ROYER-COLLARD

Godefroy-Guillaiimc Leibniz, qni était né au moment oii riiorrible guerre de Trente ans allait finir, quatre années avant la mort de Descartes % dans ce vaste magasin de livres qui s'appelle Leipzig , mourut , comme on sait, peu de mois après Louis XIV, en 1716, à la cour de Hanovre, alors abandonnée de ses maîtres pour celle de Londres. Leibniz fut donc, ainsi que Kant le sera cent ans plus tard, placé sur les confins de deux grands siècles. La postérité confirme-t-elle le jugement que les contemporains avaient porté, pour la plupart, sur ses œuvres et ses opinions; ou bien, en penset-elle ce que Voltaire disait de Descartes : qu il fut en philosophie ce que Ronsard avait été aux poètes véritables?

L'historien doit, ce nous semble, Tenvisager comme le représentant le plu& illustre du XVIP siècle, devant la première génération du XVIIP ; comme un sayant qui avait embrassé le domaine entier de la science hu-

» Le 3 juillet 1646.

j>E liA riiiEusorniE moderne .

maine, comme im i)cnseur qui avait agité tous les problèmes do rintelligence, comme un génie naturellement disposé à unir la clarté et la profondeur, la sobriété et l'ardeur, l'originalité et la justesse, la souplesse et l'étendue, la vigueur et la délicatesse, la puissance de conception et une sévère précision. Philosophe et moraliste, ériulit et critique, géomètre et physicien, sous quelque aspect qu'on le considère, partout Leibniz montre et applique sans etTort cet esprit élevé qui devrait présider à toute noble étude, cet esprit de sagesse et d'indulgence, de justice libérale et bienveillante, qui ne dédaigne rien aisément , mais qui veut tout apprécier équitablement , qui proclame Vinnocence de Fénelon à côté de Vexaclitude de Bossuet , qui cherche à toutes les opinitms quelque hon sens, quelque droit usage, et s'attache à vivifier chaque sujet par un sentiment dominant, par un certain besoin d'harmonie intellectuelle ou même d'union spirituelle. Ne craignons pas de l'avouer : Leibniz nous paraît la gloire la plus pure de l'Europe septentrionale, au commencement d'un siècle dont un des enfants les plus remuants, Diderot, ne pouvait éviter de s'écrier* : a Cet homme fait seul à l'Allemagne autant d'honneur que Platon, Arislote et Archimède ensemble en font à

la Grèce! »

Cinq ans avant de mourir, Leibniz avait publié un ouvrage éclos au milieu de ses fréquents et ingénieux entretiens avec la belle et spirituelle Sophie-Charlotte, première reine de Prusse : les Essais de Thcodicée. Cet

» Œuvres, i. VI, p. i39 eLsuiv. (.m VHI.)

écrit célèbre, bien qu'il ne soit pas le chef-d'œuvre de Leibniz , répondit si exactement aux besoins de l'époque et mérite si visiblement d'être consulté dans tous les âges, que ces deux mots Leibniz et Théodicée sont en quelque sorte devenus synonymes. « La seule Théodicée suffît pour représenter M. Leibniz, » disait Fontenclle en 1717 à l'Académie des sciences, « une lecture immense , des anecdotes curieuses sur les livres ou les personnes , beaucoup d'équité et même de faveur pour tous les auteurs qu'il cite, fut-ce en les combattant; des vues sublimes et lumineuses, des raisonnements au fond desquels on sent toujours l'esprit géométrique, un style où la force domine et où cependant sont admis les agréments d'une imagination heureuse \ » Dix-sept ans plus tard, en 1731, un nouvel éditeur de ce livre et un (Hgne historien de son auteur, le che\ aller de Jaucourt % renouvela ces mêmes louanges, répétées jusqu'à la fin du siècle par d'autres voix non moins imposantes. Ceux même qui ne refusaient pas de rire avec Candide, qualifiaient d'admirable et (["immortelle ^ l'œuvre contre laquelle Voltaire avait , dans un de ses mauvais moments, prodigué ces mêmes saillies de verve bouffonne qui ont à jamais terni l'unique sujet d'épopée nationale en France, l'humble et sainte héroïne que Schiller mit sur la scène allemande sous le titre de la Vierge d'Orléans.

