BOSSUET

« 11 est étonnant que la prévention contre le père de la nouvelle philosophie ail tant pu dans l'esprit de quelques docteurs chrétiens qu'ils n'aient pas craint de l'accuser d'impiété pour avoir fourni à la religion une nouvelle arme invincib e contre les athées. »

Le cardinal Gerdil.

Il y a deux siècles, la philosophie religieuse perdit René Descaries, son premier fondateur parmi les modernes; mais riiomme qui devait la constituer ou l'oraniser, Leibniz, était né. La vie de Descartes et celle

de Leibniz, différentes en tant dV.ndroits, se ressemblent par un trait curieux, qui est en même temps un caractère de la science nouvelle : l'une et Tautre touclient à rhistoire de l'Europe presque autant qu'elles appartiennent à celles de leurs nations.

Né au fond de la Touraine, Breton de race et de génie, élevé dans un collège de jésuites. Descartes, tour à tour soldat , savant , écrivain, passe cependant ses meilleures années hors de France, en pays protestant, au sein d'une retraite errante et ignorée. Il commence à méditer en Allemagne, où l'avait attiré la guerre de Trente ans; il compose en Hollande, où l'avait fixé la liberté de penser; il expire en Suède, où venait de l'appeler la studieuse fille de Gustave-Adolphe ' ; et, dix-sept ans plus tard, ses dépouilles sont enfin apportées à Paris, et déposées sur l'antique col- ^ Une de sainte Geneviève. Partout des disciples et des adversaires également zélés étudient ses opinions et es répandent en les commentant ou en les combattant. Esprit éminemment français, c'est-à-dire libre et lumineux, auteur excellent, parce qu'il était penseur admirable, il est devenu rapidement universel. Tout sert à sa domination, l'opposition qu'il excite, non moins que les services qu'il rend comme antagoniste des écoles du moyen âge, comme inventeur de doctrines nouvelles, comme rival des géomètres et des physiciens

du premier ordre.

Parmi les contradicteurs qu'il fait penser, à qui du moins il met la plume à la main, se trouvent des théo-

* Le 1" février 1650.

logions sortis des diverses églises chrétiennes. Dès le début de sa carrière, toutefois, dans un petit volume que Bossuet appelait « le premier ouvrage de son siècle, sinon de tous les siècles, » dans ce Discours de la Méthode, où la loi de ne rien admettre que sur la foi de Tcvidence était solidement rétablie, Descartes avait pieusement posé les vrais principes de la religion naturelle : par un simple élan de raison, il avait attaché toute la vie spirituelle de l'homme à l'existence de Dieu, source première et dernier objet des esprits même les moins cultivés. L'empire exercé, non-seulement par ces principes bienfcùsants, mais par la méthode qui les avait découverts et démontrés, fut immense, varié, souvent môle même d'erreurs, d'abus fâcheux : ne vovons-nous pas qu'il dure encore sur plus d'un point ? L'intrépide Hegel, en disant : « La pensée et l'être ne font qu'un, » n'est'il pas le dernier descendant de celui qui avait défini l'àme « une chose qui pense ? » Ne nous étonnons donc pas que Descartes lui-même soit attaqué par les écrivains imprudents qui, sous nos yeux, prétendent réformer la science humaine, en en bannissant tout élément spirituel et idéal * ; mais pour leur mieux résister, sachons remonter avec eux jusqu'aux opinions du philosophe français. Parmi les modernes, en effet. Descartes est le créateur, non-seulement de l'idéalisme, mais de la philosophie religieuse. S'il a été l'un pour avoir cherché l'immuable fondement de la science dans la pensée même, cette pierre angu-

* Voyez en particulier les œuvres de M. Feuerbach, notamment ses Thèses /jour la réforme de la philosophie (1842), t. II.

laire que ne saurait renverser le sceptique le plus obstiné, puisque en doutant il sait du moins qu'il pense; il est devenu Taulre en se servant avec habileté du simple fait de la pensée pour mettre hors de doute, en pleine lumière, la présence et les perfections de Dieu. Rien n'est aussi connu que ces deux actes; mais on n'a pas toujours remarqué Tétroite liaison qui les unit chez Descartes. Je vense, donc je suis, telle est la réponse dont il accable ceux qui tentent d'ébranler jusqu'à la conviction de notre existence iniUviduclle, les pyrrhoniens. Je pense Dieu, donc Dieu existe, telle est la substance et la trame des raisonnements qnW oppose à l'athéisme. C'est donc de l'essence intime de notre âme, du fond de la conscience et de l'intelligence que ' part Descartes, et qu'il s'élève à la croyance réfléchie en Dieu. Cette élévation qui lui semble une simple ' inspection plutôt qu'une induction, l'intuition d'une chose connue de soi, lui parait tellement irrésistible et persuasive, qu'il la regarde forcément comme l'ouvrage d'un être tout-puissant, c'est-à-dire de Dieu môme. Tous les moyens qu'a l'homme de connaître la vérité ne nous y portent-ils pas avec une énergie égale, avec une égale simplicité ? Peut-il en être autrement si Dieu a tout fait, tout ordonné? Tout alors doit être un effet, un reflet , et par conséquent un signe , une preuve de son action. Mais, continue Descartes, aucun de ces effets n'atteste plus clairement la cause dont ils dérivent que l'idée même de Dieu. Cette idée surgit dans notre esprit, quoi que nous pensions : qui peut y en avoir déposé le germe? Elle signilie, elle représente un être parfait :

DE LA PHILOSOPHIE MODERNE. O

peut-elle donc venir d'une chose imparfaite, soit de ce monde limité qui nous entoure, soit de cette chose flnie qui est l'homme? Non, le monde ne saurait donner ce qu'il ne possède pas ; et l'homme ne saurait tirer de son propre fonds ce qu'il n'est point. Si l'homme produisait lui-même l'idée qu'il porte dans son âme, il serait en état de la détruire ou de la changer : or, à parler rigoureusement, il ne peut ni l'un ni l'autre. Cette pensée d'infinie perfection a donc été mise en lui, c( pour être comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage, » et comme un monument du passage d'un esprit infiniment parfait *.

Afin d'éclaircir cette vive et profonde conviction, Descartes ne refuse pas de combiner des argumentations métaphysiques, semblables à celles qu'avaient employées les sages de l'antiquité, ou les docteurs de l'École. Les leur emprunte-t-il, malgré son injuste dédain pour l'érudition et pour le passé ? ou lesretrouvet-il dans sa mémoire, sans se rendre compte de leur origine, comme un des souvenirs de l'éducation que les jésuites de La Flèche lui avaient donnée ? Quoi qu'il en soit, c'est après saint Anselme qu'il répète une de ces preuves à priori appelées ontologiques*.

L'idée de Dieu considérée en soi, comme l'idée d'un

4 C'est là ce que les cartésiens appelaient, d'après TÉcole, la réalité objective y formelle ei éminente àe l'ouvrier divin. Voyez pour tout ce que nous n'^sumons ici, dans un langage plus moderne, le Discours de la Méthode, IV, et les Méditations, III, V.

