CHAPITRE PREMIER

« (le qui distinguait particulièrement notre ami, c’était une énergie de fer. ■

En. Gans.

« La doctrine de Hegel est un exposé, complet et parfaitement méthodique, de celle philosophie tout objective que Spinosa avait ébauchée, dont Schelling n avait guère pré sente qu'une moitié. • M. J. -H. Filutr.

Enpassant à la théodicée de Hegel, nous abordons le développement le plus vigoureux, le plus expressif de ce vaste mouvement , imprimé tour à tour par Spinosa et par Hume, ]>ar Kant et par Schelling. La méthode et lesystèmedeHegelensontle résumé complet et sévère. Celle méthode est l’essai le plus hardi d’envisager ou d’organiser le savoir moderne, du faite d’un principe unique, posé à priori. Ce système est la tentative la plus patiente de parcourir savamment le cercle des notions humaines, en le présentant comme un déploiement naturel de la seule notion de Dieu, comme une apparition régulièrement variée, comme une manifesta-

lion graduelle de la notion qu’implique toute notion, comme une transformation circulaire de la notion d'un être infini. L’idée des idées, Vidée hégélienne, doit consommer et concilier la substance spinosiste et le phénomène de Hume, l 'idéal de Kant et l 'absolu de Schelling.

Aussi l’idée a-t-elle pris un incroyable ascendant. Nulle école allemande, depuis Leibniz, n’a peut-être exercé autant d’influence, hors d’Allemagne même. En France, le charme singulier de l’unité, d’une sorte de cohésion et de centralisation, devait attirer bien des esprits à la plus inflexible des théories. La souveraineté, la divinité de l’idée, est devenue une croyance presque populaire. « Le siècle a son idée, » s’est écrié un poëte cher à la nation. Un autre poêle, non moins cher, termine ainsi un long et trop brillant tableau d’histoire révolutionnaire : « L’action est grande, et l’idée plane au-dessus de ses instruments, comme la cause toujours pure sur les horreurs du champ de bataille... » Estelle grande, la distance qui sépare ce genre de culte de l’apostolat de Hegel?

Georges -Guillaume -Frédéric Hegel appartient, comme Schelling, à cette contrée féconde de l’Allemagne qui a produit Wieland et Schiller, Uhland et Schwab, et tant d'autres esprits éminents. 11 vint au monde le 27 août 1770 à Stuttgart, capitale du Wurtemberg, dans une famille originaire de la Carinthie, qui avait émigré au XVIe siècle pour cause de religion. Schiller avait été baptisé par un pasteur qui s’appelait Hegel. Celui qui devait illustrer ce nom avait pour père un

employé des finances, et pour mère une femme instruite et cultivée, toujours chère à sa mémoire. Tout enfant, il se distingua au collège de Stuttgart, par une constante ferveur de travail, par un goût précoce pour la réflexion. Les Anciens, les Grecs surtout, furent et restèrent toujours son élude favorite. L’habitude, contractée aussi sur les bancs du collège, d’extraire chaque livre qui l’intéressait, Hegel, ce lecteur universel, ne la quitta jamais. A une curiosité immense, à une attention sévèrement réglée, à un rare esprit de suite et de patience, se mêlait de bonne neure aussi quelque fonds de sécheresse et de pédanterie. En parcourant le journal que rédigeait cet adoloscent laborieux et exact, on s'aperçoit que nul genre de combat n’agitait son âme, et que le progrès intellectuel était son unique souci. Tout y respire l’amour du savoir et des lumières, d’une connaissance non-seulement approfondie, mais peut-être hostile aux mouvements gracieux de la jeunesse et de l’imagination. Alors déjà, dit son meilleur biographe, c’était une nature d’automne *, ardente à récolter et à se rassasier.

Après^ avoir fini son cours d’études classiques dans cette même ville où avait été élevé Georges Cuvier, Hegel alla étudier la théologie à l’université dans laquelle los Fiait et les Storr maintenaient une orthodoxie sans tache. Au séminaire de Tubingue, il se lia étroitement avec Schelling, Hoelderlin et d’autres étudiants, tous également épris des principes proclamés par l’Assemblée Constituante. Au bout de cinq années sagement

* M. Rosenkranz, Vie de Hegel (en allemand), p. Î4.

employées, il fut décoré du double titre de docteur en philosophie et de ministre de l’Evangile. Les sept années suivantes il remplit, selon l’habitude de son pays, les modestes fonctions de précepteur à Berne, puis à Francfort-sur-Mein. Durant cet intervalle il entreprit une foule de recherches historiques et théologiques, mais ne songea pas à combiner un système de philosophie. Dans la patrie de Goethe, toutefois, dans le commerce journalier de Hoelderlin, de Sinclair, de Muhrbeck, il commence à se préoccuper des problèmes métaphysiques, et forme le vœu d’enseigner la philosophie. Le désir de profiter des entretiens éloquents et des fortes levons de son ancien condisciple, de .-on premier guide, l’attire auprès de Schelling à léna. C’est en 1801 qu’il s’y établit, en soutenant une thèse sur Icsorbiles des planètes, opuscule qui préconise Kepler aux dépens de Platon, de Newton et de Bode. Pendant cinq ans, c’est-à-dire jusqu’à l’époque où la célèbre bataille disperse la population lettrée d’Iéna, Hegel se contente d’exposer les doctrines de Schelling.