Il fallait le règne despotique du panthéisme moderne,

* Eloge (le M. Leibniz.

2 Vie do M. Leibniz.

"^ Voyez, p. ex., M(î'riaii, Discours sur la 7nctvphysiqnf.

DOCTRINES RELUllEUSES

maine, coinnio ua penseur qui avait agile tous les problèmes de rintelligence , comme un génie naturellement disposé à unir la clarté et la profondeur, la sobriété et l'ardeur, Toriginalité et la justesse, la souplesse et l'étendue, la vigueur et la délicatesse, la puissance de conception et une sévère précision. Philosophe et moraliste, érudit et critique, géomètre et physicien , sous quelque aspect qu'on le considère , partout Leibniz montre et applique sans effort cet esprit élevé qui devrait présider à toute noble étude, cet esprit de sagesse et d'indulgence, de justice libérale et bienveillante, qui ne dédaigne rien aisément , mais qui veut tout apprécier équitablement , qui proclame Vinrnocence de Fénelon à côté de Veœaciilude de Bossuet, qui cherche à toutes les opinions quelque bon sens,' quelque droit usage, et s'attache à vivitier chaque sujet par un sentiment dominant, par un certain besoin d'harmonie intellectuelle ou même d'union spirituelle. Ne craignons pas de l'avouer : Leibniz nous paraît la gloire la plus pure de l'Europe septentrionale, au commencement d'un siècle dont un des enfants les plus remuants, Diderot, ne pouvait éviter de s'écrier* : « Cet homme fait seul à l'Allemagne autant d'honneur que Platon, Aristote et Archimède ensemble en font à la Grèce! »

' Œuvres, t. VI, p. i39 et suiv. (nn VHI.)

j)E LX riiu.osoriiiE modeHxNE.

écrit célèbre, bien qu'il no soit pas le chef-d'œuvre do Leibniz , répondit si exactement aux besoins de l'époque et mérite si visiblement d'être consulté dans tous les âges, que ces deux mots Leibniz et Théodicée sont en quelque sorte devenus synonymes. « La seule Théodicée suffit pour représenter M. Leibniz, » disait Fontenelle en 1717 à l'Académie des sciences, « une lecture immense , des anecdotes curieuses sur les livres ou les personnes , beaucoup d'équité et même de faveur pour tous les auteurs qu'il cite, fut-ce en les combattant; des vues sublimes et lumineuses, des raisonnements au fond desquels on sent toujours l'esprit géométrique, un style où la force domine et où cependant sont admis les agréments d'une imagination heureuse *. » Dix-sept ans plus lard, en 1731, un nouvel éditeur de ce livre et un digne historien de son auteur, le chevalier de Jaucourt % renouvela ces mêmes louanges, répétées jusqu'à la fin du siècle par d'autres voix non moins imposantes. Ceux même qui ne refusaient pas de rire avec Candide, qualifiaient iVadmirahle et (ïimmortelle ^ l'œuvre contre laquelle Voltaire avait , dans un de ses mauvais moments, prodigué ces mêmes saillies de verve bouiTonne qui ont à jamais terni l'unique sujet d'épopée nationale en France, l'humble et sainte héroïne que Schiller mit sur la scène allemande sous le titre de la Vierge d'Orléans.

Il fallait le règne despotique du panthéisme moderne,

* Eloge (le M. Leibniz.

2 Vie de M. Leibniz.

s V^oyez, p. ex., Mériaii, Discours sur la métophysiquf.

