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légitime. Afin (rentrevoiiies éléments qui peuvent composer la nature de Tôtre parlait, il y transporte ce que la création a de moins imparfait; il y concentre, après les avoir élevés au degré de l'éminence, tous les traits de perfection épars dans les divers domaines de l'univers. C'est là une opération moins compliquée qu'on ne le pourrait supposer. En eflet, il y a un être organique, qui résume le monde physique tout entier. L'œil de l'homme réunit ou rappelle toutes les substances qui remplissent les quatre ou cinq régions planétaires. Mais par derrière le nerf optique, représentant la sphère animale, siège la conscience, la pensée, l'esprit. La nature humaine, ce petit univers, ce microcosme des Anciens, est ainsi, non-seulement l'abrégé et l'apogée du grand univers, du macrocosme , mais comme une transition à cet univers supérieur et antérieur au monde actuel, qui a été conçu et résidait dans une intelligence primitive et suprême ; la transition à ce que Ton pourrait appeler hypercosme ou procosme, c'est-à-dire à l'esprit créateur et inlini. Mieux : ce que la partie spirituelle de l'organisation humaine contient de plus excellent doit se retrouver, dans mie mesure plus excellente encore, au fond de la constitution de r intelligence primitive. L'esprit souverain doit donc former une personnalité, et souverainement sage et souverainement bonne. En lui la sainteté et la charité ne peuvent qu'être agrandies par le savoir et par la puissance : toutes ses qualités, étant également illimitées, s'identifient évidemment et se fortifient au sein d'une même infinité. En quoi pareil passage, des

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«lenii-perfections créées à l'absolue perfection du Créateur, est-il déraisonnable?

Le troisième procédé, le moins admissible en apparence, ne saurait être rejeté, après l'adoption des deux autres, dont il est tantôt la conséquence, taidotle contrôle. A la lumière de cette conviction que Dieu existe et qu'il est un esprit à la fois tout-puissant et moral, il s'agit de rechercher si l'univers révèle la présence d'un tel esprit, et doit être considéré con:me son œuvre continuelle. Comment l'élément spirituel existe-t-il à côté et au fond de l'élément matériel? Comment un principe absolu et un pouvoir d'initiative, Dieu et la lilierté, sont-ils mêlés et contenus dans un ensemble relatif, dans un tout soumis à l'enchaînement des causes et des elTets? Comment accorder l'iniluence d'un esprit parfait, c'est-à-dire de l'ordre et du bien, de la raison et de la justice, de la vérité et de la beauté, avec le spectacle des choses imparfaites, du désordre et du mal, de l'erreur et du mensonge, de la laideur et de la douleur? L'être universel peutil être présent et absent à la fois, en attestant sa présence par son cibsence même? Voilà ce qu'il faui examiner en dernier heu. Or, un tel examen ne paraîtra pas absurde aux physiciens, s'ils font réflexion que le fondement de la matière est immatériel, que la substance corporelle est une sorte d'esprit visible et tangible, que le caractère persistant des êtres réside dans leur forme, dans leur principe formateur; que la vie sensible est conduite, commandée par des dispositions mathématiques et logiques, |)ar des mesures et de» I. c

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proportions inlelletluelles ou idéales ; que le règne organique offre lui-mérne un reflet du règne moral , puisque le moins parfait y sert comme moyen au plus parfait, au plus spirituel ; qu'enfin, selon le vocabulaire des Scolastiques, \eprimum, ou Dieu, est fortreconnaissable dans Vuliimum, dans les phénomènes les plus grossiers.

Redisons-le : pour être reçu à mépriser ces trois fonctions^ il (Vmt avoir prouvé d'abord le triple néant de la psychologie, de la logique et de la morale. Personne, jusqu'à ce jour, n'ayant réussi à cela, nous osons penser que l'avenir n'enlèvera pas à la Ihéodicée ses instruments naturels, ni le droit de se regarder comme une science sérieuse, utile autant que belle, autant qu'inévitable.

Le soin même que nous prenons d'une direction méthodique, est cause que tant de métaphysiciens nous accusent de pusillanimité. A les en croire, nous devrions tout d'abord partir d'un principe incondilioîmel et indéterminé, ou faire dériver toutes choses d'une abstraction des plus générales, de celle de Vêtre, do celle de Vidée y en envisageant ces notions comme l'infini, comme Dieu môme. En procédant autrement, ajoutent-ils, nous montrons que nous ne regardons pas l'unité comme la première condition d'une étude dont l'objet est l'être primitif et absolument un ; que nous négligeons les deux autres conditions de la haute science, l'universalité et la nécessité; qu'enfin, faisant

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Dieu à l'image de l'homme, nous nous perdons dans V anthropomorphisme.