«Voyez le Monologion d'Anselme (c. 1) et son Proslogion (c. 2), mais surtout l'cavrage récent de M. Ch. de Rémusat, liv. U, ch. UI, IV et V, particulièrement pages 530 et 53l.

triangle en soi, abstraction faite de toute expérience et de toute réalité, n'est-ce pas l'idée de l'être qui renferme toutes les perfections ? Or l'existence nécessaire est une perfection. Que si on a le droit d'allirmer d'une chose tout ce qui est contenu dans son idée, et si l'existence est comprise dans l'idée de Dieu, il faut conclure que Dieu existe par la seule nécessité de son idée : « Tout ce que je connais clairement appartenir à

une idée de mon esprit, lui appartient en effet

Dans les perfections que je conçois clairement appartenir à Dieu, l'existence se trouve comprise. »

Cependant le témoignage qui l'emportera toujours chez Descartes sur toute autre preuve, c'est que la pensée de Dieu est évidemment innée à l'homme, c'est-à-dire naturelle à son àme et aussi originelle que ^ la lumière naturelle même. Tout l'y développe et rien ne peut Tempecher d'y naître, d'y apparaître souvent, sinon d'y dominer toujours. Inhérente et pour ainsi dire implantée à l'esprit humain, universelle et inévitable, elle ne saurait avoir pour cause primitive que la main qui a fait l'homme. Une telle cause semblera donc réelle, sufiisante, tant qu'il sera vrai que tout effet suppose nécessairement une cause; son elïicacité semblera supérieure à l'intelligence qui la conçoit et l'adore, tant que celle-ci refusera d'admettre qu'une cause puisse posséder moins qu'elle n'a donné. Le néant ne peut être auteur de quoi que ce soit, ni le plus parfait une suite et une dépendance du moins parfait*.

^ principes de la philos, f liv. I, 14-ÎO.

Mais ce qui achève d'affermir la croyance de Descaries, c'est le sentiment de la distance que l'homme aperçoit entre sa nature propre et l'idée qu'il a d'une perfection infinie. Si j'avais les attributs que j'accorde à Dieu, dit-il, ne serais-je pas Dieu même? Or je connais les perfections qui composent l'idée de Dieu ; pourquoi ne puis-je pas faire en sorte que ma nature réponde à cette idée ? Serait-ce parce que ce n'est pas moi qui me suis fait et qui me conserve ? parce qu'un être distinct de moi est mon créateur et ma providence? parce qu'il existe pour les choses créées un principe parfait, infini, leur seule origine et leur fondement invisible * ?

Ces hautes et vastes considérations sont-elles toutes aussi irréprochables dans l'expression et dans leur suite logique, qu'au fond et pour leur esprit général ? Il serait difficile de l'affirmer à la vue des discussions, trop souvent passionnées, auxquelles on les a soumises pendant plus de deux siècles. Ce n'est pas ici le heu d'entreprendre un tel examen, mais il convient dès ce moment de mentionner les objections contradictoires qu'elles soulevèrent de bonne heure. Selon les uns, les conceptions de Descartes sont vieilles comme l'esprit humain et n'offrent pas le moindre mérite d'invention. Selon les autres^ rapides combinaisons d'un novateur audacieux et impatient, elles manquent d'exactitude, de justesse comme de profondeur. Suivant d'autres encore, elles sont à la fois confuses et

* Méditations t UI.

rr

inutiles. Suivant quelques-uns enfin, elles sont irréliieuses et nuisibles.

Écartons brièvement les deux premières sortes de reproches. Des érudits comme Huet, et des matérialistes comme Hobbes, se sont permis des exagérations opposées, et de plus si énormes qu'elles se détruisent elles-mêmes. Ils ont d'abord à s'accorder entre eux, puisque si les premiers soutiennent que Descartes n'a rien dit d'original et de neuf, les seconds prétendent qu'il a forgé un Dieu chimérique, entièrement étranger

à l'histoire et à la nature *.

Quant aux autres genres d'antagonistes, ils méritent

plus d'attention. Les opinions cartésiennes seraient, à

entendre les philosophes du XYIII" siècle, non moins

inintelligibles qu'inutiles. Voltaire, dans une pièce très^

agréable et après tout très sensée, les Systèmes, fait

comparaître Descartes devant le trône de l'Éternel et

lui met dans la bouche les vers qui suivent :

Voici mon argument qui me semble invincible : Pour être, c'est assez que vous soyez possible.

Mais comme s'il se repentait de ne s'être pas assez moqué de Descartes à la fois et de ses lecteurs, l'auteur de Candide ajoute dans une note : « Il faut avouer que tous ces raisonnements abstraits sont assez inutiles, puisque la plupart des têtes ne les comprennent pas. » Voltaire oubhe que le siècle de Corneille et de Pascal, prenant la peine de les suivre, les avait trouvés

iNous devons regretter que M. H. Kitter soit devenu l'écho de la plupart de ces critiques, dans sa sdiVânie Histoire de la philosophie moderne (1852), t. m, p. 3-97.

non-seulement compréhensibles mais nécessaires ; et avait cru, pour l'honneur de l'humanité, qu'ils seraient toujours goûtés de ceux qui mettraient leur dignité à cultiver la raison par tous les exercices qui ont Dieu pour objet. Il y a des navigateurs qui jugent superflues les parties spéculatives de l'astronomie ; des laboureurs qui regardent l'entretien dispendieux de plantes exotiques comme une folle prodigalité; des économistes qui voudraient proscrire toute industrie dont l'usage immédiat est d'embellir et de charmer la vie humaine; il y a même des peintres qui, ne sachant admirer que les toiles hollandaises, peinture morfondue, selon l'abbé Dubos, se plaisent à dépriser les tableaux de Florence et de Rome. Nous n'en sommes pas moins surpris de rencontrer des gens spirituels et même raisonnables qui, loin de reconnaître aux études métaphysiques une grandeur avantageuse à la civihsation, n'y veulent voir que des rêveries subtiles et stériles , un vain luxe d'abstractions, une science de mots vides, uniquement capable d'appauvrir, d'appesantir l'intelligence. Comment des esprits si ingénieux, si pénétrants, ne s'aperçoivent-ils pas qu'il sulïit de traduire dans la langue du sens commun les spéculations les plus ardues, pour faire voir combien elles répondent à un besoin réel de l'àme ; combien même, dégagées de l'appareil scientifique, elles servent à répandre les saines et soHdes lumières, à élever, à épurer ce sens public du vrai et du beau qui est apparemment une face du bon sens ? Les raisonnements par lesquels Descartes tâche de justifier la croyance instinctive en Dieu sont-ils d'ailleurs

si difïiciles à comprendre ? Remarquons d'abord que ce philosophe n'a pas la niaise prétention de convaincre ceux qui sont décidés à ne croire point : de même que Leibniz , il est d'avis qu'on ne prouve aux gens que ce qu'ils croyaient déjà. S'il recourt à l'analyse et à la dialectique, c'est pour commenter et confirmer la foi, pour l'éclaircir et l'atlermir; c'est pour décrire plus amplement, c'est pour énoncer, pour expliquer plus nettement ce que la conscience universelle annonce sourdement ou articule confusément. Que si Ton veut bien entendre \)diV possible ou concevable tout ce que ce mot signifiait pour Descartes et ses contemporains, la démonstration cartésienne, qui paraissait si ridicule au siècle de Voltaire, devient aussi honorable à l'esprit humain que familière et évidente : il ne s*agit, répétons-le, que de la traduire. Aussitôt que l'homme conçoit Dieu, n'est-il pas forcé de croire que Dieu existe? (c II safTit de penser à Dieu, dit Malebranche, pour savoir qu'il est. ' » Oui , l'homme est forcé de reconnaître qu'un Dieu seul pouvait jeter dans son esprit la semence de cette conception. Le monde sensible et extérieur contribue , sans doute, à développer la notion d'un être infiniment parfait, mais ce n'est pas lui qui la donne, puisqu'il ne la suggère point aux rangs inférieurs de la création, aux animaux les mieux organisés, qui ne connaissent pas l'être qu'ils nous font connaître. Elle ne saurait donc avoir d'autre origine que l'esprit sublime qui est l'objet même de nos recherches et de nos adorations. Ou il faut cesser d'être convaincu

* Entretiens j U.

que tout effet émane d'une cause, ou il faut se persuader que Dieu est l'auteur primitif d'une disposition anssi générale que l'instinct religieux, d'une conception aussi impérissable que l'idée de Dieu. Ainsi, de cela seul que notre raison ne peut s'empêcher de concevoir la divinité , il résulte que la divinité existe réellement. La conception suffit pour expliquer la conviction.