DOCTRINES RELIfilErSES

pour que les railleries de Voltaire pussent s'introduire dans des écoles d'ailleurs graves jusqu'au pedantisrae. En Allemagne surtout, Testinie fit place au mépris, et l'exemple de ce changement fut donné par Hegel luimême. Ce chef austère de la dernière j)hilosophie ne dédaigne pas d'imiter à sa manière le maître du grand Frédéric *. Hegel ne se contente pas d'écarter la Théodicée comme un écrit à la fois ce vulgaire et suranné, » mais, prétendant qu'elle n'a jamais été qu'un jeu d'esprit, il se complaît à réchaulîer l'opinion du chancelier PfafT et de Jean Lcclerc. Ces deux critiques s'étaient avisés de soutenir que Leibniz , n'ayant voulu que se divertir, avait du rire beaucoup en voyant le fidèle Wolf prendre ses plaisanteries au sérieux. « Quand même Leibniz eiit plaisanté, » répondit Wolf, « il au- . rait donné malgré lui son meilleur ouvrage dans la Théodlcée ^ » — « Quoi qu'il en soit, reprend Hegel, Leibniz est loin de saisir le côté spéculatif de la question : entassant hypothèses sur hypothèses , assertions sur assertions, il se garde de toucher au fond des choses, il ne cherche qu'à faire un roman de métaphysique. Cela sonne bien aux oreilles ])ieuses; mais cela ne signifie rien, ne prouve rien : pur bavardage aussi ennuyeux que boiteux, tout au plus bon pour la foule. » Et voilà pourquoi Hegel finit par où il avait commencé, en félicitant Voltaire d'avoir si gaiement persifïlé l'optimiste qu'avait tant prisé Fontenelle \

* Œuvres compl. y t. XV, p. 407, édit. H.

* F. Brucker, Histor. crit. philos., t. IV, P. H, p. 385-389. Tennemann, liist. de la philos, (en alloiii.), t. XJ, p. 181 sq.

' L. //., p. 419. Lustig persiflirt.

Cet arrêt partial , quel succès eut-il dans l'école de Hegel? Tous, qui plus, qui moins, y souscrivirent. Contentons-nous de citer deux noms, prenant l'un parmi les disciples modérés, l'autre parmi ceux qui sont devenus chefs de secte à leur tour. Le premier, scrupuleux éditeur de Leibniz même, l'ingénieux M. Erdmann, se borne à regarder la Théodicée comme la plus faible des productions leibniziennes, comme un écrit de circonstance composé sur les prières d'une dame, et visant à une clarté populaire qui bannit à la fois la précision et la concision '. L'autre partisan, qui doit même sa réputation première à un Exposé critique du système de Leibniz\ Timpétueux et savant M. Feuerbach , se croit tout au moins l'égal de Voltaire , en ne cessant de redire combien cette lecture l'impatiente ou l'ennuie , et quel mépris profond inspire à son génie franc et exact une telle abondance de subtilités vaines, de notions vagues, d'arguties et théologiques et diplomatiques, et surtout cet air d'orthodoxie stupide qui gâte le peu qu'on y trouve d'idées plausibles. Ces essais lui semblent donc un projet entièrement manqué , un bel échec, ou, pour parler le langage qui lui appartient, une fausse couche, l'avortement d'un esprit qui ne sait aller qu'à mi-terme '.

En conclurons-nous que toute l'Allemagne dédaigne aujourd'hui ce qu'elle vantait autrefois ? que la France seule estime encore l'Allemand qui s'est servi de la

1 Hist. de la philos, mod. (eu allem.), 1. 11, P. I, p. 134 sq.

* Exposé crit. du syst. de Leibniz^ § 16.

DOCTRINES RELKIIEUSES

langue française, non-seulement pour combattre le Voltaire du XVIF siècle, Bayle , mais pour répandre des idées utiles à toutes les nations éclairées ? Non , plus d'un ancien élève de Hegel revient maintenant à l'admiration pour Thomme supérieur dont la conversation fut rechercliéepar unPierre le Grand , par un Eugène de Savoie. « On n'a pas encore reconnu en Allemagne la véritable importance de la philosophie de Leibniz , écrivait récemment le fils de Fichte ; mais quand le règne de V Immanence sera fini, cette philosophie relèvera sa bannière avec toute l'autorité d'une doctrine indispensable à l'esprit humain \ )> Concluons donc plutôt qu'il importe d'accorder un plus haut degré d'attention aux pensées de Leibniz, de les rappeler simplement à ceux qui les ont oubliées ou les veulent mettre en oubli , de les recommander avec insistance à ceux qui aflectent de rabaisser ce qu'ils ignorent, ou de mépriser à cause de sa date même ce qui a plus d'un siècle d'autorité. Une tentative semblable, loin d'être une digression, est un excellent moyen de préparer aux problèmes et aux solutions qui occupent ou divisent la pliilosophie de nos jours; c'est une manière sure de marquer avec précision le point d'où la foi naturelle doit partir, la route qu'elle peut tenir et le terme qu'elle ose se flatter d'atteindre.

