher le remède social, quand les Etats se sont éloignés de cette loi. Mais, entre la théocratie primitive et celle qu’il s'agit de reconquérir, voici une différence : la première, obéissant aux prêtres et aux traditions, avait à redouter la tyrannie militaire; l’autre agit avec conscience sous l’empire de la civilisation générale. La première était cléricale, une hiérarchie; la seconde aura pour souveraine la science, les académies. Le peuple, attiré et conduit par la culture spirituelle , redeviendra un vrai peuple de Dieu, ayant pour chefs les plus sages et les plus purs, ceux qui ont besoin de pratiquer, d’appliquer dans le

détail de la vie la loi du monde, scientifiquement reconnue et religieusement vénérée. Ici la théocratie se confondra avec la démocratie. Un seul Dieu, une seule langue, une seule race, une seule patrie unissent tous les citoyens, et constituent une même nation sous la forme d’un État divin à la fois et populaire '.

Dans un écrit spécial, publié en 1819*, Wagner fit connaître ses vues religieuses avec une franchise qui n’a pas toujours été imitée par ceux qui les ont approuvées, ou renouvelées avec quelques modifications. Dieu, y dit-il, se révèle dans l’homme et dans l’univers. Cette révélation, que la science tâche de comprendre, et l’art de reproduire , dans l’origine ne faisait qu'un avec la religion. L’homme contemplait alors la vérité directement, et savait même influer sur la nature d’une façon qui depuis a passé pour miraculeuse. Lorsque, par la réflexion, il s’éloigna d’une communion si sainte, il donna naissance à deux sortes de profanations, la science et l’art. Dès lors, on vit succéder au panthéisme et à la théocratie le polythéisme et le gouvernement militaire ou laïque : état de corruption que combattirent des réformateurs, tels que Bouddha, Zoroastre, Moïse. Ce fut principalement Moïse qui s’efforça de vaincre le polythéisme par l’adoration d’un seul Dieu. Le mérite des prophètes fut d’étendre l’idée de Jéhovah trop restreinte jusque-là. La vue pure et primitive de Dieu, telle que la prati-

1 Voyez son livre De rÉtat (1815, éd. nouv. 1818).

* De la religion, de la science, de l'art et de l'État, considéras dans leurs rap/xirts mutuels (Erlangen, 1819).

quait l’Inde, s’était obscurcie et altérée, à travers toutes les variétés du paganisme, jusqu’à l’arrivée de Jésus, cet Essénien choisi qui lit preuve, pour la dernière fois, de la puissance de sentir le tout immédiatement. Grâce à cette puissance, il pouvait établir le royaume de Dieu, qu’avaient annoncé les prophètes. Ramener l’humanité à elle-même, l’affranchir par la possession de soi, voilà le travail accompli par le Christ, travail accompagné du don des miracles, c’est-à-dire d’un commandement absolu, exercé sur la nature entière par la seule raison et la seule liberté. Le christianisme régnera, jusqu’à ce que toutes choses lui soient soumises et que Dieu soit devenu tout en tous. Le culte fondé par Zoroastre était uni à la philosophie, la croyance des Grecs mêlée aux beaux-arts, la religion de Moïse fondue dans l’Etat. La religion qui porte le nom du Christ, au contraire, est purement religieuse ; elle n’est qu’àrne et vie : elle sort de la source même d’où procède toute culture véritable. Le but qu’il faut se proposer, c’est de faire en sorte que la science, la connaissance de la loi universelle, retourne et ramène à l’identité enseignée et pratiquée par la religion primordiale. Alors, reposant sur cette religion, elle aura deux parties, deux côtés, toujours maintenus en équilibre , l’histoire de l’humanité et celle de la nature. Alors elle soutiendra aussi d'autres rapports avec les arts. Des combinaisons intelligentes, une construction méthodiquement réfléchie remplacera l’instinct du génie et scs élans trop souvent aventureux. Ayant pour dernier objet la loi même du monde, la poésie pro-

(luira une cosmogonie nouvelle, el exprimera sous des formes visibles lous les degrés de la vie invisible de l’univers. Ainsi la philosophie mathématique, après avoir changé la croyance en vue distincte, transformera la vie politique en vie religieuse, et organisera une théocratie supérieure , celle de la science et de la sagesse.