Son enseignement eut d’abord peu de succès ; à peine parvenait-il à retenir quelques auditeurs intrépides. Sa parole laconique, sans feu comme sans grâce, manquait de tout ce qu’il faut pour captiver la jeunesse. Aussi se tourna-t-il dès lors vers la carrière d’auteur. Tandis qu’il publiait, avec Schelling, un Journal critique de philosophie, il prépara son premier ouvrage distingué, celui qu’il appelait son voyage de découvertes, et dont le titre était emprunté à Lambert, la Phénoménologie de l'esprit. Il allait livrer à son éditeur

les dernières feuilles manuscrites de ce livre, le plus intéressant et le plus beau qu’il ait composé, au moment où l’armée française se répandait victorieuse dans les rues d’Iéna : elle arrêta le philosophe, qui ignorait encore l’issue du combat. La fermeture de l’académie força Hegel d’aller rédiger un journal politique à Bamberg, puis de diriger le lycée de Nuremberg. Dans cette vieille cité, si riche en souvenirs du moyen âge germanique, Hegel passa huit années. Il y épousa une jeune patricienne, qui lui donna deux fds ; et il travailla silencieusement à un système original, différent de la théorie de Schelling, dont il s’était déjà séparé dans plusieurs parties de la Phénoménologie. Ce système, exposé en trois volumes, fut publié de 1812 à 1816, sous le titre de Science de la logique. Il constitue son ouvrage le plus important, l’écrit qui fonda sa réputation, et qui le fit appeler en 1816 dans celte retraite enchantée des Muses, où Spinosa avait craint de n’étre pas assez libre, à Heidelberg. Des disciples aussi dociles que nombreux s'enflammèrent bientôt pour ses conceptions, pour son langage même. Parmi eux on rencontrait plusieurs de ses collègues, tels que le subtil et mystique Daub. Un livre des plus substantiels, le précis de son principal cours , lui procura de zélés sectateurs dans les divers foyers de la science allemande. A peine ['Encyclopédie des sciences philosophiques a-t-elle paru , qu’un habile ministre de l’instruction publique en Prusse, M. d’Altenstein, l’invite à venir occuper la chaire qu’avait inaugurée Fichte. Berlin devient le il. 16

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BOCTBIHKS KBLIGIIUSK*

théâtre de sa principale activité, et comme l’artère de la spéculation germanique. Pendant treize ans il y est entouré d’un cercle d’auditeurs enthousiastes, d’une école aussi brillante que dévouée'. Sa diction, quoique rude encore, incorrecte, presque barbare, toujours riche en périodes difformes, qui ne se composaient guère que de substantifs , était devenue singulièrement vigoureuse et puissante ; et cela, moins par un lpng exercice, que par un aceenf do conviction naïve, mêlée d’une sorte d'humour. C’était un monologue à haute voix , plein du plus solide savoir , empreint d'une originalité à la fais ahrupte, énergique et souvent piquante. Ce qui ajoutait d'ai|leurs à cette rare influence, c’était une lutte vive, inépuisable, engagée avec l’éloquent Scbleierinacber ; une lutte édataule, qui, partageant toute la jeunesse, l’excitait au plus heureux muuveumnt d’éludes et d’idées. Peu d'événements extérieurs signalèrent pour Hegel celle belle période. ^ cfflé de la fondation d’un journal philosophique, les Annal et 4* Berlin, rappelons la publication de quelques ouvrages éclos dans ses cours, particulièrement lu PhHwhphifi du Droit. Citons aussi quelques excursions de vacances : eu 1822, un voyage dans les Pays-Bas qui, avaient désiré le posséder; en 1824, un séjour à Yie*tne ; en 1827, une visite faite à Weimar ©t à Paris, à ChP*be et à XI. Cousin. Lorsque le choléra parut pour La première fois, Hegel jouissait

'Nommons seulement MM. Erdmann, Gabier, F.d. Gans, Gœschel, de llenoigtf, Hinrichs, llotbo. Mathaineke, C.-L. Mirkeli-t, Mussmann, Boeisuliçr, IV;;e!jkraua, Siat/i’.

de la plénitude de ses forces et de ses espérances. Il devait être une des premières victimes du fléau, une de celles dont le souvenir demeure attaché à cette cruelle invasion, comme la mort de Fichte rappelle le typhus de 1814. Il expira le 14 novembre 1831, cent quinze ans après Leibniz, à la veille d’achever la composition de ses excellentes leçons sur les Preuves de l'existence de Dieu. Selon un vœu plusieurs fois énoncé, sa dépouille fut ensevelie entre la tombe de Fichte et celle de Solger. L’homme fut regretté dans Berlin presque autant que le penseur et le docteur S’il faut en croire ses plus intimes confidents, les Gans et les Rosenkranz1, l’homme était simple, franc, désintéressé, libre et gai, comme le penseur était singulier, grave, profond ; comme le docteur était ardent et pénétrant, intrépide et inflexible. L’attrait de son commerce privé [tarait avoir égalé l’étrange prestige de son enseignement. Ce double ascendant fait comprendre comment, dans l’excès de leur douleur soudaine, ses admirateurs croyaient honorer Alexandre ou Jésus-Christ, en comparant avec eux leur maître, leur idole.