Il n'y a donc plus de différence essentielle entre le raisonnement de Descartes et celui que Voltaire veut y opposer. « Je conclus l'existence de l'être nécessaire et éternel, dit l'auteur des Systèmes^, de ce que j'ai aperçu clairement que quelque chose existe nécessairement et de toute éternité; sans quoi il y aurait quelque chose qui aurait été produit du néant et sans cause, ce qui est absurde ; donc un être a existé toujours nécessairement et de lui-même. J'ai donc conclu son existence de l'impossibilité qu'il ne soit pas, et non de la possibilité qu'il soit. Cela est délicat et devient plus délicat encore, quand on ose sonder la nature de cet être éternel et nécessaire. » La différence qui subsiste est celle-ci : Descartes part du point où Voltaire s'arrête. Descartes part de l'idée même de quelque chose de nécessaire, d'éternel, d'infini, de parfait, et croit qu'il est impossible que cette idée soit sans objet et sans cause ; Voltaire, après avoir considéré les choses imparfaites et finies, induit qu'il est impossible qu'elles n'aient pas été produites par un être nécessaire et éternel, par une cause infinie. Mais Voltaire, pour con-

* Voyez les Notes sur cette pièce.

dure (le la sorte, n'avail-il pas admis d'avance et lacitement l'idée d'un tel ôlre ? Tous les deux , par des méthodes opposées, ne font autre chose, en définitive, qu'appliquer le principe de causalité, l'un à un fait intérieur, la pensée de Dieu , l'autre à un fait extérieur, Texistence du monde. Peut-être Voltaire n'eut-il pas songé à remplacer Vahstrait de Descartes par du délicat, s'il avait voulu entendre mieux le mot cartésien de possible, qui s'accorde si bien avec Vimpossihilité voltairiennc : il eut également reconnu alors qu'il est absurde que ce possible ne soit pas réel, que la raison n'ait pas la même autorité partout et ne ramène pas toutes choses à la source dont elle-même dérive.

Mais voici une accusation bien autrement grave : elle vient de vénérables et savants ecclésiastiques, qui n'ignorent pas que les sentiments de Descartes avaient été ceux de Malebranche et d'Arnauld, ceux même de Bossuet et deFénelon, c'est-à-dire du Paul et du Jean de l'Église de France. Ces sentiments, ces raisonnements leur semblent, comme s'exprime le Père Ventura d'après saint Paul, des remparts élevés par V orgueil humain contre la vraie science de Dieu ' ; en s'empressant de les renverser, de les détruire, ils espèrent qu'ils arracheront et anéantiront une des racines les plus pernicieuses de l'incrédulité moderne \

Comme cette accusation frappe non-seulement Des-

1 2 Cor. X, 5, passage que le P. Ventura aime à citer.

* Voyez particurièrement les écrits du P. Ventura, depuis son De Methodo phUosophandi (1828) jusqu\\ ses âcrmèrcs C on féretices (1850- On y trouve, à cet égard, tout l'opposé des sentiments d'un Gerdil, d'un La Luzerne.

cartes, mais l'esprit général qu'il introduisit dans la philosophie, l'esprit de Descartes comme disait Mairan *, et non le cartésianisme, il importe de l'examiner avec soin, et de faire voir que cet esprit est si directement religieux qu'il rapporte tout à la divinité, et qu'il lui soumet toutes choses, jusqu'aux pures mathématiques. Les traits que nous allons rappeler paraîtront d'autant plus expressifs, qu'ils ont été empruntés aux parties les plus vivement attaquées du système.

Dès l'abord , l'auteur du Discours de la Méthode fait preuve de confiance en Dieu en faisant fond sur le témoignage immédiat de son àme. A peine s'est-il replié sur lui-même, qu'il est frappé de la conscience de l'infini. Il se voit en possession de l'idée d'infinie perfection, quoique personnellement il se sente imparfait et fini : plus même ce sentiment est vif en lui, plus il aperçoit distinctement les caractères de la perfection suprême. Intuition spontanée, cette lumière spirituelle qui le remplit d'enthousiasme, lui révèle du même coup la présence, spirituelle aussi, de celui qui prête une si grande idée à son âme. C'est elle qui l'éclairé et l'inspire, quand il fait dépendre de Dieu toute connaissance, comme toute volonté humaine ; c'est elle qui le porte à penser que Dieu pouvait créer d'autres êtres, établir d'autres lois que les lois et les êtres dont nous avons connaissance actuellement ; que la géométrie elle-même n'a tant d'autorité, que parce que Dieu l'a voulu ; que les principes généraux de la nature relèvent d'une volonté surnaturelle, seule propre à les expliquer et à les

* Eloge de Pourfour du Petite p. 16.

concentrer en un principe unique. Combien de fois n*at-on pas censuré ce beau passage, qu'on eût du méditer avec admiration : « Les choses ayant pu être ordonnées de Dieu en une infinité de diverses façons, c'est par la seule expérience, et non par la force du raisonnement qu'on peut savoir laquelle de toutes ce^ façons il a choisie \ « Combien surtout on a raillé Descartes pour avoir invoqué la sincérité, la fidélité de Dieu contre les doutes du pyrrhonien sur la réalité du monde matériel ; pour avoir cru avec candeur qu'un Dieu de vérité et de bonté ne saurait tromper nos sens en leur donnant le spectacle de la création, non plus qu'il n'abuse notre raison en lui manifestant ses perfections invisibles! Aune Ame pieuse, cependant, que doivent prouver ces blâmes et ces critiques dont plusieurs ont gardé leur place dans la science? Rien, si-' non que Descartes aspirait partout à Dieu et tendait à le faire régner dans la philosophie.

Un caractère distinctif de la piété, n'est-ce pas de reconnaître la faiblesse des êtres créés, leur infériorité et leur dépendance à l'égard du créateur? Or, Descartes s'humilie devant l'intelligence divine de diverses manières et aussi volontiers qu'il s'y confie. « On veut être du conseil de Dieu, écrit-il, en 1640, à la gracieuse et habile Elisabeth de Bohême, et prendre avec lui la charge de conduire le monde. » Il lui paraît plus sensé d'avouer que notre âme se pénètre toujours davantage de sa continuelle dépendance, à mesure qu'elle pénètre plus avant dans les mystères de la sagesse et

1 Principes de la philosophiey^.llïyéiX. V. Cousin.

de la puissance de Dieu. Si notre intelligence a la faculté de concevoir l'infini, et d'y aspirer, elle n'a pas le pouvoir de l'embrasser ni de l'épuiser : même pour y aspirer, pour le comprendre et l'exprimer en une certaine mesure, elle a constamment besoin de l'assistance divine. Cette assistance seule est ce qui lui donne une véritable consistance. Malgré son affinité avec la raison éternelle, elle ne saurait avoir de connaissance plus certaine, plus commune que la vue de l'incommensurable distance qui la séparera toujours de cette raison parfaite.