Telle était la foi, d’ailleurs très sèchement exposée, de Jean-Jacques Wagner. Si nous l’avons retracée avec quelque étendue, c’est qu'elle a compté et compte encore des partisans nombreux. Nou-seulement des disciples avoués, comme Adam, Ditmar, Heidenreich, Kœlle , Kretzsehmann, Papius; mais des écrivains , quelquefois rangés sous d’autres drapeaux , s’en rapprochent par des affinités sensibles ou secrètes. Nous citerons, à ce sujet, Ast, Rixner, Kapp, Stuhr, Daumer, et à plusieurs égards l’auteur d’un ouvrage profond , admirablement remanié en France et par là même devenu européen, l’auteur « De la Symbolique el de la Mythologie des peuples de l'antiquité, » Frédéric Creuzer.

A plus d’un égard aussi, Wagner pouvait être comparé à Krause, auquel il survécut de neuf ans. Tous les deux se préoccupaient de l’amélioration matérielle et morale de la société, d’une amélioration qu’ils voulaient amener par le progrès de l’instruction et de l’éducation, Wagner au moyen du sacerdoce de la science, Krause à l’aide d’un institut semblable d’abord à la franc-maçonnerie, puis à certaines associa-

lions plus récentes. Tous les deux faisaient des mathématiques beaucoup plus d’état que n’en avait fait l’école pure de Schelling. Ils se rencontraient enfin sur plusieurs points essentiels de morale et de religion. Néanmoins la philosophie de Krause, son absolutisme, diffère aussi sur un grand nombre d’articles de l'absolutisme de Wagner, particulièrement du côté de la terminologie. Rien do plus bizarre, de plus recherché dans sa bizarrerie même, que le dictionnaire de Krause. Si son exposition manque de goût en général, son lexique est presque monstrueux. Les distinctions subtiles, les vocables baroques des scolastiques pâlissent auprès d’un idiome où des radicaux de pure invention servent à composer des expressions aussi inintelligibles au grand nombre, que longs et complexes en euxmêmes Cependant, Krause était après Hegel la tête la plus encyclopédique à la fois et la plus systématique de l’Allemagne moderne ; peut-être avait-il même sur Hegel un avantage considérable, celui de tenir davantage compte des faits, et d’éprouver mieux l’ensemble du système par les données de l’observation.

Charles-Christian-Frédéric Krause, fils d’un pasteur protestant, naquit le 6 mai 1781 à Eisenberg, petite ville dans le duché d’Altenbourg ; et suivit dès 1794 à Iéna les cours de Fichte et de Schelling. Après 1802 il y fit lui-même des leçons de philosophie. Trois

1 On connaît, par exemple, sa distinction entre VVnvesen et l’Orwesen , pour séparer en Dieu l’Être transcendant de l'Être immanent. M. F.rdmnnn a justement nommé monstres des composés tels que IVwesenmaelgeistmailleibu'esen.

ans plus tard il s’établit à Dresde, pour se livrer aux études de tout genre jugées nécessaires à son éducation philosophique. A cette époque, pendant qu’il analysait principalement ce qui tient aux beaux-arts, il fut aflilié à la maçonnerie, qui luisemblait une ébauche de cette alliance de l'humanité', à laquelle aboutissaient ses idées de droit et de politique. Dans un écrit sur les francs-maçons, il s’attaquait aux mystères dont on prétendait en environner les maximes et les pratiques : c’est ce qui le lit exclure de l’ordre, et l’exposa peut-être à d’âpres inimitiés. N’ayant pu obtenir la chaire qu’il sollicitait à Berlin, après la mort de Fichte, il üt divers voyages en Allemagne, en France et en Italie, et tenta d’exposer enfin son système complet à l’université de Gœttingue. Des méditations excessives, et d’autres occupations des plus fatigantes, ruinèrent peu à peu sa santé. Des inculpations politiques survenant, il quitta Gœttingue en 1831 pour Munich. Ce fut là qu’il mourut subitement le 27 septembre 1832. Ses nombreux ouvrages sont en ce moment rassemblés, publiés, commentés par ses disciples, dont le plus habile, M. H. Ahrens, en écrivant en français et en enseignant longtemps à Bruxelles, a fait connaître le système de Krause hors d’Allemagne, jusqu’en Italie et en Espagne’. Le baron de Leonhardi, qui dirige de Prague même la publication des OEuvres complètes du maître, remplit du plus noble