Ses historiens divisent sa carrière avec exactitude en trois parties. Dans la première, à la fois disciple et associé de Schelling, à léna, Hegel lâche d’imprimer aux opinions de son ami un caractère plus systématique, une marche plus méthodique, ou plutôt, d’en dégager une doctrine qui lui appartint en propre. Plus tard, à Nüremberg, à Heidelberg, il cherche à faire

1 Voyez Gans, Mélanges. T. II ; et M. Rosenkranz, Vie de Hegel (1**4), pauim.

goûter l’espèce nouvelle de Logique qui porte son nom et l’empreinte de son génie. Enfin, à Berlin, il s’attache à développer sa théorie en tous sens, à l’appliquer en détail, avec opiniâtreté, à toutes les branches de la philosophie, de la science absolue el universelle : phase des plus fertiles, qui produisit une série variée de cours, rédigés par Hegel même, ou recueillis après sa mort par ses sectateurs1. Mais, si distinctes que soient ces trois périodes, quant aux ouvrages qu’elles virent naître, elles ne diffèrent guère en ce qui concerne les fondements, les éléments de la doctrine. Les monuments divers où cette doctrine se développe, s’enrichit ou s’affermit, sont-ils autre chose que des degrés, des formes d’une même conc eption, d’une même intention ? Tous démontrent en même temps que leur auteur était la réflexion, le travail, l’industrie même, un système en personne, une méthode faite chair, le raisonnement enfin le plus obstiné, asservissant l’univers entier au joug d’un procédé non moins fatal qu’uniforme.

11 est pourtant nécessaire de soumettre ces monuments à une analyse rapide, si l’on veut, non-seulement avoir une connaissance exacte du système, mais se convaincre combien en effet il s’est peu transformé.

La Phénoménologie de l'esprit, ce vestibule de tout l’édifice, n’est pas une simple introduction à l’étude de la philosophie. Elle est pour Ucgoi ce qu’est la partie

' Les Œuvres complètes de Hegel, publiées entre 1832 ut 1845, forment dii-sept volumes in-8”, et eurent pour éditeurs MM. Boumunn, F. Kœrster, F.d. Gnns, Henning, Hoilio, Marliainecke, Ch. Michelet, Rosenkranz et J. an Sehulie.

DE LA PHILOSOPHIE MUDKK.NK. 2 l.'i

analytique dans l’école de Krause. Elle doit servir à montrer comment l’esprit, et dans l’individu et dans l’humanité, s’élève de la conscience vulgaire, du sens commun, à la hauteur de la science absolue. Entre ces deux extrémités viennent se placer quatre phases de plus en plus pures : la conscience de soi, la raison, la moralité, la religion. Ces phases, qui prouvent que la science absolue est, non pas le fruit d’une intuition immédiate, comme l’avait pensé Schelling, mais le résultat d’un travail médiat ou réfléchi , ayant pour organe la pensée et pour forme la notion ; ces métamorphoses inévitables, qui constituent une succession forcée ou dialectique, sont ce que Hegel appelle les phénomènes spirituels. Il faut donc se garder de les confondre avec ce que les psychologues nomment d’ordinaire phénomènes de la conscience. C’est l’échelle que parcourt l’intelligence, après avoir franchi le sentiment de l’existence individuelle, et avant de parvenir à la pleine possession de la science universelle, c’est-à-dire de cette science qui démontre à l’intelligence individuelle qu’elle est identique avec l’esprit universel et absolu, avec l’esprit qui anime le monde*. L’homme ne sait réellement qu’autant qu’il a conscience de cette identité. Tant qu’il n’en est pas arrivé là, il a une àrae, mais il ne possède pas encore l’esprit ; étant divisé par l'opposition de l’étre et de la pensée, il distingue encore entre son être et son avoir, entre son moi et sa connaissance ; il n’a pas encore reconnu qu’il fait un avec la science pure; en un mot, il

1 Wettgeist.

ne sait pas encore. « L’esprit qui, en ae développant, apprend à savoir qu’il est esprit, est la science même; la science est sa vie ; c’est la réalité qu’il crée, qu’il tire de sa propre substance ' . »