Tous ces reproches seront éclaircis ailleurs, et nous ne devons pas anticiper sur les pages où notre marche se justifiera suffisamment. Quelques mots de réponse précise, cependant, ne sont pas ici hors de propos.

Nous aussi nous avons souci de l'unité. Mais cet unum quidy comme Descartes désignait le dernier terme des recherches spéculatives, ne faut-il pas le concilier avec ce que le philosophe français appelait ïinconcussum quid, avec la réalité la plus inébranlable, avec celte identité personnelle qu'atteste sans réplique la conscience du moi. La spéculation réclame une unité primitive, l'expérience proclame dualité, pluralité, multiplicité, diverses sortes d'oppositions ; et c'est à la science d'accorder ensemble les deux exigences. Or, nous croyons que l'harmonie s'établit mieux, lorsqu'on part Je l'unité finie, qui nous est donnée diU ïond même du dualisme de la conscience, de l'unité du moi. Le penseur qui se place dès l'origine, par un effort de fiction, au sein de l'unité infinie que nous cherchons, d'une unité pressentie, supposée, ou, si l'on veut, idéale, devient incapable d'en sortir ensuite, pour rendre compte de la diversité réelle, et s'expose, de plus, à dépouiller l'être suprême de tel attribut révélé par la création même : l'histoire contemporaine n'en témoigne-t-elle pas hautement? Conséquent et fidèle à soi-même, il niera le monde créé et ses antagonismes; il sacrifiera l'univers à Dieu, en présentant l'univers

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comme un fantôme, et Dieu comme Tunique réalilé possible. Le panthéisme idéaliste se traduit forcément en acosmisme, et risque facilement, après avoir nié ce qui est, d'expliquer ce qui n'est pas.

L'être infini est infini. Il n'est donc pas Tetre fini, le monde des corps; et le matérialiste qui identifie Dieu avec la nature physique, le proscrit, le détruit. C'est là ce que soutient, à bon droit, l'idéaliste. Dieu est donc, continue-t-il, l'être immatériel et intellectuel, la nature pensante, la pensée. Comme telle. Dieu est en tout. Si, selon Montaigne, par un seul Maintenant il emplit le Toujours, Dieu emplit de même le Partout par un seul Ici. Où ne se trouve quelque élément d'intelligence et d'ordre ? Dieu est l'essence générale de l'univers, l'essence particulière de l'être qui résume et réfléchit l'univers, de l'homme. Ce qui prouve que nous possédons l'essence de Dieu, c'est que nous avons la conscience de Dieu, l'idée de Dieu. La force qui juge et médite en nous, notre raison, voilà Dieu, voilà la Raison, voilà l'unité universelle et nécessaire, l'unité infinie, voilà l'Absolu!... Néanmoins, votre propre conscience persiste à décliner l'honneur que vous voulez lui fi\ire. Elle avoue qu'elle a l'idée de Dieu, mais en mémo temps elle énonce la conviction de n'iMre pas Dieu. Instinctivement, elle s'écrie avec Pascal : « Le plaisant Dieu que voilà, o ridicolosissimo eroel » Il ne sullit pas de lui répliquer qu'en effet il y aune dillérence entre la divinité de l'individu et celle de l'espèce, entre la raison personnelle de tel homme et la raison impersonnelle du genre humain, et que celle-ci seule est la rai-

INTHoniCTION.