En elîet , quel est d'abord le sujet de ce travail si diversement apprécié, la Tliéodkce ? Quel est ensuite le

1 Annales de philos, et de tliéoL spécul. (en allcm.), t. IV, P. H, p. 166 sq. Conip. ses Mclaufjes pour caractériser la philoa. mod., p. 461, éd. U.

DE LA PIULOSOPHÏFi MODERNE.

but indirect assigné à un monument qu*on ne peut bien juger qu'en le regardant comme une action ?

Leibniz s'y propose d'absoudre Dieu des reproches articulés par Bayle. L'inépuisable contradicteur de Rotterdam, pour forcer les hommes à se supporter en tolérant des opinions contraires, n'avait pas craint d'ébranler la croyance universelle. « Les attributs moraux de Dieu, sa sagesse, sa justice, sa bonté, » avaitil dit, « sont incompatibles avec la dure réalité du mal , avec l'aflligeant spectacle de la souffrance physique, avec la vue révoltante des malheurs immérités. » Ce fut cette accusation, renouvelée d'anciens sceptiques et destinée à être continuellement répétée , qui fit, dès 1697 \ créer à Leibniz le mot de théodicée, c'est-à-dire de justification de Dieu. Cependant, l'objet moins sensible que l'auteur poursuit non moins ardemment, est encore plus élevé peut-être et plus cher à l'humanité. Par cela même qu'il démontre la justice de Dieu, il fait non-seulement preuve d'une puissance tant de fois refusée à l'esprit humain, celle de se livrer à l'étude des choses divines; mais d'heureux etforts pour assurer à l'esprit le droit d'exercer cette puissance. Puisque notre esprit peut s'appliquer avec amour, avec succès, à une matière si nécessaire à son bonheur, puisqu'il en est capable, n'y est-il pas tenu et autorisé? Ce but, que nous appellerons social, Leibniz espère l'atteindre en faisant voir qu'il n'y a pas dissidence inévitable, implacable, entre la religion révélée

< Voyez une lettre à Mngliabechi, de rdiince 1697. Comp. M. Guhrauer, Biographie de Leibniz, t. U, p. 245, sqq. éd. U.

et la religion naturelle, entre la foi positive du théisme chrétien et la science régulière du théisme philosophique. La saine et sage philosophie venant de Dieu , auteur de la raison et de la nature, ne s'accorde-t-elle pas nécessairement avec la grande et solide piété, que Dieu inspire et soutient par Tétude et l'application des Écritures sacrées? C'est sur le terrain neutre et commun de la croyance rélléchie, tour à tour foi raisonnable et science pieuse , que Leibniz , à la fois défenseur de Dieu et de Tesprit humain, invite les écoles et les sectes à se rencontrer, à s'entendre, à conclure enfin une paix religieuse^ également profitable à leurs divers intérêts , et infiniment préférable à la tolérance préconisée par Bayle.

Si tels sont les desseins de la Théodicée , il était per- . mis de la considérer comme la pierre angulaire de la théologie moderne. Quand même elle ne pourrait l'ctre par les solutions qu'elle propose , elle le serait certainement par les voies qu'elle ouvre, et surtout par l'esprit qui l'anime, par les fins où elle aspire. Cet esprit, toutefois, on ne saurait le bien saisir qu'en rapprochant la Théodicée des principes généraux de la doctrine leibniziennc. Il y a peu de systèmes où la connaissance de Dieu dépende plus étroitement de la connaissance de soi-même et du monde, où domine davantage la persuasion que nul rapport n'est plus intime que le rapport du créateur a la création , et que pour s'élever à la vue de l'un , il faut avoir approfondi l'autre et reconnu l'harmonie qui les unit.