La confiance et l'humilité forment en s'unissant un autre trait propre à l'esprit de piété : c'est la tendance à régler la vie active par la loi de la vertu, à l'encourager et à la fortifier par la persuasion qu'il existe une divine providence. En décrivant et en expliquant les passions. Descartes ne cesse de suivre cette noble direction. Pour maîtriser les mouvements aveugles de rame, pour conduire les instincts et les appétits physiques, pour surmonter les événements que l'on est en état de corriger ou de changer, il conseille d'employer la générosité , c'est-à-dire ce courage ferme et hardi qui veut tout soumettre, tout dévouer à la dignité du caractère, à la vertu. Dans les conjonctures où notre volonté est forcée d'avouer son impuissance, il conseille (le s'armer de résignation, d'une sereine et heureuse obéissance à ce qui semble la nécessité, à ce qui est en efi'et l'expression d'une volonté supérieure, aussi bienveillante qu'irrévocable \

* Voyez son Traité des passions y UI, lU, 152, sqq.

Enfin l'esprit (Je Descartes ne se montre-t-il pas religieux en se montrant généralement spii itualiste ? Une des croyances qu'il afl'ectionne le plus, c'est que l'àme est mieux connue de nous que le corps, c'est que les sens nous empêchent de bien connaître Dieu et nousmêmes. C'est cette conviction même qu'il oppose, comme une digue insurmontable, au flot d'épicuriens, comme il s'exprime, qui s'était répandu en France à la voix burlesque ou séduisante de Rabelais et de Montaigne. C'est là le roc et V argile où il aime à s'assurer contre la terre mouvante et le sable * que faisaient tourbillonner dans l'atmosphère morale tant de coups dirigés à la fois contre le christianisme et contre le spiritualisme naturel.

Néanmoins, après avoir repoussé les reproches mal fondés, en même temps qu'indiqué rapidement les services rendus par ce haut et vigoureux esprit, une autre tâche nous reste à remplir. Il importe plus que jamais de rendre attentif aux abus, aux erreurs où les doctrines et les procédés de Descartes devaient entraîner plus d'un de ses successeurs.

Le principal de ces inconvénients peut-être, c'est l'application de la géométrie aux matières philosophiques. Descartes avait à bon droit cherché un principe incontestable, aussi simple qu'infaillible, que ni sceptiques ni matérialistes ne pussent attaquer, mais que leurs doutes et leurs négations dussent malgré eux présupposer et confirmer. Il avait désiré qu'un principe pareil eut une évidence égale, et même semblable

Discours de la Méthorley au commencement.

à l'évidence mathématique, la certitude d'un axiome donné à priori. Il aurait voulu que l'analyse logique des conséquences renfermées dans ce principe suffît pour construire tout Tédilice de la métaphysique, sans jamais perdre en aucune de ses déductions l'autorité qui s'attache à la rigueur de la démonstration géométrique. De là, parmi les sectateurs de Descartes, l'ambition d'assimiler en tout aux sciences exactes les études spéculatives et morales * ; de là même souvent l'inutile tentative de rendre la géométrie l'arbitre des choses de l'àme et de Dieu. Cette manière d'envisager la vie spirituelle pouvait-elle conduire à un autre résultat qu'un spiritualisme excessif ? On évitait le scepticisme, il est vrai, mais en le remplaçant par un ultradogmatisme ; on échappait au matérialisme , pour tomber dans un idéalisme extrême. La notion de pensée était, en effet, l'élément où l'on se félicitait d'avoir su tout concentrer, et que l'on comparait au point sans étendue, à la ligne sans largeur, à l'unité, mère du nombre, c'est-à-dire aux données pures et fondamentales des mathématiques. La pensée, pour ainsi dire toute nue, devenait de la sorte, non-seulement une puissance où s'absorbait toute autre faculté, la volonté comme la sensibilité; non-seulement la triple garantie de notre existence propre, de l'existence de Dieu, de celle même du monde qui ne pense pas, du monde matériel ; non-seulement l'unique substance de notre àme et la seule essence de tout esprit , mais Dieu même considéré dans sa nature intime, immua-

» Mathematico halitu vestire^ disait Leibniz.

ble et universelle. Elle était Dieu, parce qu'elle était regardée comme la raison secrète et dernière de toutes choses, comme Tunité génératrice de tout être, comme la racine insaisissable de tout développement. Elle était Dieu, parce qu'elle était l'invisible sujet de tout attribut, de tout mode d'existence; parce qu'elle était le principe toujours identique de tous les genres possibles de qualités et de mouvements, de quantités et de perfections.

Cette conclusion, brillante de rigueur et de simplicité, et par cela déjà très suspecte, n'est pas clairement énoncée dans les écrits mômes de Descartes; mais que de cartésiens se sont chargés de la dégager des idées du maître ! Si les erreurs qui en sont nées ne peuvent être imputées à Descartes, il est pourtant manifeste qu'elles tiennent par quelque endroit à sa méthode. A côté de la pensée, il avait encore laissé subsister l'être, l'être pensant, le penseur; d'autres vinrent qui, pour consommer une si séduisante simplification, sacrifièrent le penseur à la pensée, ou l'esprit à l'idée, c'est-à-dire la personne à la chose : divinisation algébrique de la pensée, qui tôt ou tard, par le contre-coup d'une réaction inévitable , devait faire place à l'apothéose de la matière.

A ceux qui réduisent ainsi à la seule pensée et la création et le créateur, on a donc pu refuser le droit de se donner pour héritiers du philosophe français. Il est certain que Descartes ne les y autorise point par la lettre de ses écrits ; mais il est permis de répéter que l'esprit de sa philosophie, sans le savoir ni le vouloir, les pouvait

porter par plus d'une voie à de semblables procédés.

Premièrement, Descartes avait lui-même à demi sacrifié la volonté à la raison, en la représentant comme une forme ou une dépendance de la pensée; tandis qu'elle en est le contre-poids, le correctif, le plus souvent la force d'impulsion ou même le but final. Il avait méconnu, à quelques égards, le caractère et les droits de la libre activité, le rang et les titres de la personne; il en avait trop détaché cet inséparable cortège d'instincts de bonheur et de perfectionnement qui fait de l'homme vivant autre chose qu'un penseur imparfait, et du Dieu vivant autre chose qu'un penseur parfait. Le moraliste avait été effacé, chez Descartes, par le métaphysicien, ou plutôt par le mathématicien.