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son universelle, la divinité parfaite et conjplète. Cette inlerpréîation réussit-elle à expliquer tant de faits intimes, (pii s'élèvent avec une forc(ï égale contre Vuni- /icutionda l'homme et de Dieu ? Elle ne peut ni étouffer, ni satisfaire des besoins tels que celui d'être libre, celui d'aimer et d'adorer. Si c'est Dieu qui pense en moi, ma pensée est absolue ; non-seulement je ne j>uis penser autrement que je ne pense, n'étant que l'esclave de la logique, le jouet d'une diahictique fatale ; mais je ne puis choi^-ir parmi mes conceptions, a})prou- \ er ou rechercher les unes, rejeter et fuir les autres, toutes étant nécessaires et parfaites, toutes divines : je deviens enfin une machine à penser, une machine intelligente, mais irresponsable. De plus, si Dieu n'est que l'universelle raison, représentée par le genre hujjiain, je n'ai plus, pour mes admirations et mes adorations, d'objet entièrement digne, d'objet accompli ; il n'est plus de culte véritable, ni pour l'esprit, ni pour le cœur. Le genre humain, impossible à saisir dans sa dispersion et sa succession, otïre-t-il plus de qualités achevées que les individus dont il se compose? Un Dieu pareil a deux défauts que rien ne rachète. Il n'est pas plus libre que moi, il n'est pas, comme s'exprimait Schelling, le maître de C existence elle souverain de Vétre\ il est aussi le serviteur de la logique, le vassal de la pensée et du raisonnement. Puis, il se combat et se contredit, il change et varie, il se divise en plusieurs fractions ennemies. « Si l'homme était une parcelle de la Divinité, disait justement le grand Frédéric, il aurait

* Der Herr des Seynt.

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iNTHODLCTlON.

des connaissances infinies qu'il n'a point ; si Dieu était dans les hommes, il arriverait à présent que le Dieu andais se battrait contre le Dieu français et espagnol ' ; que ces diverses portions de la Divinité chercheraient à se détruire réciproquement, et qu'enfin toutes les scélératesses, tous les crimes que les hommes commettent, seraient des œuvres divines'. »

Comment donc contenter à la fois le sentiment spontané proclamant une distinction ineffaçable, et le raisonnement spéculatif exigeant une unité sans bornes, qui soit tout en tous? Un seul chemin, et très 'droit, nous semble conduire à ce but : c'est d'admettre que Dieu est, non-seulement intelligence et pensée, mais volonté et amour. Si l'être infini, non-seulement pense, mais veut et aime, il a pu, par bonté, vouloir n'être pas tout; il a pu vouloir se limiter, renoncer à une part de sa liberté souveraine, de son essence infinie, et l'accorder bienveillamment aux êtres raisonnables et affectueux. Un Dieu qui se plaît à n'être pas cause de toutes choses, qui a voulu qu'il y eut, à coté de lui, sous son regard, d'autres causes, d'autres volontés, des causes semblables à lui, des volontés capables de le chercher avec réfiexion et de le servir librement ; un Dieu quia volontairement borné sa puissance absolue, n'en reste pas moins en lui-même absolu. Ayant voulu d'une manière digne de lui, avec autant d'indépendance que de bienveillance, il n'a rien perdu de son privilège unique ; il a seulement ajouté une perfection

1 Allusion aux pierres faites entre 1778 et 1782.

2 Frédéric U, Discount sur la littérature allemande.

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morale à d'autres perfections. Continuante vouloir parfaitement, à maintenir sa parfaite volonté, il respecte constamment la liberté et l'amour de la créature; et sa teridresse peut uniquement désirer que ses dons tournent au bien, au solide bonheur de ses enfants. Voilà pourquoi, tout en demeurant le bien souverain et la perfection sans mesure, il peut aussi souffrir que la création contienne des maux et des imperfections.

S'il en est ainsi, la liberté de l'homme reste intacte, et la distinction du bien et du mal, incompatible avec le panthéisme, reste insurmontable. Dieu, quoiqu'il puisse tout concevoir, ne peut plus alors vouloir le mal, comme le bien; il ne peut surtout vouloir le nmlheur des êtres qu'il a fiiils par amour, pour qu'ils l'aiment. Enfin, la différence entre Dieu et l'homme, entre l'objet infini et le sujet fini, reste également ineffaçable. Je ne suis pas Dieu, qui est le bien parfait, tant que je vois la distance de ma volonté à un tel bien, la dislance de ce que je suis, ou même voudrais être, à ce que je ne suis pas, et même ne pourrai jamais devenir. Un Dieu libre et aimant, un Dieu Personne et Esprit, tel est, à nos yeux, l'unique moyen de mettre l'observation en harmonie avec la spéculation, la mulplicité finie en harmonie avec l'unité infinie.

Ce monothéisme, en même temps qu'il offre un instrument pour dégager ce que le panthéisme a de compatible avec les données irrécusables de la conscience universelle, accueille avec empressement tout ce qu'il peut avoir de probable ou d'ingénieux, de crand et de beau. Ainsi, il loue le panthéiste d'insis-

JNTRODCCTIOW.