La science du savoir, la science absolue ou spéculative, ne commence donc qu’après cette suite d’évolutions. Elle constitue la sphère ou règne sans partage l’idée pure, c’est-à-dire f ensemble des lois qui régissent tout ce qui peut exister ou se concevoir, l'ensemble des catégories, des conditions que remplit la raison en accomplissant avec ordre la fin qui lui est inhérente, en atteignant l’état de raison parfaite. La conclusion dernière de la Phénoménologie devient ainsi le point d’où la Logique partira. Celle-ci, prenant l’activité intellectuelle là où l’avait portée graduellement l’autre genre de recherches, la considère en elle-même, dans son mouvement propre et exclusif, comme le principe abstrait, mais positif et souverain, de toutes les choses réelles et jiosMibles. De même que la Phénoménologie de l'esprit n’était ni psychologie, ni pneumatologie, de même la Logique est loin de répondre à ce que signifiait ce terme depuis Aristote. C’est une nouvelle espèce de philosophie première et fondamentale, une sorte de métaphysique ou d’ontolbgie. Si* l’ancienne logique so bornait à rechercher les lois de la raison, à les classer et à les appliquer, à n’étudier enfin que les formes de la pensée; la logique do Hegel, établissant pour principe l’identité de cette forme, d’abord avec le fond de ki. pensée, puas* avec le fond des choses, se présente

4 Phénoménologie, préface; et T. II, p. ÎO sqq. (ût'tnir. compt.)

l)t LA PlIlLUSUi'HlB MOIÏKRNB. '1 17

comme la science de la vérité en soi, comme une théorie du développement irrésistible, immanent, de la réalité éternelle et infinie. Partant de l'endroit où s’était arrêté Spinosa, delà conception abstraite de l’élre pur, de la notion vide du néant intellectuel, mais appliquant à cette notion sa dialectique immanente , la logique hégélienne se termine à une idée concrète, également absolue, dont la manifestation effective u’est rien moins que l’univers. I)e là ses trois parties : être, essence, notion ou idée1. Celte logique prétend donc remplacer l'ancienne métaphysique8, laquelle avait considéré, après l’être en général, trois classes d’êtres particuliers, l’esprit humain, le monde et Dieu. Elle prétend surtout sé substituer à la théologie naturelle, que Hegel proscrit tout aussi bien que la métaphysique de ses devancière5. Vidée, dont celte logique forme ou retrace les développements inévitables, n’est autrechose que Dieu même, Dieu antérieur à la création du monde, Dieu envisagé dans son universalité et son éternité abstraites , Dieu parcourant, en vertu d’une impulsion qui lui est propre, les oppositions, les catégories, non moins abstraites, du général et du particulier, de l’infini et du fini, de l’interne et de l’externe, de l’idéal et du réel. Cette identification de l’idée avec Dieu, des détermination.-, de l’idoe avec les attributs do Dieu, des transformations de l’idée avec les transmutations ou manifestations de Dieu, est tellement complète que, si la philosophie spéculative se réduit exclusivement à

1 Seyn, Weeen, Begriff.

1 Œuvret, t, III, p. 3 sqq. * Ibidem, préface.

celle logique nouvelle, cette logique à son tour revient à une nouvelle espèce de théologie.

Le témoignage le plus authentique de cette identification, c'est un livre publié deux ans après la Logique, et dont celle-ci est en quelque sorte un sommaire amplifié, V Encyclopédie des sciences philosophie/ nés. Cette encyclopédie doit être le tableau, synoptique et synthétique, d’un ensemble systématiquement disposé, méthodiquement organisé, où le principe à la fois central et culminant se ramifie à l’infini, mais en règle, par ordre de gradation, et se reproduit sans cesse, sous mille formes variées, à travers de longues séries de connaissances subordonnées les unes aux autres, et pourtant identiques avec leur fonds commun. Aussi est-ce là qu’il faut chercher l’expression complète de l 'idéalisme absolu. C’est, en ell'et, là que l’on peut suivre, dans toute sa force de cohésion, comme dans toute son obscurité de langage, le cercle que l’idée décrit en parcourant ses trois grandes périodes, au milieu de la triple transformation de chacune de ces périodes, et selon les déterminations progressives de tonies ces transformations; drame à trois actes, où chaque acte se compose de trois scènes, chaque scène de trois acteurs, chaque acteur de trois éléments de vie.

Voici comment, dans ce « livre tout hérissé de formules d’une apparence assez scolastique et écrit dans une langue très peu lucide', » la totalité des choses et des conceptions se groupe autour du même principe, l'idée des idées. Premièrement, ce principe unique se

i M. V. Cousin, Fragments philosophiques, préf. delà ï' édition.

développe, sous la forme pure de la logique, comme idée en soi, comme itlée abstraite ; et, sous cet aspect, il est successivement être, essence etnotion. En tantqu’étre, il se montre tour à tour qualité , quantité , mesure ; en tant qu 'essence, tour à tour substance, phénomène, réalité; en tant que notion , notion subjective ou sujet, notion objective ou objet, et enfin idée. Au second rang se présente, sous forme de nature, l’idée pour soi, c’està-dire, devenue extérieure à elle-même, comme une autre chose pour elle-même, et cela en sortant d'ellemême, en se rendant effective, en se réalisant dans l’univers. Trois époques marquent pareillement cette nouvelle évolution : monde mécanique, monde physique et monde organique. La nature, en tant que mécanique, constitue l’espace et le temps, la matière et le mouvement, puis ce mécanisme absolu qui est la gravitation universelle. En tant que physique, elle se compose d’individualités générales , d’individualités particulières et d’individualités totales. En tant qu 'organisme, elle est tantôt géologique, tantôt végétale, tantôt animale , ou organique proprement dite. La troisième phase, celle de l’idée en et pour soi, de l’idée revenue à elle-même avec une pleine conscience de ce qu’elle est en soi, forme le domaine spécial de l’esprit. L’esprit, alternativement subjectif, objectif et absolu, parcourt aussi trois sphères, dont chacune a trois zones. Subjectif, l’esprit crée l’anthropologie, la phénoménologie, la psychologie; objectif, il se fait jour dans le droit, dans la moralité, dans la sociabilité; absolu, il donne naissance aux beaux-arts, à la religion révé-