Auteur de V harmonie préétablie , \oiVd le titre que

Leibniz aimait a prendre. L'harmonie, le concours et l'accord des parties, voilà ce qu'il s'attachait à faire voir en toutes choses, dans le grand monde et dans le petit, dans l'univers et dans l'homme, dans la nature et dans l'histoire, dans l'empire des faits et dans le domaine des idées, dans toutes les œuvres d'un Dieu, c'est-à-dire d'un principe unique dont l'action diverse reste éternellement conforme à son essence intime. Mais la science, si elle veut devenir une image fidèle de cette correspondance infinie et accomplie, ne doitelle pas commencer par pénétrer la constitution de rôtre qui cultive la science, de l'homme et de son esprit ? L'immense et complexe unité du tout est comprise, suivant Leibniz, par ceux-là seulement qui ont constaté l'unité absolument simple du moi. C'est en vertu de son identité intellectuelle et morale que l'individu, à son insu ou sciemment, tend partout à une cause première et à une fin dernière, à une puissance souveraine dont relève tout ce qui naît, passe et dure, tout ce qui entoure l'homme et le constitue, le fait penser et vouloir, sentir et agir. Force substantielle et immédiatement présente, cause vive et eiîective, le moi forme le coin et le levier de notre existence, et par conséquent, le point fixe et inébranlable d'où la raison peut et doit partir, avant de reconnaître nonseulement que le monde se compose d'autres forces, semblables ou dissemblables, mais que toutes ces forces diilérentes suivent une direction réglée et concourent à une œuvre générale et d'avance détermmée par un pouvoir suprême, qui est le but comme la source

de ce vaste moiivomont. Si le travail divers du monde, si Tactivité changeante de l'ànie esl un concert ou le doit devenir; si l'Jiarnionie est la loi des lois, la raison de l'ordre organiijue et réel, le inonde n'est-il j)as un ensemble proportionnel de Ibrces? Ti^me n'est-elle pas nne énergie indécomposable, s'exerçant par des facultés distinctes qui sont autant de propriétés d'une même puissance ?

Quel motif attachait Leibniz si constamment à cette vue générale? Il s'agissait de rompre avec deux croyances opposées, et encore inégalement répandues alors. Locke, devenu malgré lui le père du sensualisme, et Spinosa, hardi rénovateur de l'idéalisme panthéiste, devaient être écartés de prime abord et réfutés avant tout autre penseur. Le physicien Locke s'était trompé en j)résentant le mol comme une chose primitivement dépourvue de fonds propre, destituée d'éléments internes et impérissables, privée d'initiative et de liberté, comme un être vide en soi, qui ne se remplit qu'à la fa\ eur des impressions organiques et extérieures; comme un indi\idu purement passif et réceptif. Locke avait sacrifié la véritable personnalité du moi, la partie véritablement humaine de l'homme, à la nature physique, à la partie matérielle de la création. Les disciples de Locke devaient nier la spiritualité libre et immortelle de l'homme, et môme la spiritualité créatrice et parfaite de Dieu : le sensualisme portail dans ses lianes le fatalisme et l'athéisme. L'illusion du géomètre Spinosa était l'opposé ; mais ne pouvait-elle pas produire des résultats analogues ? Point d'in-

dividus réels, suivant l'auteur de V Ethique, point d'êtres véritablement distincts : il n'y a qu'une seule et même substance, une chose universelle et infinie, icijpensanre ou intellectuelle, là étendue ou matérielle; mais partout dénuée de formes propres, de traits personnels, et toujours dépouillée d'action volontaire et libre. Cette substance unique se revêt d'attributs et de caractères, il est vrai; elle se modifie indéfiniment, et chacune de ses modifications passagères peut paraître un individu ; mais au fond, sous le point de vue de Vidée et de la raison, il n'y a d'autre individu que celui dont l'essence même est d'exclure toute individualité ; il n'y a d'autre être indivisible que la substance éternelle... Ainsi le moi se trouve de nouveau sacrifié, non plus à la nature physique, mais à une nature abstraite, mathématique ou logique, et de nouveau s'en vont la responsabilité et l'immortalité humaines, la personnalité et la volonté

de Dieu.