1er sur la doctrine de la toute-présence de Dieu ; mais celte doctrine, il la modifie par une restriction : « hormis le mal el Timperfection. » Partout où il y a du bon, du vrai, du beau, il y a du divin; et Dieu apparaît en moi, se contemple et s'aime en moi, pour parler avec Spinosa, chaque fois (pie je veux le bien, le bien pur et sans bornes. Ainsi, ce monothéisme comprend que le panthéiste invite les honnnes à se diviniser de plus en plus; seulement il fait consister semblable élévalion dans une conformilé croissante avec la volonté suprême, convaincu que la destination humaine est, non de penser abstraitement, de penser pour penser, mais de bien penser, c'est-à-dire en vue du meilleur but possible, atin d'atteindre et de réaliser le bien souverain. Le motif par lequell'esprit créateur a produit l'esprit créé, forme évidemment pour celui-ci le dernier but et le plus haut, un but auquel tout le reste doive être rapporté.

Faut-il encore répondre aux critiques (^ui dérivent de l'accusation dont nous espérons être absous ? Le point de vue où nous nous plaçons est universel, s'il est vrai qu'il n'y ait rien de plus général, aux yeux de l'homme, que ce que sa raison reconnaît pour inhérent à la nature humaine, à cette nature où se concentrent éminemment toutes les sortes de puissances terrestres. Ce point de vue est nécessaire, immuable et éternel, parce qu'il résulte riij;oureusement de la constitution de l'être intelligent, des éléments de la conscience, des notions absolues de la morale, ainsi que des attributs dont la raison ne peut s'empêcher de

INTRODUCTION

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revêtir Dieu. Cette perspective expose-t-elle à « feindre «lans Dieu des affections humaines, » danger que Descartes avait déjà redouté*? Il est vrai, elle établit une analogie profonde entre la spiritualité divine et la spiritualité humaine. Mais toute théodicée est soumise à semblable condition. Celui qui répugne à emprunter quelques traits de ressemblance à la partie morale de la création, sera forcé d'en tirer de la partie physique, de la partie mathématique, de la partie logique; il fera Dieu à l'image du monde corporel, à l'image d'une grandeur géométrique ou arithmétique, à l'image d'une abstraclion dialectique; toujours, en s'élançant au Créateur, il s'appuiera sur un endroit quelconque de la création. Persuadé que la perfection morale est la plus haute forme de la spiritualité, une forme supérieure même au génie et à la science, nous n'hésitons pas à croire que la foi en un Dieu absolument libre et bon est seule en état d'éclaircir les problèmes de la spéculation reUgieuse.

Ce qui nous confirme dans cette théorie, c'est qu'elle paraît régler sans effort les relations si délicates de la religion naturelle avec la religion révélée.

N'eùt-on pas prévenu bien des combats entre ces deux sortes de monothéisme, si l'on eût reconnu, d'abord, qu'elles se rencontrent, avec les mômes desseins, sur le terrain de la morale; ensuite, que la philosophie, agissant plus sur la raison que sur la volonté,

' Descartes, Méditations^ préface.

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IINTRODUCTION.

est tour à tour supérieure et inférieure au christianisme, lequel s'adresse à la volonlc plutôt qu'à la raison? Ils se rencontrent, en etTet, sur le terrain de la morale, puisque la philosophie aboutit aux convictions suivantes : le type le plus élevé de la spiritualité, c'est la suprême beauté du vouloir, la bonté; Dieu est la perfection idéale du vouloir, l'amour infini, et comme tel, s'il a tout fait pour l'esprit humain, il a fait l'esprit humain pour Lui-même, en môme temps que dans réternel intérêt des hommes, pour leur bonheur parfait. D'un autre côté , l'abrégé du christianisme , n'est-ce pas qu'il faut aimer, et qu'il faut aimer Dieu et les hommes? que Dieu est l'amour même, et que la paix est le partage des hommes de bonne volonté*? L'Evangile alleste son origine sublime, précisément en donnant de la volonté divine l'opinion la plus haute, en sachant élever ou purifier la volonté humaine, et la conduire par les moyens les plus nobles à la fin la plus sainte. C'est là surtout qu'éclate l'avantage qu'il a sur la philosophie. Qu'elles sont abondantes et puissantes, les ressources dont il dispose pour accroître les forces morales de l'àme, pour nous affranchir de toute servitude intérieure, des passions et de l'égoïsme, pour nous faire « accomplir ce qu'approuve la raison naturelle M» L'éducation du cœur et du caractère, voilà sa principale vocation et le titre de sa prééminence. A la philosophie, au contraire, la mission spéciale de satisfaire aux besoins spéculatifs ! Comme une philosophie

i Saint Jean,!" ép. IV, 16; saint Luc U, U. 2 Imitation de Jésus-Christ, 1. III, ch. LV.

liNTRODUCTlON.