BOCTH!N«S RKtierÉÜSKS

lée, à la philosophie. La philosophie , le savoir du savoir, la connaissance absolue de l'être absolu, voilà le couronnement, le terme suprême de toutes les évolutions de l’idée,

Telle est la généalogie de l’idée, son histoire en abrégé. On le voit, ce n’est pas seulement le portrait d’un personnage imaginaire, c’est un essai de classer, de concentrer dans une liste de divisions ou de catégories inflexibles, le» notions générales, les connaissances fondamentales du XIX* siècle. C’est un effort qui rappelle à la fois le travad de Bacon et celui de Kant, mais c’est surtout une tentative de présenter les résultats de l'expérience, d’abord comme autant de conséquences inévitables d’une Vue spéculative, d’une donnée à priori ; puis comme autant d'anneaux qui s’enchaînent si étroitement qu’ils ne sont en quelque sorte que les suites directes d’une même méthode, d’une méthode également ôprforiyd’nne méthode inhérente et même identique à la conception principale. Les reproches que l’on peut faire à cette manière de voir sont divers, nombreux; et nous en articulerons plus tard les [dus importants.

Les critiques, tes plus graves peut-être, devaient être énoncées p>»r les défenseurs de la vie active. Hegel semble l’avoir compris, puisque, son Encyclopédie publiée, il porta1 son attention dé préférence sur les éléments de la société civile et religieuse. Pour établir combien sa doctrine était propre à fonder le véritable droit, il- fit paraître en 1821 1 des Eléments du droit na-

’ T. VIII des Œuvres complète!.

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turel el politique. L’Etat, dans ce remarquable ouvrage, est considéré comme un raccourci de l’ univers civilisé, de -l 'univers social. Mais l’Etat n’y apparaît aussi qu’à la fin d’un drame en trois actes. De même que l 'être abstrait précède la nature et l’eiprif, de môme le droit abstrait marche avant la moralité et la sociabilité'. Le droit abstrait, dans cette physiologie de l’existence civile, donne naissance à trois ordres d’institutions : la propriété, la transaction et la pénalité. La moralité s’atteste par trois faits r l’intention dePagent libre, le bien individuel, le bien général et absolu. La sociabilité embraie, outre la famille et la société civile proprement dite, l’organisation interne et les rapports extérieurs de l’Etat, et surtout sa fonction particulière dans l’histoire universelle. Ainsi la notion de droit, et son corrélatif, le devoir, après avoir débuté par les phénomènes de la volonté et de la liberté, s’incorporent les diverses puissances de l’économie nationale, le travail, ses usages et ses fruits, et aboutissent au point où l’Etat en grand se confond avec la civilisation tout entière, arec l’histoire universelle. Celle-ci n’est plus que l’association de tous les Etats, que l’ensemble organique de toute les nations policées, composant une époque déterminée.

Mais toutes ces applications de l’idée du tlroit, Hegel les* rattache à un axiome*, vivement controversé d’abord, quoique ce soit le corollaire naturel de toute philosophie d’identité. « €e qui est rationnel est réel, el

* Quelle étrange distinction que celle de Moralitaet et de Siltlichkeit (moralité) !

* Préface de la 1" édition.

ce qui est réel est rationnel. » On a prétendu voir, dans cette maxime paradoxale, non-seulement une théorie d’optimisme politique, mais je ne sais quelle tendance révoltante à justifier tout acte de pouvoir absolu, tout fait de despotisme, si contraire qu’il fût à la justice innée, tous les genres d’iniquités, do violences ou de ruses, en un mot, un machiavélisme déguisé. Contre pareille interprétation plusieurs disciples ont noblement protesté Le savant et ingénieux Gans' n’hésita point à soutenir que cette Philosophie du droit, « digne d’étre comparée aux plus belles cathédrales du moyen âge, était bâtie intégralement et uniquement du pur métal de la liberté. » D’autres partisans tentèrent toutefois de couvrir de la sentence de Hegel des plans de gouvernement, non pas républicains, mais révolutionnaires et anarchiques. Que prouvent ces déductions, ces commentaires si opposés, sinon que l’axiome du maître est vague, ambigu, une sorte d’hyperbole; que le mot de réel y a déux sens, ou qu'on y a sous-entendu deux fois plus ou moins; qu enfin il a donc grand besoin de restriction et d’explication? Ils prouvent autre chose encore : d'abord, l’aversion connue, excessive, que Hegel éprouvait, en matière de législation et de gouvernement, contre les théories idéales, contre les romans et les utopies, ou seulement contre les nouveautés brusquement introduites. Puis, ils attestent le désir très légitime qu’avait ce philosophe de résumer ses doctrines politiques en une formule unique, qui fût elle-même une simple variante de la formule la plus élevée do