En second lieu, par son bel axiome : Je pense, donc je suis f n'avait-il pas donné lieu, en quelques endroits, à une méprise d'une grande portée ? Elle pouvait arriver à quiconque, isolant cet axiome de l'ensemble des idées cartésiennes, et l'enlevant à son rapport avec les circonstances extérieures, s'avisait de le regarder comme le sommaire de toute science et de toute sagesse : inadvertance qu'il était aisé d'éviter, mais où tombent encore bien des gens instruits pour qui tout Descartes est renfermé dans cette formule mal entendue. Replaçons-la, chemin passant, dans son jour véritable, dans son contexte historique. Mais d'abord souvenons-nous qu'on ne comprend bien une doctrine nouvelle qu'en sachant à quel système elle prétendait succéder, ou du moins avait déclaré la guerre. Quels étaient les adversaires avec qui Descartes se trouvait

aux prises, quand sur rinvitationdu cardinal de BéruUe, fondateur de l'Oratoire, il s'est décidé à pul)lier le résultat de ses recherches ? Que devait-il songer à conil)attre principalement? Le doute régnant dans le monde poli et jusque dans les écoles. Les cercles les plus ingénieux, les plus lettrés étaient épris d'une passion bien naturelle pour ces charmantes et piquantes causeries où le naïf et nonchalant seigneur de ^lontaigne ébranle, en se jouant, les croyances et les opinions de plusieurs siècles. Ceux d'entre les beaux esprits qui se piquaient de profondeur ou de hardiesse, refusaient de chercher la sagesse ailleurs que dans le grave et intéressant ouvrage de Charron. Chacun s'essayait à deviser à la suite, à la façon de ces agréables ennemis du pédantisme. « A peine trouvez-vous un gentilliomme de campagne, disait un des adversaires de Descartes, Huet*, qui veuille se distinguer des preneurs de lièvres, sans un Montaigne sur sa cheminée. » Et voici ce qu'un éloquent disciple de Descartes déclarait du haut de la chaire chrétienne : « Je le vois bien, s'écria Bossuet, votre esprit est infatué de tant de belles sentences, écrites si éloquemment en prose et en vers, qu'un Montaigne, je le nomme, vous a débitées, qui préfèrent les animaux à l'homme, leur instinct à notre raison, leur nature simple, innocente et sans fard, c'est ainsi qu'on parle, à nos rafhnements et à nos malices. Mais, dites-moi, subtil philosophe, qui vous riez si finement de l'homme qui s'imagine être quelque chose, compterez-vous encore pour rien de connaître

i Huetianay p. 16.

Dieu? Connaître une première nature, adorer son éternité, admirer sa toule-puissance, louer sa sagesse, s'abandonner à sa providence, obéir à sa volonté, n'estce rien qui nous distingue des bêtes ^? » Enfin, dans les universités et les collèges , ravivés par le souille de l'érudition classique, par tous les feux de la Renaissance italienne, le scepticisme s'était discrètement introduit sous le manteau d'un subtil professeur de Toulouse, l'Espagnol François Sanchez.

C'est ce triumvirat, comme on disait au XVI" siècle, triumvirat qu'allaient renouveler diversement, au siècle suivant, La Mothe Le Vayer, Bayle et Foucher, qui décide en partie de la vocation de Descartes, en le forçant d'abord lui-même de soumettre au plus rigoureux examen les traditions du sens commun et les maximes consacrées, c'est-à-dire de débuter à son tour par un doute qu'il appelle provisoire et méthodique, pour le distinguer avec précision de tout scepticisme définitif et absolu. Quelle différence, en effet, entre l'un et l'autre genre de doute ! Le premier, que Descartes adopte pour un instant, lui sert à condamner le second, car il lui susiïère sans retard cette réflexion : Je pense ^ donc je suis. Quoique Descartes, suivant sa coutume, n'ait pas cité Sanchez, c'est au pyrrhonien de Toulouse qu'il semble répondre spécialement. Celui-ci, dans son curieux livre sur «c la noble, principale et universelle science, qu'on ne peut rien savoir, ' » n'avait-il pas

1 Bossuet, Sermon pour la fête de tous les saints. « On a pitié d'un si bel esprit. » Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même. P. IV, 7. « Quod nihil scitur, 1581, éd. 1-. Si Sanchez eût dit : Quo magis scire

résumé l'ardente discussion en ces trois lignes : « Plus je pense, plus je doute; le doute est devenu ma seule manière de penser et d'être : quo magis cogito, magis dubito? » A merveille, devait répliquer Descartes : mais qui doute pense; qui pense existe ; Je pense, donc je suis, cogilo, ergo sum. Réplique péremj)toire que les cartésiens qualifiaient de découverte mer\ eilleuse, mirabile inventim, mais que leurs adversaires taxaient de larcin', parce que le platonicien Augustin avait réfuté en termes semblables les sceptiques de son temps *, et que dans l'âge môme de Descaries un néoplatonicien fougueux, le Calabrais Campanella% s'était servi d'un argument analogue. Personne n'ignore combien les disciples de Descartes furent harcelés, soit pour la propriété littéraire, soit pour la forme et la valeur logique d'une proposition dont il était didicile de contester la solidité et Tétendue. L'éminent jurisconsulte de Naples, Jean-Baptiste Yico, ne s'est-il pas avisé d'en faire remonter la paternité jusqu'au Sosie de Plante *? Mais nous savons aussi qu'on eut beau faire le philologue et le dialecticien, discuter sur le syllogisme ou l'enthyméme, et particulièrement sur ce doncy cet

volo, au lieu de dire quo magis cogito. Descartes aurait probablement débuté par^c/re volo, par conséquent par volo^ ergo sum; et bien des inconvénients se trouvaient ainsi prévenus.

1 Voyez Baillet, Vie de Descartes, t II, p. 535, sqq.

» De beata vita, 7. Solil, II, 1. De lib. ai bit. II, 7. De vera relig., 73. De irin. X, 14. Encfm\ ad Laurent. 5, 20. De civitate Dei^ XU, 26 ; XIX, 18. Confess. X, 13.

» Metaphysicay 1. I, c. 3. Voilà pourquoi Campanella fut surnommé un cartésien avant Descartes . yo^QzWQMmàimyActa philos., 1715, 1. 1, p. 565.

* De antiq.ltaLsap,^ c. 1, 2.

ergo dont on ne pouvait ignorer le vrai sens, c'esl-àdire \ et à propos duquel les cartésiens eussent pu dire avec Molière : Votre ERGO est un sotl Nul n'est venu à bout d'ôter à cette maxime sa justesse et sa vigueur; et si elle pouvait jamais les perdre, il suffirait du retour des pyrrhoniens pour qu'elle les recouvrât en entier : elle fut une conquête, une date aussi inséparablement liée au nom de Descartes que la victoire de Rocroy est unie au nom de Condé.

Mais ce qui est exact en un sens donné doit tourner en erreur, dès qu'on l'emploie mal, hors de saison ou sans mesure. D'un à-propos admirable tant qu'il s'agissait de confondre les docteurs de l'ignorance universelle, l'axiome cartésien ne pouvait devenir que défectueux et désavantageux, lorsqu'il commençait à passer pour la formule génératrice de la science absolue, pour Tunique élément de tout savoir humain et divin. Quiconque posséderait cet axiome tiendrait aussi la clef et l'abrégé de l'omniscience, de la science qu'Adam avait goûtée, selon Malebranche; car il saurait en quoi consiste l'essence de la raison éternelle, créatrice et conservatrice de l'univers ' !

Qui ne voit que le moindre inconvénient d'une interprétation si inopportune, si excessive, était de mutiler la nature humaine, en même temps que de borner la puissance divine ? Faut-il montrer que la pensée,

1 Voyez, à ce sujet, divers passages des œuvres de M. V. Cousin, particulièrement \q% Fragments de Philosophie,^. H.

s Voyez en effet le chapitre consacré à Descartes par Hegel, dans soa Histoire de la Philosophie, t. UI, p. 304, sqq.