• Menschheitsbund.

5 Voyez aussi l'article judicieux que M. Boucliitté a consacré à Krause dans le Dictionnaire des sciences philosophiques.

zèleMM.Leutbecher,Lindemann, Mœnnich,Schrœder, Victor Strauss et d’autres sectateurs non moins distingués.

Le point de vue qu’il occupe, Krause lui-même l’appelle Vabsoluiime, c’est-à-dire un système qui a l’étro absolu pour principe et pour objet. Mais en mémo temps cette opinion, qu’il prétend partager avec Spinosa et Schelling, avec Wagner et Hegel, il affecte de la distinguer d'une part du panthéisme, et d’autre part du théisme de Jacobi et de Bouterwek *. Par panthéisme il entend la doctrine selon laquelle Dieu est l’harmonie ou la somme des choses divines. 1/ absolutisme, au contraire, soutient que Dieu est et a toutes les choses Unies en lui et sous lui, comme par lui : voilà pourquoi il conviendrait de le nommer, non pas panthéisme, mais panentliéisme \ Cotte manière de voir semble à Krause religieuse par essence, en ce qu’elle fait dépendre toute certitude do celle de l’existence de Dieu, ou plutôt de sa présence. Néanmoins Krause déclare qu’il diffère également de Schelling , en ce qu’il refuse d’identiûer Dieu avec l’univers. A l'entendre, le Dieu de Schelling n’est pas positivement l'être un et total ; il est nëyalivemenl la simple absence de toute opposition, de toute diversité. Schelling n’exprimerait que l’un des deux termes qu’il s’agit de concilier, la contemplation de Dieu. Krause se propose d’allier l’analyse psychologique du moi, de la raison humaine, au principe synthétique de la science,

* Voyez son Absolue philos, de la relig ., T. I.

s Doctrine du Tout-en-Dicu, AII-in-Gotl-lehre.

à cetto contemplation d’un Dieu qui est la raison simultanée du monde, de la nature, de l’esprit, de l’humanité, de tout être enfin , quel qu’il soit. Mais, en réalité, n’était-ce pas là développer les principes mêmes de Scholling, où l’absolu était à la fois la nature dans sa totalité et chaque être dans son individualité, et où l’absolue identité se trouvait placée dans la conscience et la raison? La totalité et l’individualité, Krause les transformait en catégories fondamentales de l’être. L’absolu, par rapport à la totalité, il l’appelait la nature; il l’appelait la raison, par rapport à l’individualité, à l’unité spontanée ou personnelle ; enfin, l’absolu dans son universalité, il le nommait l’être , l’être transcendant, en ce qu’il domine toutes les oppositions, l’être immanent, en ce qu’il les pénètre toutes’.

Voici les traits qui méritent particulièrement d’être signalés en cet endroit. D’abord, le caractère que nous venons d’indiquer : à savoir, que Krause tâche de maintenir à la fois la transcendance de Dieu et son immanence, son éternelle supériorité à l’égard des deux sphères composant l’univers, et sa présence essentielle dans la nature et la raison. En second lieu, l’effort qu’il fait pour unir la méthode analytique et inductive à une exposition synthétique, à une déduction organique. Troisièmement, l’essai de convertir la théologie en ontologie, en une théorie de l'être, de ses qualités ou conditions essentielles, de ses catégories universelles.