■En tête delà seconde édition, p. VI.

tout panthéisme rigoureux et sincère. Plusieurs écrivains de son temps, des romantiques surtout, n’avaient-ils pas énoncé la même conviction, par des équations semblables? Tout ce qui esl naturel est saint ou divin, comme tout ce qui est divin est naturel. Tout ce qui esl nécessaire ou seulement possible esl juste et légitime, de même que tout ce qui est légitime est possible ou nécessaire. Que si l’on veut en conclure que la politique du panthéiste incline forcément au fatalisme, et ne saurait comporter une constitution libérale, nous sommes loin d'en disconvenir : un panthéiste conséquent doit nier l'individualité dans l’Etat aussi bien que devant Dieu.

Ses vues sur Dieu, ou plutôt sur la société religieuse, Hegel les exposa dans ses hardies Leçons sur la Philosophie de la religion, que le docteur Marheinecke fit paraître après la mort de son maître. Par suite de l’intime liaison que celui-ci mettait entre la religion, la philosophie et l’histoire, c’est-à-dire entre le développement général de l’idée qui est l’histoire, et le développement spécial des deux déterminations les plus éminentes de l’idée, qui sont la religion et la philosophie, il arrive que les Leçons ne peuvent être détachées de deux autres cours également posthumes, de l’ Histoire de la philosophie et de la Philosophie de l'histoire. Peut-être ces dernières publications sont-elles les sources où il imjiorte principalement d’étudier la théodicée hégélienne, cette théodicée immense que l’auteur décrivait ainsi : « Le développement du principe de « l’esprit est la véritable Théodicée ; car qu’est celle-ci, « sinon la connaissance que l’esprit ne peut s'affranchir

DOCTBINtB REUIOIEBSIlS

« que dans l’élément de l’esprit, et que ce qui s’esl v passé, et se passe tous les jours, non-seulement vient « de Dieu, mais est l'ouvrage de Dieu même' »

L'histoire, dit Hegel, n’estautrechoseque l’expansion successive de l’esprit, l’apparition graduelle des éléments que l’esprit recèle en lui. Chacune de ces apparitions, do ces époques, sert à manifester l’humanité, où l’esprit se révèle particulièrement ; chacune se produit forcément, .parce que l’esprit ne peut pas ne pas se révéler. Chacun des peuples appelés à représenter tel élément de l’esprit humain, exprime pleinement une forme donnée, un des facteurs du développement universel et continu de l’esprit. Toutes ces manifestations, toutes ces périodes s’engendrent les unes les autres en se succédant, et constituent un drame rapide et serré, uni d’ailleurs aux révolutions de la nature, aux destiuéesdu globe terrestre, aux vicissitudes de l’espace et du temps. Jusqu’à présent, continue Hegel, dérogeant cette fois à la loi de tout diviser en trois parties, ce vaste spectacle se compose de quatre actes, de quatre âges, qui représentent quatre principes distincts, bien qu’étroitement liés entre eux : l’Orient, la Grèce, Home, la Germanie. L’antique Orient, ce berceau de notre espèce, est le théâtre de la notion del’inhni, encore absolueet indéterminée, d’un infini substantiel, immobile et comme enveloppé en lui-méme. Aussi le rôle de l’individu y est-il nul, et la puissance théocratique y fond le pouvoir politique avec le pouvoir religieux, dans une unité indissoluble , compacte aulaut qu’accablante.

' Leçons sur la philos, de l'histoire, V. fin.

de u smweom* modskae. 35$

Parmi les Grecs on voit In notion du fini se former et s’appliquer en tous sens. L’activité libre et variée du plus complet desétres finis, de l’homme, s’y dégage avec éclat dp la confusion orientale, secoue l’apathie asiatique, et enfante des merveilles de sentiment et d’indépendance, tout en maintenant son rapport avec l’infini, et en le considérant comme un rapport de dépendance qu'elle exprime sous forme de symbole et de mythe. A Rome, au contraire, longue et vive répugnance pour le culte de l’infini, règne exclusif de la notion du fini, règne brillant d’une personnalité jalouse, en face d’une abstraction vide , d’un vague élément d’universalité, que cette personnalité ne cesse pas de combattre eide subjuguer. Dans le monde germanique enfin, sur les ruines de cet empire égoïste, l’unité divine mieux comprise et la ualure humaine entièrement affranchie se rapprochent , se réconcilient , dans le sein d’une identité harmonieuse ; et c’est de leur alliance désormais inaltérable que jaillissent et jailliront de plus en plus la vérité) la liberté, La moralité, toutes les qualités propres à l’esprit moderne*