DOCTRINES IIELIGIEUSES

quand même elle ne contemi)le point passi\ement, n'est pas le tout de l'homme, ni le tout de Dieu, n'est pas l'entière dignité de l'être spirituel? que l'intelligence, si vaste, si profonde, si \\\c qu'on la suppose, n'épuise pas encore tout le moi? Penser, savoir, comprendre, est-ce vouloir, est-ce aimer, est-ce obéir ou résister? « Qu'il y a loin, s'écrie Pascal, de la connaissance de Dieu à l'aimer! » L'esprit le plus savant, celui qui observe le plus correctement ou conçoit le plus hardiment, est-il par cela même le meilleur des hommes, le cœur le mieux intentionné, le caractère le plus grand, l'àme la plus juste, lapins sainte? Ce sont là des états aussi distincts que le sont l'erreur et le mensonge, l'illusion et l'hypocrisie ou le sophisme. Si la pensée de la pensée, [)our parler avec Aristote, n'est pas l'âme de l'âme, comme dit Fénelon, elle est encore moins, si nous Obons nous exprimer ainsi, la volonté de la volonté, c'est-à-dire la marque propre de l'héroïsme en toutes choses, dans les choses de la pensée même comme dans celles de l'âme ou dela\ie sensible et active. Il y a plus : penser n'est pas môme connaître. La pensée est aux ordres du poëte autant que du savant, de i'arliste autant que du moraliste : à certaines époques, elle sert même moins à ceux qui étudient la réalité, l'histoire positive de l'univers ou de l'humanité, qu'à ceux qui se plaisent à rêver avec indépendance, à construire énergiquement des édifices fantastiques, ou seulement à peindre avec grâce « les chimères qui passent dans l'imaguiation de tout le genre humain \ »

* Fénelon.

Un système que l'expérience dément, un poëme métaphysique que repousse peut-être notre dignité d'àme, dernière pierre de touche des opinions, ne saurait prétendre au titre de science : gardons-nous donc de confondre la pensée et la connaissance. Ce n'est pas encore tout : de même que la réflexion n'est pas, chronologiquement, le premier fait du développement spirituel, de même elle n'est pas le premier en importance ni le dernier en date. L'être vivant veut avant tout vivre, il veut être d'abord, comme toujours, comme après tout , il veut être dès qu'il est et par cela seul qu'il est : primum vivere, deinde cogitare. Lorsqu'il est arrivé à l'âge de raison et qu'il a appris à juger, il ne juge et ne raisonne qu'atin d'être mieux et meilleur, qu'afui de conformer davantage sa vie à sa destination complète, à la félicité fondée sur la vertu. La réflexion, la pensée, en l'éclairant, lui a fait connaître cette destination ; elle a été le plus puissant moyen de son progrès intellectuel ; mais elle ne peut jamais devenir qu'un moyen. Le but réel et final, ultima vivendi causa, est autre part : il est dans l'amour effectif du bien, dans l'accomplissement du devoir, dans l'heureuse union avec l'auteur du bien et le législateur du devoir, c'està-dire dans une suite d'efforts \olontaires et personnels, c'est-à-dire dans le progrès moral. Penser pour penser, c'est la tâche et les délices de ceux qui ont pour vocation d'étudier ou d'enseigner la logique et la métaphysique; mais du côté de l'espèce humaine, ce serait une méprise honorable et parfois brillante, le plus souvent une infirmité, une sorte de maladie. La preuve

DE LA PHILOSOFHTE MODERNE

que notre destinée ne consiste pas à cultiver la pensée pure et abstraite, c'est que d'abord une pareille entreprise est inexécutable à l'immense pluralité des hommes, c'est qu'ensuite , accomplie d'une manière exclusive par quelques télés d'élile, elle conduit à des résultats qui ne suffisent pas à notre àme, et qui révoltent même toute intelligence inléij;re, lorsqu'ils viennent à détruire non-seulement la liberté, la responsabilité, l'abnégation et le renoncement intime, cette véritable grandeur de l'homme, mais encore la vraie grandeur de Dieu, sa justice, sa charité, son intinie tendresse pour les esprits, pour les êtres qu'il appelle à jouir de la vie.

Ce ne fut pas Descartes, hàtons-nous de le redire, qui aboutit à de semblables résultats, mais ce fut pourtant au Je pense, donc je suis que rattacha son système, s'il ne l'en tira pas, l'inflexible Spinosa, disciple immodéré de Descartes, mais disciple très conséquent. En induirons-nous, encore une fois, que cette célèbre maxime est une semence d'erreurs et d'égarements ? Demanderons-nous qu'on la rejette ou qu'on la renverse ; qu'on dise , par exemple , avec l'évéque d' Avranches : « Je vis, puisque je crois; » avec le mystique Stolberg : « J'aime, donc je suis'; » avec le poëte Baggesen , témoin des excès de l'idéalisme germanique : Je suis, voilà pourquoi je pense, sum, ergo cogilo? Ce

« M"»^ de Sévigné avait écrit en riant à sa fllle, la cartésienne marquise de Grignan : «Je pense, donc je suis; je pense à vous avec tendresse, donc je vous aime ; je pense à vous uniquement de cette manière, donc je vous aime uniquement. » Ces mots, Slolberg semble les adresser à Dieu même dans son « Petit livre de Tamour , Ein Bûchkin von der Liebe. »

qu'il faut, c'est la maintenir en la complétant. Mais par quoi la complèterez-vous? Par quelque correctif capable de refréner l'extrême dogmatisme du panthéiste? Non, cela ne satisferait qu'un intérêt de circonstance et de polémique. 11 faut une synthèse moins temporaire, plus compréhensive, un principe qui pénètre et embrasse toutes les fibres du développement humain, qui en soit la racine même et le foyer commun. Or, c'est à la méthode, sinon à la maxime de Descartes, qu'on peut emprunter un principe de ce genre. Il suffit, en eifet, d'analyser cette maxime, d'après cette méthode, pour y découvrir ceci : Je veux, donc je suis. Au fond du Je pense, n'y a-t-il pas : Je veux savoir, je veux! Quand je doute, quand j'affirme ou que je nie, quand je juge ou que je m'abstiens de juger, j'ai pensé, je pense encore; mais je n'ai fait tout cela que parce que j'avais besoin de savoir, parce que ma nature et ma destinée me forcent de chercher à connaître ce qui est. Le sceptique le plus rétif sait du moins qu'il voudrait savoir. Oui, je veux savoir, voilà pourquoi je pense. Je veux savoir comme je veux sentir et jouir, comme je veux agir, commander ou servir, comme je veux contenter tous les besoins réels de ma nature , accomplir toutes les fins légitimes de ma destinée.