Rien do plus sensé, de plus légitime, que le des-

1 Urtvcsen et Orwescn.

sein (le partir de l'observation des objets sensibles et finis , ainsi que de l’expérience de la conscience humaine, pour s’élever régulièrement au principe commun des objets et du sujet, à l’esprit infini. Rien de plus nécessaire ensuite que de descendre de l’idée de Dieu , de son essence et de ses attributs , jusqu’aux êtres finis et matériels ; ou bien, do montrer comment tous les êtres, la nature, la raison, l’humanité, sont contenus et comme organisés dans l’enceinte de la conscience divine. Cette double marche reproduit les mêmes données sous deux points de vue différents, et permet de vérifier l’une par l’autre. L’analyse du moi et de ses facultés doit, selon Krause, conduire à Dieu irrésistiblement. Notre être, notre essence qui est unité, identité, totalité ; notre esprit qui est spontanéité et liberté, comme notre corps est totalité et nécessité ; tout cela n’a de fondement réel qu’en un être primitif, en qui ces propriétés diverses ont leur source unique et leur type accompli. Notre faculté de connaître mène à Dieu, puisque, Dieu n’étant pas, nos pensées fondamentales , nos connaissances non sensibles, n’auraient plus ni raison d’être, ni certitude. Notre faculté de sentir aboutit à des sentiments transcendants qui ont pour objet le monde spirituel, la nature, l’humanité, l’infini et l’absolu, c’est-à-dire Dieu, sans lequel ces sentiments sublimes n’auraient plus de fondement. La volonté, qui a pour but final de réaliser d'une manière parfaite la loi suprême du bien, notre destinée, nous révèle également Dieu comme la raison, non-seulement du désir qui pousse notre vo-

DK LA. PHILOSOPHIE MODF.BNE.

lonté vers le bien, mais aussi du bien lui-même. Toutes nos connaissances, toutes nos puissances proclament ainsi l’absolue ceriitude d’une seule et même idée, de l’idée qui a partout été présupposée tacitement, comme la vraie base de notre activité tout entière, de l’idée de Dieu. Aussi vrai quest Dieu, voilà la plus solide de nos convictions et de nos assurances. C’est que Dieu est l’étre même, non pas seulement l'être primitif, suprême, réel par excellence , mais l’être des êtres, mais Être, sans addition d’article, ni d’aucun autre déterminatif1.

L’analyse fait ici place à une synthèse, à une intuition semblable à celle que Schelling qualiPe d’intellecluelle, à V intuition de l'être *. Une vue si directe de ce qui eslpar essence autorise Krause à définir et la philosophie, et la théologie une contemplation, une théorie de l’être s; et à considérer toutes les idées possibles comme autant de parties de l’idée d’être, parties que la science a pour mission de déduire de l’être, puis de coordonner ou de subordonner entre elles. Tel est le motif pour lequel Krause met à si haut prix l’ontologie, et tous ceux des travaux d’Aristote, de Wolf et de Kant, qui regardent les formes éternelles ou les qualités universelles de l’être, les catégories.

Dans cette ontologie religieuse, l 'être, ce premier quelque chose qui est antérieur et supérieur, non-seulement à l’esprit, à la nature et à l’humanité, mais à

1 Absolue phil. de la relig., T. I.

* Wesenschauung.