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équitable ne craint pas de convenir que le christianisme remplit mieux qu'elle la tâche pratique et sociale du spiritualisme, celle de faire aimer et servir Dieu, et non de le faire connaître seulement; ainsi une église sans fanatisme ne refusera point aux spéculations sérieuses toute l'indépendance qu'elles réclament, certaine que pareilles spéculations reconnaîtront toujours pour indispensable ce que le christianisme veut réaliser, la justice et la charité, la vertu et la piété. Toute métaphysique, mettant la valeur morale dans cette mâle confiance où l'humilité devant Dieu se confond avec la dignité personnelle, n'est-elle pas, à son insu peut-être, à demi chrétienne? Est-il défendu de lui appliquer ce mot des Àcle^ des apôtres : « Tout homme qui craint Dieu et s'adonne à la justice, lui est agréable, de quelque nation qu'il soit? » Oui, le souffle de TEvangile a touché et remué, avec plus ou moins d'énergie, ceux qui sentent que l'esprit est un principe d'amour, qui ont foi en un bien éternel et invisible, et qui se plaisent à montrer que la liberté parfaite consiste à bénir l'obligation de se dévouer, par la méditation ou par la vie, au règne de ce bien, au règne de

Dieu.

L'esprit de l'Evangile, étant vérité et charité , est aussi liberté et hbéralité. Aimer les hommes, c'est vouloir qu'ils puissent, avec une franchise féconde, accomplir leur destinée, une destinée dont Dieu est la fin dernière. La liberté philosophique, celle de chercher la vérité , c'est-à-dire ce que Dieu même a pensé (ît voulu, découle naturellement du droit général de la

\li\

IMRODLICTION.

conscience individuelle. Aussi le clirétieii sincère et éclairé, celui qui, selon saint Paul, est enfant à l'égard du mal et homme fait à V égard de t intelligence, ne soni^e-t-il pas à prescrire en dictateur à la philosophie ce qu'elle tloit concevoir et découvrir, ni la manière dont ses recherches doivent avancer. Loin de la condamner ainsi à mort , il lui souhaite vigueur et prospérité. C'est ([u'il désire former avec elle une alliance, nullement forcée et stérile, mais volontaire et avantageuse. En s'unissanl à elle honorablement, il peut, à certaines époques, invoquer utilement son concours, son autorité. Lorsqu'on prétend attaquer chez lui « le retranchement impénétrable de la liberté du cœur, par la force ([ui ne fait que des hypocrites et met la religi(»n en servitude S » il en appelle au droit contre lequel il n'y a point de droit*, à la justice naturelle, à la philosophie. Il la consulte même, quand il veut démontrer la supériorité qu'a sa foi sur d'autres cultes ; quand il veut séparer sa cause du despotisme religieux, de la superstition , de toutes les erreurs qui peuvent être le cortège d'une croyance inintelligente. Une tolérance nnituelle est donc ici , non-seulement de droit commun , mais d'intérêt commun. La théologie chrétienne se comparait quelquefois à Sara chassant Agar, sa servante ; mieux informée, elle a voulu ressembler à Rachel, et Léa, sa sœur, ne lui a pas refusé de justes hommages. Elle aimait aussi à faire à la philosophie la réponse qu'Alexandre avait donnée à Darius, lorsque ce roi lui proposait de partager l'empire du monde:

* Féuelou. «Bossuet.

INTRODUCTION

Comme il n'y a qu'un soleil , il ne peut y avoir qu'un roi , Rex unicus esto, Neque mundum posse duobus solihus régi, neque orbem summa duo régna salvo staiu terrarum habere\ Aujourd'hui, nous le croyons, elle comprend que l'empire de l'esprit en ce monde doit être partagé, et qu'il peut l'être sans péril, puisque les deux souverains reconnaissent au-dessus d'eux un même suzerain.

Un adversaire commun vient d'ailleurs encourager aussi leur disposition à l'amitié réciproque, à une concorde durable : nous voulons dire cette antipathie, trop répandue, pour le spiritualisme, antipathie qu'entretiennent indirectement les beaux développements de l'industrie, et très directement la passion dominante

du bien-être matériel.