Tel est le fond commun sur lequel, à en croire Hegel, se détachent trois créations spéciales, les beaux-arts, les religions et la philosophie. Ces trois manifestations, il est vrai, sont nettement distinctes; mais, dans un système où toute chose se présente comme une révélation de Dieu, comme uua expression du divin mouvement de l’idée, ne doivent-elles pas constituer un seul et même ordrede puissances? Hegel lesenvisage,tantôtcomme les meilleures productions de l’esprit absolu, tantôt comme

les zones de la sphère religieuse en général. L’art, pour ce philosophe, c’est l’effort par lequel l’esprit tâche de réaliser l’idée, en l’enfermant dans une forme extérieure, ou d’effectuer cet accord parfait de la forme avec la conception qui constitue Vidéal. L’intermédiaire entre l’art et la philosophie sera la religion même, la religion devenue sensible et palpable, manifeste et révélée, la religion soutenue des beaux-arts et d’un enthousiasme romantique, qui porte les arts à un point de perfection où la forme leur est indifférente, où ils se nient en quelque sorte eux-mémes'. C’est en se niant tout à fait soi-même , c’est en se résolvant dans la pensée pure, que l’art se transforme en philosophie; et la religion, plus que tout autre moyen, a le mérite d’aider à celte transformation. D’où l’on peut induire par avance que la religion n’est elle-même, aux yeux de Hegel, qu’un acheminement, une phase qui précède et prépare la philosophie. Voici comment il conçoit le lien qui unit ces deux puissances.

La religion et la philosophie, dit-il, tendent au même but et s’occupent des mêmes objets, de Dieu et des choses divines, de Dieu, du monde et de leurs rapports. Mais si elles ont même substance, même contenu, elles n’ont ni mêmes allures, ni même langage. Klles s’adressent à des facultés différentes, l’une à la foi, l’autre au raisonnement. La première s’offre comme une révélation immédiate de l’esprit divin , comme une intuition ou représentation expérimentale des choses

• Voyei les Leçons de Hegel sur l’ Esthétique, rédigées par M. Hottao (T. X), et traduites en français par M. Bénard.

spirituelles. La seconde se présente comme une considéraiton réfléchie , indirecte, pensante ; comme une notion et une démonstration de Dieu. La religion demande à être comprise , expliquée ; la philosophie est seule capable de la comprendre et de l’expliquer, c’est-àdire, de dégager l’esprit caché sous le symbole. La religion et la philosophie se produisent toutes les deux dans les conditions du temps et de l’espace, avec des modes variés et successifs, et suivent ainsi une évolution parallèle. Enfin, cette évolution, quoique double, n’a qu’un terme. Elle fait voir comment Dieu se déclare, ou devient, au fond de la conscience humaine, tantôt intuitive , tantôt réfléchie ; comment il remplit ce théâtre de son activité, et quels degrés il y parcourt, avant d’arriver à cette vue suprême, à cette connaissance parfaite , qui est l’absolue identité de Dieu avec l’homme, ou de l’esprit avec l’esprit.

Cependant , après avoir fixé en grand l’idée abstraite soit de la religion, soit do la philosophie, et avant que de revenir à cette idée, dès lors épurée et comme transfigurée , Hegel s’attache à dénombrer, à graduer les formes historiques de la religion et de la philosophie, et encore davantage, à les représenter comme autant de moments, successifs et correspondants, du développement total de la conscience religieuse et philosophique , de la conscience de l'esprit absolu.

Conformément à sa méthode , il range tous les cultes connus en trois séries, qui se subdivisent, trois par trois, en groupes divers : 1° religion de la nature; 2° religion de l’individualité spirituelle ; 3° religion abii. 17

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solument religiouse. La religion do la nature comprend la religion de magie , la religion d’imagination et la religion de lumière. La religion do magie se ramifie en fétichisme, chamanisme, colle propre aux .Mongols, culte particulier aux Chinois, lamismo et bouddhisme. La religion d’imagination a pour type la croyance dos Indous, lo brahmanisme. La religion de lumière, la religion du symbole, osl exprimée le mieux par les institutions des Parses et par celles des Egyptiens. Ce que llegel appelle la religion de l’individualité spirituelle subit également trois divisions. La religion du sublime est représentée par le judaïsme. La religion de la beauté , la riche et gracieuse mythologie des Grecs, est un culte tour à tour épique, lyrique cl dramatique; ses hymnes et ses oracles, ses mystères et ses fêtes, et jusqu’à sa foi au Destin, annoncent un peuple d’artistes1. La religion de l’entendement se confond avec la mythologie utile cl pratique des Romains. Enfin , la religion absolument religieuse s’est réalisée dans le christianisme , lequel en dégénérant se change en mahométisme , mais en s’épurant se tourne en philosophie de l’esprit pur, en philosophie de l’idée absolue. De même que cette sorte de philosophie , le christianisme enseigne une révélation permanente de la Divinité, sa transmutation perpétuelle, sa transsubstantiation universelle: l’incarnation, la trinité, l’ubiquité , ne sont-elles pas les objets essentiels de la foi qu’inspire l’Evangile ?