1 Wesenlehre.

l'être primitif , est-ce autre chose que ce que Schelling avait nommé le principe sans principe ? N’ayant point été fait, n’ayant de cause, ni en soi ni hors de soi, étant parce qu’il est, l'Être est Être, Dieu est Dieu. C’est de cet axiome que Krause dérive seulement cet autre axiome : Moi est moi. L’avantage de la preuve ontologique, dit-il, c’est de montrer qu’il y aurait contradiction à douter de l’existence de Dieu. L’idée de Dieu et l'existence de Dieu se confondent; il n’y a donc nul besoin de les rapprocher par une opération logique, par une argumentation Comme il n’y a rien hors de Dieu, rien ne saurait être mis au même rang que Dieu, ou présenter les mêmes caractères. D’un autre côté, comme l’analyse du moi nous a fait connaître, d’abord l’être primitif, puis l'être, nous pouvons de même nous élever des propriétés du moi aux qualités de l'être. Ces qualités peuvent seules constituer le type idéal des propriétés du moi et des autres êtres. Or, les qualités fondamentales de la Divinité ne sauraient différer des pensées suprêmes, par lesquelles on connaît Dieu, c’est-à-dire des catégories. D’après Krause, le tableau de ces essences, ou conditions universelles, transportées à Dieu, est le suivant. L’essence en Dieu, c’est la divinité. L'unité en Dieu se présente comme spontanéité, ou siilé', et comme totalité; et ces deux modes, en se réunissant, composent un être d’harmonie. Ainsi, dans ses rapports avec lui-

• Voyez ses Leçons sur la connaissance, p. 434 sqq. et son Syst. de la philos., p. 15.

* Selh/int, se dé, et non pas nséité, ou indépendance.

môme, Dieu est une harmonie parfaite, une identité de soi-même avec le tout, une unité d’absolu et d’infini. Comme l’unité d’essence se compose de deux éléments, la séité et la totalité, de même l’unité de forme résulte de deux dispositions : la direction, qui est un retour dû moi sur lui-même, lui donnant la conscience de soi; et l’extension ou la contenance, par laquelle le moi se saisit comme total. En Dieu, le rapport de soi sera le rapport de son essence avec ses attributs, ou sa personnalité. L’Être est seul pour soi et pour soi seul; il est infini et indépendant, il atteint et contient tout ce dont il est la raison ; il est donc pré.-enl par son essence dans tous les êtres, ou tous les êtres lui sont présents. Se possédant seul lui-même par son essence, ayant une conscience parfaitement heureuse de lui-même, il embrasse toute son essence par la direction sur lui-même, et embrasse tous les ordres d’essences par la contenance qu’il remplit. Dans l’ordre de la pensée, ces deux attributs constituent l'omniscience ; dans l’ordre du sentiment, l’amour sans bornes. C’est là ce que Krause appelle la personne infinie ; en ajoutant toutefois que l’on ferait mieux d’écarter le mot de personne, qui entraîne des notions inexactes, indignes de la Divinité1. Enfin les deux unités, celle d’essence et celle de forme, composent ensemble Y existence. Mais l’existence elle-même revêt trois modes : la variation, la vie et la liberté. La variation, ou le temps, ne peut affecter l’immuable fond de l’être : Dieu est éternel,

* Système de logique (éd. Il"), p. 1*9 sqq. Philosophie du droit, p. 90 sqq.

son absolue puissance exclut toute limite. La vie est l’union de l'être immuable avec la formation temporaire, c’est-à-dire l’union du principe d’essence avec le principe de forme. Cette union suppose une unité qui la domine , qui la rende possible : Dieu est cette unité. Dieu est donc plus que la vie, il est la source inépuisable et la raison suprême de toute vie. Source de la vie, il contient la vie de l’être primitif, puis celle de l’univers. La volonté, la tendance qu’éprouve un être à réaliser son essence, à égaler d’autres êtres ou à s’v unir, est absolument libre chez Dieu. Éternellement supérieure à toute condition, toujours capable de faire entrer l’éternité dans la réalité de la vie, l’harmonie dans la diversité des choses, et d’atteindre ainsi la fin absolue de son essence, le bien et le beau, la liberté divine est à la fois bonté parfaite et beauté achevée, la pleine et pure expression de son existence suressentielle.