Ce n'est pas le moment d'insister davantage sur la nécessité de compléter en cette manière la doctrine de Descartes et de tempérer celle de ses successeurs; nous aurons plus d'une occasion d'en établir le droit et l'utilité. Qu'il nous suffise de faire remarquer dès à présent que le seul moyen de sauver la liberté morale, dé-

DOCTRllSES RELIGIEUSES

ligurée et anéantie par l'idéalisme, c'est de la poser dès l'origine comme fait et comme principe à la fois, c'est d'y placer le point de départ et l'appui permanent de la science humaine ; procédé qui, loin d'oBrir rien d'arbitraire, convient en tout à l'invariable constitution de l'humanité. Si notre moi est une force simple et spontanée, il ne saurait donner qu'une impulsion constante, ni suivre jamais qu'une direction dominante, une seule et même direction, susceptible de s'appliquer à mille objets, aux buts les plus variés, mais qu'il est facile de reconnaître au fond de toutes ses applications, parce qu'elle est nécessairement l'àme même de tous ses mouvements. Le moi est et veut être; il respire l'ardeur d'être, il travaille à se développer, il s'efforce de devenir toujours plus vivant ; il veut garder son être, suum esse conscrvare , selon Spinosa même. « L'homme veut être heureux, dit Pascal, et ne veut être qu'heureux et ne peut ne vouloir pas l'être. » Ce bonheur que je cherche sous tant de formes, par tant de voies diverses , aveuglément , avec réflexion , en pleine possession de moi ; ce bonheur qui est mon premier et mon dernier ])esoin, que j'espcre encore quand je n'ai plus le courage d'y croire, que je puis bien ou mal entendre, en égoïste, en héros ou en saint, que je place successivement en des olyets contraires, dans les taux biens, dans les véritables et enfin dans le souverain bien , est-ce autre chose en etïet que le terme auquel aspire sans relâche cette puissance indéfinissable, ce principe de vie et d'activité qu'on nomme le vouloir? Où cette énergie fondamentale ne se relrouve-

t-elle pas? L'attention, la contention, toutes les phases de l'observaiion et de la méditation en procèdent ou en participent, aussi bien que l'intention morale et l'exécution pratique. L'abstraction, ce ressort des plus hautes spéculations, est en grande partie un etfort de volonté , un emploi de cette investigation patiente où Bulfon faisait consister le génie même , et à laquelle songeait Newton lorsqu'il prononçait ce mot : En y pensant toujours. De même que la conscience de soi est l'inséparable compagne de tout acte spirituel, de même le iîouvernement de soi, le règlement de la pensée*, suivant Pascal, est le coeHicient indispensable de toute entreprise intellectuelle et scientifique. Or, le gouvernement de soi est entre les mains de la volonté libre. A quel point , en quelle mesure la volonté est-elle libre ? que peut-elle, que doit-elle ? quelles en sont les coniUtions et les limites? quels sont ses moyens et ses instruments ? quels sont les degrés que parcourt la volonté avant que d'être maîtresse d'elle-même ? Enfin y a-t-il réellement une volonté libre ? ou ce que l'on croit telle, n'est-ce qu'une forme supérieure de la nécessité , une nécessité spirituelle , une loi logique ou métaphysique ? Toutes ces questions si graves , il ne nous appartient pas de les aborder ici : c'est plus tard qu'il conviendra de les examiner avec le plus grand soin. En ce moment, nous ne devons maintenir que le droit de corriger la maxime cartésienne par un axiome qui, loin de la contredire, la redresse en ce qu'elle a

» « Travaillons donc à bien penser, voilà le principe de la morale.»

Pascal.

POCTRÏNES RELIGIEUSES

de défectueux, et la confirme en ce qu'elle a d'éternellement solide.

On de\ ine sans peine pourquoi nous avons tant insisté sur un point qui, au premier abord, semble faiblement intéresser la religion, mais qui, l'histoire en fait foi, y louche de la manière la plus directe et la plus décisive. C'est la manière dont l'homme comprend sa propre nature qui détermine celle dont il envisage l'existence et les attributs de Dieu. Je pense Dieu, donc Dieu existe, disaient les cartésiens occupés à combattre le matérialisme athée, et dira-t-on chaque fois que l'on rencontrera des ennemis du même genre. Comment, en ePTel, ceux-ci expliqueront-ils la présence en notre esprit de l'idée d'une perfection absolue, c'est-à-dire d'une perfection qui ne peut être une copie du monde matériel ni l'œuvre de l'homme , dont l'unique cause est forcément Tétre qui est l'objet même de cette idée, son modèle vivant et accompli ? Mais suflit-il de raisonner ainsi, lorsqu'on a en tète le panthéisme des idéalistes? Non certes, car voici précisément un adversaire qui soutient après vous que Dieu existe partout où l'on en a l'idée, que Dieu se révèle si complètement dans chaque pensée qu'il forme cette pensée même, qu'il constitue en général toute pensée, qu'il n'est rien, sinon l'élément intellectuel en toutes choses et en chacun! El cette opinion, il prétend la déduire descroyances de Descartes môme ; Le Dieu d'un être pensant, reicogitantis, dit-il, peut-il être autre chose qu'un être pensé, res cogilata, une idée? N'est-ce pas Dieu qui se conçoit lui-même et se pense en vous, cogitalur ? qui se réflé-

chit et s'incarne dans toutes vos idées, qui en est le lien et en fait la durée, qui est enfin ridée des idées?

Telle est la conséquence extrême qu'il importe de répudier en disant avec le genre humain : Je veux Dieu, donc Dieu existe, en possession d'une volonté parfaite.

Après les considérations qui précèdent, il n'est plus besoin de légitimer en détail une réponse qui retentit du reste à travers l'histoire des individus et des nations, et qui exprime le cri le plus puissant de notre nature et la raison de toutes les religions qui ont paru sur la terre. L'homme ne pense pas seulement à Dieu, mais il aime et veut Dieu, quand il cherche, par l'étude elle savoir, une vérité absolue et éternelle; quand, en cultivant les arts, il poursuit une beauté pure et infinie ; quand, dans la vie privée et publique, il aspire au règne d'une justice et d'une charité sans mesure. L'homme aime Dieu, lorsqu'il s'élance impétueusement ou monte laborieusement à un principe invisible, qui non-seulement a conçu et créé les vérités, les beautés, les vertus éparses dans le monde, mais qui les constitue et les réunit dans la plénitude et au degré de la perfection. L'homme veut Dieu quand il se persuade invinciblement que ces diverses faces de la grandeur idéale sont des qualités inhérentes à un sujet réel, à une personne vivante bien qu'invisible. Il veut Dieu, en déclarant qu'il n'est pour l'homme ni dignité ni paix, tant que ses désirs, ses conceptions, ses actions ne se subordonnent pas librement à ce principe souverainement aimable et adorable. Il veut Dieu, puisqu'il le choisit et le préfère à tout, après avoir tout essayé

et tout comparé dans l'expérience et par la réHexion Il y a plus : riionime veut Dieu alors même qu'il fait mille edbrls pour le méconnaître et le nier. C'est le vouloir, malgré soi peut-être, que d'admirer les œuvres physiques de Dieu, son influence matérielle dans la nature ; c'est mcme le vouloir que de chercher à le bannir de l'histoire des sociétés, à le dépouiller de ses perfections morales et à lui ravir la majesté de sa sainte personne. C'est lui rendre hommage sans le reconnaître, que tle prétendre le remplacer par la force de la nature, par le cours des choses, par la nccessité, par le hasard même. Peu importent les noms, les formes qu'il plaira de choisir pour déguiser cette tendance insurmontable à chercher une divinité : les mots, la parole extérieure n'est pas ce qu'il s'agit de considérer : c'est à la parole intérieure et instinctive, c'est au mouvement spontané qu'il faut avoir égard; car c'est là le vrai souffle de la volonté. En regardant là, on comprend pourquoi il a toujours été diflicile de trouver un homme qui fut entièrement athée, pourquoi celui qui repousse la divinité comme une hypothèse superflue ressemblera toujours à la personne qui demandait à quoi servait le soleil en plein jour.