Hegel, ou le devine, en conclut qu’il y a parfaite

* Phénoménologie, p. 5Î7 aqq.

harmonie entre sa doctrine et la religion chrétienne. Mais on voit aussi qu’il assigne pour dernier terme à la carrière de l’esprit, non pas la religion, mais la philosophie. La philosophie lui est la pensée se développant dans son milieu propre, se nourrissant de son élément spécial , exclusif : c’est l’histoire interne de la pensée. De là cette conséquence à la fois neuve et féconde, qui mérite d’ôtre fortement recommandée : on ne saurait trouver dans un système de philosophie que ce qui remplit l’histoire de la philosophie, et ce qui remplit cette histoire doit se retrouver infailliblement dans un système philosophique. De là, pour chaque penseur, nécessité d’approfondir les théories du passé, les opinions antérieures à son époque. Cepen- , dant, c’est une nécessité aussi pour le philosophe d’interpréter les faits qui composent les annales de la pensée, parce que ces faits y paraissent avec un caractère déterminé et relatif, qui constitue une opposition de principes. Il importe de les considérer comme autant d’anneaux, de membres indispensables à l’organisme total de la pensée, comme des branches qu’alimente la même sève, que portent le même tronc et la même racine. La doctrine la dernière venue est donc toujours le résumé, le résultat de toutes les doctrines, ses devancières. En contenant tous les éléments essentiels, comme le fruit contient toute la substance de l’arbre, et en y ajoutant en même temps un élément nouveau, un nouveau progrès, elle est, pour les contemporains, la doctrine la plus mûre et la plus solide, la pensée la plus concrète. Il y a plus : envisagés

ainsi, tous les systèmes en se succédant constituent un système unique et continu, un même travail, et supposent un même auteur, qui est l’architecte même des siècles et des idées, l’esprit divin. La preuve que là se trouve leur source commune et leur commun soutien, c’est qu’ils suivent une progression constante. Or, la marque distinctive de l’esprit divin, c’est précisément qu’il se révèle de plus en plus et qu’il reste néanmoins toujours au-dessus des expressions qui le révèlent, c’est-à-dire, au-dessus des conceptions et des spéculations. Ce rapport intime entre l'esprit divin et la chaîne ininterrompue des écoles philosophiques est cause aussi de l’étroite correspondance que l'on remarque entre chaque école et l’âge où elle fleurit. Une école, c’est la conscience ou l’intelligence du siècle même, c’est la clef qui seule en ouvre les profondeurs les plus secrètes. Ce qui caractérise une école, c’est sa méthode. Qu’est-ce qu’une méthode, en effet, sinon la manière dont une école comprend et applique son rapport avec la vérité, avec, les choses, avec l’esprit divin et ses manifestations physiques ou morales? Jusqu’ici l’esprit, cet objet immuable des investigations spéculatives, parait avoir eu trois sortes de relations avec la philosophie; en d’autres termes, la philosophie semble avoir employé trois sortes de méthodes, en recherchant le fond et les formes de l’idée éternelle. Autant de périodes, en quelque sorte organiques, pour la suite de la religion, autant d’époques distinctes pour celle de la philosophie. IVabord purement interne et subjective, dit Hegel, la philosophie prétend saisir l’essence des choses

dans la raison même ; c’est l'époque du dogmatisme primitif, de la métaphysique et de la logique anciennes. Tout à fait objective et externe ensuite, elle ne cherche la vérité qu’au moyen de l’expérience matérielle, dans le témoignage des sens ; c’est le règne du sensualisme, de l’empirisme grossier. Celte phase aboutit, d’une part, à la doctrine de Kant, espèce de critique qui s’appuie encore sur l’observation extérieure, mais qui la transforme déjà, en considérant les impressions physiques comme des phénomènes, comme des apparences sensibles. D’autre part, elle conduit à l’école de Jacobi, à cette philosophie du sentiment, qui s’élance par la foi vers la région des choses divines et éternelles. La troisième période enfin aura pour mission d’allier, de concilier deux points de vue qui s'engendrent et s’excluent tour à tour. Absolue, elle fondra les deux méthodes dans une unité suprême, dans cette identité primordiale et finale du subjectif avec l’objectif, qui est la pensée même, l’absolu même, mais l’absolu en mouvement et en acte. Elle montrera que cet absolu, non-seulement se manifeste aussi bien dans le rationalisme que dans l’empirisme, dans le dogmatisme que dans le criticisme ; mais que seul il les explique et les accorde sans effort, en les subordonnant l’un à l’autre, en les regardant comme les stations également nécessaires du progrès, à la fois créateur et destructif, de l’esprit universel. La philosophie absolue, l’idéalisme dialectique, le système de Hegel, en un mot, voilà l’expression suprême, la conclusion finale de la pensée philosophique , et, par conséquent, de la pensée

divine et infinie ; tout ensemble l’abrégé des notions qu’ont eues les siècles passés, et la substance des idées qu’auront les temps futurs. Comme elle se donne pour l’interprète infaillible des cultes, elle s’établit le fondement et le faite des systèmes, des méthodes philosophiques. Réfléchissant l’unité, l’identité de toutes choses, celle de Dieu, celle du monde, celle de leurs rapports, celle de tous les contraires, de tous les extrêmes, elle se présente comme l’explication et la conciliation universelles, comme la lumière de l’esprit humain, comme la première lettre de la création et le dernier mot de la civilisation.