Après avoir déterminé ontologiquement la nature de Dieu, Krause en déduit le rapport de Dieu avec les différentes classes d’êtres. Le mot d’univers qui embrasse l’esprit, la nature, l’humanité, exprime tous les ordres d’existences, où Dieu répand sa vie et réfléchit son image. La cosmologie lient à la théologie directement, ou par le lien de l 'ontologie. Elle se divise à son tour en trois parties : la psychologie, la philosophie de la nature, et l’anthropologie, laquelle résume celles-ci harmoniquement. Ce qui caractérise également ces sciences, c’est qu’elles ont pour objet îles êtres réels et substantiellement distincts; tandis que

les mathématiques, la logique, l’esthétique, la morale et le droit s’appliquent aux propriétés et aux formes des êtres.

Pour comprendre la relation établie par Krause entre Dieu et l’univers, il faut se souvenir qu’il met une différence entre l’être des êtres, absolument pur et en soi, et l’être primitif, celui dont la vie pénètre l'univers. Probablement cette distinction n’a d’autre but que de servir à concilier l’immutabilité de l’être infini avec l’infini qui meut les choses finies; ou, pour parler avec Spinosa, à faire passer de la nature mturanle à la nature naturée. Ce n’est pas Y Etre , c’est l 'être primitif qui, par ces deux attributs essentiels, la totalité et la séité, est la racine ou la cause commune, et de l’esprit et de la nature, c’est-à-dire de deux effets éternels, de deux parties internes de l’être, dont l'une a aussi pour propriété la totalité, et l’autre la séité. Autant la spontanéité et la réflexion se manifestent tour à tour dans l’esprit, autant la continuité et l’enchaînement se manifestent dans la nature. Cependant la nature elle-même montre, en une moindre mesure, une certaine spontanéité; et l’esprit, tout spontané qu’il est, aspire de son côté à un ensemble, à l’unité de la connaissance. Dans le double domaine de l’art et de la science, il est aisé de constater ce mélange inégal de totalité naturelle et de séité spirituelle. Ce mélange, cette fusion n’atteste-t-elle pas la présence simultanée de Dieu dans l’esprit et dans la nature? L’une et l’autre sphère a besoin de cette présence. Sans elle, les trois mouvements de la raison, la thèse,

l'antithèse et la synthèse, l’harmonie de l’infini et du fini, sous la forme une de l’idéal, tout serait inexplicable. Le concours de Dieu est tel que le savant et l’artiste sont plutôt les coopérateurs de Dieu. I.a manière dont Dieu pénètre la nature, dont il est l’àtne, dont il constitue l’éternelle productivité, dont il dirige les procès dynamiques, dont il organise les puissances et les degrés, les règnes et les sphères de tout genre, les mouvements de révolution, de rotation, de circulation; cette manière si multiple, non-seulement forme une parallèle avec l’évolution des lois de la raison , mais ne diffère guère de la façon dont Oken et Blasche justifient leur naturalisme rigoureux.

De l’union de la nature avec l’esprit résulte un é(re d'harmonie, l’humanité. Celle-ci est la synthèse la plus parfaite de tous les éléments de l’univers. Eu elle s’allie ce qu’il y a de plus intime dans l’esprit à ce qu’il y a de plus élevé dans la sphère animale. L’humanité est une : elle n’embrasse pas seulement tous les hommes vivant individuellement sur la terre, mais tous ceux quu peuplent les autres parties du système solaire, et mémo tous les corps célestes.

Le rapport spécial de l’étre primitif avec l’humanité occupe singulièrement Kranse. Aussi présentet-il sa philosophie de la religion comme le complément et le fondement à la fbis de la psychologie et de la philosophie de la nature, ainsi que de l’anthropologie De même que la vie de l’être primitif circule

1 Voyez sh Philosophie de r histoire, p. UO «qq .

DE U. PUIDOSODU1E MODERNE.