Plus d'une objection doit s'élever contre la conviction que nous venons d'énoncer : n'en abordons ici que la principale. De quel droit, demandera-t-on, concluezvous du vouloir à l'être, de l'amour à son objet ? S'il s'agissait ici d'une volonté individuelle et isolée, d'un besoin égoïste, cette demande devrait nous embarrasser. Mais c'est un fait universel dont il est question,

un fait qui éclate dans l'idolâtrie la plus grossière , aussi bien que dans le pur culte de l'esprit; un fait permanent, qui seul nous explique les plus nobles efforts de l'esprit humain, la marche ascendante de la civilisation et ces mouvements sans fin que font les peuples pour réaliser de plus en plus le type varié de la perfection scientifique et sociale. Un pareil fait, évidemment, n'est pas un rêve, une illusion, ou même une invention intéressée que la ruse poUtique ou sacerdotale saurait faire accepter à la crédulité populaire. Un rêve universel, une illusion si irrésistible, si éternelle, n'est pas illusion, n'est pas rêve : c'est une loi naturelle, établie par l'auteur de la nature même, c'est un elVet et une preuve de la volonté divine même. Ajoutez qu'il est absurde d'attribuer à Tégoïsme humain une croyance qui va tout droit à condamner l'égoïsme. D'où vient que le méchant craint et fuit Dieu, qu'il ose même, par un égarement plus déplorable, souhaiter l'assistance divine aux plans pervers qu'il médite contre Dieu et les hommes ? D'où naissent les combats que se livrent souvent, dans l'àme aveuglée ou dégradée, le bon principe et le mauvais? De ce qu'il ne dépend pas entièrement de l'homme de vouloir Dieu, ou de ne le vouloir point; de ce que Dieu peut surmonter la volonté la plus rebelle, en y faisant sentir son droit inaliénable de souveraineté. Ce droit incontestable du créateur sur la créature, que l'homme honnête et sensé proclame librement et avec joie, comme l'insensé le reconnaît malgré lui, par les efforts mêmes qu'il fait pour le contester; ce droit d'auteur et

DOCTIUMES RELIGIEUSES

(le possesseur priinilif, que publie la dépendance de Tunivers et qui s'exerce sur les indixidus comme sur les nations, n'est-il pas indice que non-seulement Dieu existe, mais qu'il exécute des desseins dignes de lui? Si l'idée de Dieu, naturellement imprimée à notre intelligence, est, selon Descartes, la marque de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage ; le caractère obligatoire qui accompagne cette idée, l'ascendant impérieux qu'elle a sur notre volonté et qui la lui représente sous les traits d'un droit inviolable et sacré, atteste qu'elle est aussi un ordre donné [)ar un maître à ses serviteurs, à ses sujets. L'etVet salutaire qui suit toujours l'acceptation raisonnable et libre de cette même idée, et qui transforme le conunandement souverain en une grâce, en une source inépuisable de bénédictions et de bienfaits, de lumière et de progrès, témoigne qu'elle est enfin l'affectueux appel adressé par un père à ses enfants. ïMais que Dieu nous apparaisse comme maître ou comme père, il est constant que nous ne pouvons le concevon* que comme un être qui x eut, qui conmiande ou conseille, qui se fait craindre ou chérir. Sous Tun et sous l'autre point de vue, il est manifeste, non-seulement que l'honune ne peut se passer de Dieu, mais que Dieu veut que l'homme aitbesoindelui; qu'ainsi Dieu n'est, non plus que l'honune, une conception i)ure, une simple notion. L'autorité qui couvre cet universel sentiment de la puissance di\ ine , là même où l'on tikhe de s'y dérober, voilà ce qui nous permet de conclure du \ ouloir de l'homme à la volonté, à l'existence de Dieu. Comment, au surplus, l'honmie, c'est-à-dire l'elVel,

DE LA PHILOSOPHIE MODEHNE

aurait-il la faculté de vouloir, tandis que Dieu, c'està-dire la cause, ne l'aurait point? La cause eût produit ou transmis ce qu'elle ne contient et ne connaît pas ! Mieux vaut, ce nous semble, admettre l'inverse en présumant que, puisque l'homme veut. Dieu voulait le premier, et qu'il voulait la volonté même de l'homme, pour son bien et son bonheur. Si quelqu'un a voulu ce qui est la bonne i)art de la destinée humaine, il est étrange de refuser à ce quelqu'un l'attribut essentiel du vouloir.

C'est ainsi que se rectifie et s'achève le spiritualisme cartésien, sans qu'il faille abandonner ses fondements vénérables, ni contredire les convictions naturelles à la famille humaine. En rappelant l'esprit à lui-même , comme Bossuet s'exprime \ en le ramenant dans l'enceinte du moi y Descartes avait d'avance procuré le remède le plus efficace contre les erreurs où les cartésiens [KHivaient tomber. Dans cette enceinte se trouve, à coté (le la pensée et par-dessous, la volonté avec les éléments qui la constituent ou qu'elle développe. L'éneri,Mque veto que ces éléments réunis opposent aux excès <ie l'idéalisme devait faire triompher le Dieu-Homme (lu Dieu-Pensée , comme la réclamation de la raison spéculative avait elle-même servi à détrôner le Dieu- Nature des matérialistes.

Un service pareil suffit pour obliger l'historien de regarder Descartes comme le fondateur de la philoso-

* La philosophie, selon Bossnet, consiste ;\ rappeler Tcsprit à lui-même, pour s'élever ensuite à Dieu. A'oyez son Traite de ia connaissance de Dieu ef de soi-ninne.

o^ DOCTRINES RELIGIEUSES

phie religieuse. En ce qui touche les coutradictions qui se sont glissées dans sa doctrine , nous n'avons m a les indiquer ni à les résoudre. Une seule lacune nous parait très regrettable, celle qui regarde le but de la création et la fin de l'existence humaine. Par quel motif Dieu a-t-il conçu l'univers? dans quel dessein a-t-il créé l'homme et l'humanité? Pour quoi suis-je né, pour quoi le monde est-il fait :> Dieu semble à Descartes la cause efiiciente de toutes choses : d'où vient «lu'il ne lui est pas aussi la cause finale, le véritable afin que, le dernier parce que de tous les pourquoi possibles? Descartes, comme l'avait lait Bacon, prosent les causes finales de la nature, de peur qu'en les y admettant il ne porte préjudice à l'indépendance des études physiques. Voulant excuser cette proscription , il prétend , que la raison humaine est trop faible pour pénétrer les desseins de Dieu. Cette raison lui avait paru assez puissante pour connaître les causes premières et les lois actuelles du monde : pourquoi n'oserait-elle rechercher où va le monde et ce qu'il doit être, quand elle ose établir ce qu'il est et d'où il vient? Et pour comble d'inconséquence , elle ne l'oserait pas dans une école dont le chef déclare plus d'une fois que rien n'est audessus de la volonté de Dieu, créatrice et conservatrice

de l'univers!

Mais ce vide et celte incohérence, Leibniz va les faire disparaître; cl achever ainsi de constituer la théoloirie moderne.