Il messiérait de déprécier l'accroissement pris par l'industrie depuis un demi-siècle, au moment même où elle nous offre une si magnifique image de l'unité de l'intelligence et de la famille humaines; où, exposant le merveilleux amas de ses produits et de ses mécanismes, elle fait de Paris « la métropole de la grande fête du travail humain. » Il n'est personne qui puisse assister à un tel spectacle, sans être ému de reconnaissance et d'admiration ; personne qui ne souscrive, a\ec plus do fermeté que jamais, à ces paroles d'un économiste éminent- : « L'industrie est un des attributs les plus essentiels de la civilisation ; elle est l'auxiliaire indispensable de la liberté civile.» Mais, quelque puis-

* Justin, histor.y L XI, ch. XU.

» M. Michel Chevali<»r.

Xhj INTRODUCTION.

santé et heureuse que soit cette application de l'esprit humain, suffit-elle, soit au bonheur individuel , soit à la félicité publique ? Non ; si l'esprit , sa source principale, ne lui oppose un contre-poids énergique, elle doit entraîner des conséquences terribles, allumer les plus redoutables des convoitises et des fureurs. Cette richesse éblouissante, moyen et fruit du luxe le plus inventif, ne sert parfoisqu'à dénoter de nouvelles maladies sociales, de nouvelles infirmités morales. Elle qui devrait nous prouver Dieu et Tàme , arréte-t-elle , je ne dis pas seulement ce qu'on nomme si durement le pavpénsme, mais toutes ces semences de désordre intérieur, qui se traduisent en matérialisme et en athéisme? Que les triomphes de l'activité matérielle se multiplient encore, c'est notre vœu sincère; mais qu'ils ne nous fassent point oublier que , séparés du travail mo- ' rai et religieux , ils seraient un péril pour la civilisation môme !

Il y a deux siècles, l'auteur touchant du célèbre chapitre de la Grandeur et de la Misère de l'homme, celui que Voltaire appelait un fou sublime, posait cette question : Si l'homme est fait uniquement pour lui-même et son plaisir, « si l'homme n'est fait pour Dieu, pourquoi n'est-il heureux qu'en Dieu?» Cette question, qui d'elle-même se renouvelle sous nos yeux, au milieu de la splendeur de nos arts et du rapide progrès de nos sciences, s'adresse surtout à ces nobles amis de l'humanité qui, préoccupés de combattre et d'éteindre les souUVancesdu corps, ne se souviennent pas toujours que la vie, pour être heureuse et digne, a besoin de chercher, autre

INTRODUCTION

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part que dans la vie, ses fins suprêmes et sa lumière constante, vivendi causas. Dieu, l'ordre divin, a pu sembler une hypothèse superflue pour expliquer la marche des corps célestes ; mais il n'est certainement pas un épisode, un hors-d'œuvre, quand il faut rendre compte du monde spirituel, ou gouverner le monde social.

Hier encore cette vérité fut exprimée devant l'Institut de France, au milieu d'applaudissements sympathiques, par une des voix les plus éloquentes de notre temps : « Toute préoccupation exclusive étant voisine de l'abus*, disait M. Yillemain, l'Europe ellemême, l'Europe , si habile dans l'application des arts, peut regarder avec fruit cet exemple que donne la Chine. La Providence étale à nos yeux chez le peuple chinois, à côté des plus riches produits de la matière et des merveilles du travail patient, la dépression du sens moral, et avec elle le malheur et la ruine, comme pour confirmer historiquement le précepte évangélique : Que l'homme ne vit pas seulement de pain, mais de toute parole sortant de la bouche de Dieu; c'est-à-dire que ce sont les croyances divines, la responsabilité de l'âme immortelle, l'amour de la justice, la sainteté de la famille et le courage civil et militaire des hommes qui font la puissance , la vie et la renommée historique des peuples.»

C'est l'honneur, c'est le devoir des Lettres, de signaler les dangers, en même temps que les beaux

4 Rapport fait à T Académie française, par son secrétaire perpétuel, le 30 août 1855.

Xlviij INTRODICTION.

exemples. La philosophie religieuse, en parliciilier, peut concourir à préserver les nations chrétiennes d'en venir jamais « à la suppression de toute spéculation généreuse, de tout idéal divin «Puissent ces humbles volumes contribuer, pour leur faible part, à une œuvre si nécessaire, en éveillant, en forti- Ûant dans quelques âmes le goiU des pensées qui ont Dieu pour objet , et pour fruit l'amour des hommes et de la vérité !

DES

DE LA