dans ses parties internes et éternelles, dans la raison et dans la nature en général, de même elle anime la vie partielle de la nature et de la raison. Il se forme ainsi entre Dieu et l’homme une vie mutuelle, par laquelle chaque individu représente l’image de Dieu, et dans laquelle Dieu contemple l’histoire de sa propre vie. C’est au moyen de ce commerce intime avec Dieu que l’homme remplit sa destination. La religion humaine est l’union de notre vie avec la vie de Dieu, avec une vie où Dieu constitue la pensée, la sensibilité, la volonté des êtres finis. L’activité de l’houame s’élève, à proportion que l’activité divine s’y abaisse. Si l’homme conserve de la sorte son existence en Dieu, il quitte d’un autre côté la fausse indépendance de l’individualisme. Cette vie en Dieu apparaît dans nos facultés et leurs opérations. Toute notre existence religieuse est une action en Dieu, une contemplation de l’être des êtres. Ce qui convient à l’individu s’applique aussi à l’association. Toutes les réunions humaines ont pour base ou pour but une alliance avec Dieu, une société dont l’église actuelle n’est qu’un faible commencement, et qui, dépassant les limites de notre système solaire, unit étroitement tous les êtres fiais entre eux et avec Dieu. L’union avec lui-même et avec les êtres finis étant pour Dieu comme la trame de sa vie, Dieu est amour. Dieu aime et lui-même et les êtres finis d’une dilection essentielle et unique. Mais Dieu n’est pas seulement amour. Il est de plus la Providence absolument morale, celle dont l’heureuse relation avec les êtres finis peut s’appeler Grâce, c’est-

à-rlire, une îles plus bienfaisantes manifestations de la majesté divine'.

Si telle est l’importance de la religion pour l’humanité , l’histoire de celle-ci doit être un développement du principe religieux. Krause divise en trois âges la vie de l’humanité terrestre *. L'âge des germes de vie montre l’humanité, née d’une gênera ion équivoque, du mariage du soleil avec la terre, dans un rapport d’unité immédiate avec l’étre primitif, avec la raison, la nature et elle-même, dans l’état magnétique d’une clairvoyance instinctive , dans celte situation privilégiée dont les traditions de l’âge d’or sont d’imparfaites réminiscences.

Durant son âge de croissance, l’humanité parcourt sa carrière de plus en plus librement, en se détachant par degrés des liens imposés par les pouvoirs divers dont elle était d’abord soutenue ou dominée. Ce second âge se partage lui-méme en trois phases. Premièrement, le polythéisme et le despotisme de caste, son corrélatif, qui règuent dans l’Inde, et aboutissent, de progrès en progrès, aux grandes philosophies de la Grèce; et parmi les Juifs, à la secte des Esséniens et à celui qui s’y rattache, Jésus. Puis, ce que l’on appelle le moyen âge, période qui s’élève à la pensée d’un seul être primitif, supérieur comme extérieur au monde, d’un être auquel tout doit se sacrifier ou se rapporter. Là , croire c’est se résigner , mépriser le

* Voyei, outre les Vérités fondamentales ( p. 530 sqi-), les Leçons sur le syst. de philos., p. 540 sqq.

'Philos.de l'histoire, passim.

monde, servir des dogmes impérieux et des institutions étroitement limitées. Enfin, avec la Renaissance des lettres et des sciences, s’opère une réaction synthétique, qui se prononce d’abord, à la vérité, par une opposition. Celle-ci, transportée dans la société, apparaît, d’une part, sous les traits de l’Ordre Maçonnique; d’autre part, dans la constitution de la Compagnie de Jésus. Cependant, à travers ces tendances contraires, on voit naître et s’organiser la pure doctrine de l’étre. C’est à Spinosa qu’appartient l’honneur d’avoir le premier fait de Dieu même le principe de la science1. La troisième phase de notre humanité, l’âge mùr, commence donc à peine. Aussi, en l’esquissant, Krause donne-t-il un tableau de vœux personnels, plutôt qu’un corps de doctrines ou de laits. Notre mission consistera désormais, dit-il, à perfectionner les directions naturelles, les entreprises nécessaires à la société. Développons toujours plus tout ce qui tient au droit et à la vertu, à la moralité et au commerce, à la famille et à l'amitié, à cet immense travail d'art et de science, auquel les deux sexes doivent être admis sur le pied d’une égalité parfaite. Les prodiges de l’industrie en particulier serviront à étendre, à consolider «l’alliance humaine ». Quant à l’individu, s’il veut concourir edicacement au triomphe de cette cause universelle, il considérera chaque détail par rapport à l’ensemble, par rapport à l’ôtre qui est l’àme de l’ensemble, à Dieu. Entrerons-nous en relation avec d’autres humanités que celle de notre globe ? Une pareille

1 Philosophie de l'histoire, p. 370 sqq.

communication pourra s’établir, lorsque nous existerons sous une autre forme, par exemple, comme habitants du soleil. Ainsi, c’est à un genre de métempsychose qu’est destinée la nature actuelle de l’homme.

A celui qu’étonnerait cette conclusion nous ferons remarquer qu’elle se rattache à une vue plus générale. Selon Krause, le nombre des esprits reste invariablement le même; la naissance et la mort sont de simples migrations d’âmes. Cette vue elle-même, d’ailleurs, est la conséquence d’une opinion plus étendue encore. Aux yeux de Dieu, ou prises absolument, les choses n’ont que de l’être, n’ont point d’histoire, point de développement ou de réalisation successive ; et cela, parce que Dieu est seulement de l'élre , une substance immuable, étrangère à ce qui s’appelle changement, événement, manifestation externe. De la le repioche adressé à Krause, de priver sou Dieu des qualités propres à une personne; reproche fondé en ce sens, que Krause accorde un rangsecondaire aux attributs qui distinguent la personnalité, tels que l’amour. La véritable spiritualité, la puissance librement créatrice, on ne les aperçoit guère dans cette Divinité. D’autres défauts s’expliquent aussi par cette lacune si considérable. Krause ne sait pas comprendre l’élément mystique de la piété et du culte , il méconnaît ce qu’il y a de plus profond dans la révélation chrétienne, dans la personne du Christ; et il exalte quelquefois les religions antiques, celles de l’Orient surtout, pour lesquelles Dieu s’absorbe et se perd au sein de la nature. Aussi Krause dédaigne-t-il les théories qui admettent le

mal moral, une volonté perverse chez les hommes. La méchanceté ne lui est qu’un mal apparent, qu’entraîne après elle la condition du monde, et qui coïncide avec le mal physique, avec le malheur même: une science plus complète suffit pour corriger et guérir toutes les imperfections. Par ce côté, Krause recule jusqu’à l’endroit occupé parOken, Blasche et Wagner.

C'est de Hegel, toutefois, qu’il se rapproche le plus par ce qui caractérise spécialement son système, c’està-dire, par le dessein de peindre scientifiquement et en détail cette essence infinie et éternelle, antérieure à la nature et à l’esprit, dont les déterminations absolues deviennent, en se modifiant, des déterminations relatives, celles de la nature et celles de l’esprit. Krause veut aussi que la métaphysique pose le fondement de ces dispositions souveraines, de cette législation suprême, indispensable au double domaine du monde et de l’àme. Code des attributs de l’être absolu, la métaphysique doit être le règlement de toutes les conditions possibles, des formes réelles tracées pour tout ce qui existe, comme des modes intellectuels imposés à tout ce qui peut se concevoir. Ebaucher le système de l’univers, en combinant un système de catégories universelles, tel fut le vœu commun à Krause et à Hegel. Le désir de concilier les opposés, les extrêmes en tout, et principalement en religion le supranaturalisme et le rationalisme, par une doctrine supérieure, par eetto habitation de Dieu dans l’homme, qui leur semble constituer la racine de la philosophie comme de la théologie ; ce noble désir fut également éprouvé par les deux mé-

laphysiciens. Krause combattait Hegel, à la vérité; mais il s’attaquait plus vivement encore, avec Hegel, aux Jaeobi et aux Schleierinacher ; et avec Hegel aussi il s’obstinait à n’attendre le salut et la perfection que de l’accroissement régulier de la connaissance impersonnelle.