A ces deux ordres d'êtres passifs, de machines ou d'automates, à ces deux sortes de fictions systématiques, qu'opposera Leibniz? Un sujet simple et composé, tour à tour actif et passif, dépendant et libre, un sujet tel enfin que le vioi, se manifestant dans la réalité. Le moi, pour lui, c'est une unité qui représente l'univers, en même temps qu'elle se sent dépendre d'une unité plus haute, c'est-à-dire de Dieu. Le moi, c'est une force impérissable et limitée tout ensemble, c'est une force indécomposable et identique, et voilà pourquoi Leibniz la désigne d'un terme grec, qui signifie unité, du mot célèbre de monade.

Les conséquences de celle première vue devaient élre nombreuses; en voici les principales.

Si l'àme humaine est une puissance propre et personnelle, si elle subsiste pour elle-même et individuellement, en dépit de Spinosa ; si elle existe substantiellement , malgré Locke ; si une activité naturelle et spontanée est ce qui la distingue et l'élève au-dessus du monde purement matériel; l'àme, pour exercer cette activité même, a besoin du concours d'autres âmes, et l'univers renferme donc une infinité de substances semblables, une variété sans nombre d'individus spirituels. Ce concours indispensable explique comment notre moi peut représenter l'univers et eu devenir un miroir et une concentration. Mais parce que le moi est dépendant à cet égard, de\ ient-il une sorte de macliine ? Non ; c'est un miroir pensant , une concentration intelligente ; non-seulement il a conscience de ce qu'il réfléchit ; mais il sait qu'il représente l'univers d'une façon particulière; qu'il imprime à l'image qu'il en forme le sceau de son indi\ idualité, la marque originale du point et la dimension spéciale de l'angle sous lequel il aperçoit le monde. Il voit même qu'en raison de l'iniuii dont participe son esprit, il agrandit la nature, la transforme et la perfectionne en plusieurs sens.

Raccourci de l'univers, petit monde, l'ame humaine tient donc de la nature sans y être asservie. Quel est son rapport avec la cause du monde, avec la force primitive? L'àme réfléchit Dieu comme elle représente ses œuvres, comme elle e\[)rime l'univers ; elle réflé-

chit la puissance dont elle dérive eUe-même. Qu'on remarque cei)endant ici une différence capitale : notre âme réfléchit le créateur d'une manière très incomplète, tandis qu'elle représente la création en une mesure plus parfaite et presque infinie. D'où naît cette différence ? Pourquoi ne pouvons-nous pas concevoir la puissance de Dieu dans sa plénitude? C'est que notre être, à côté de son énergie innée, contient un élément inerte, cette portion de matière qui entrave le développement de notre activité spirituelle. Rien de semblable en Dieu : dans son essence ineffable point de limites, ni désirs, ni souffrances, ni efforts, ni progrès. Dieu connaît distinctement toutes choses et veut toutes choses purement. Comment une nature mixte, telle que l'homme, exprimerait-elle, concevrait-efle exactement une pareille perfection?

Néanmoins, l'homme renfermant une essence divine, le germe de l'infini, sa relation avec Dieu a un caractère sublime. Quelle que soit la distance qui le sépare de son principe, il éprouve, il nourrit le besoin de s'en rapprocher de plus en plus. Toujours mieux comprendre la divinité, lui ressembler toujours davantage, c'est le vœu qui, malgré tous les égarements, travaille et soutient l'humanité, et dont le graduel accomplissement fait la grandeur de sa destinée. Besoin admirable, en effet, vœu céleste, que Leibniz salue après Descartes , comme la marque du doigt de Dieu et comme la raison de l'accord qui paraît entre les lois morales et l'histoire des hommes ! Là se trouve même, avec l'explication de tout droit et de tout progrès, l'a-

brégé (lo tous nos (devoirs : principium melioris, TAchons sans cesse de nous ujetlrc en harmonie avec la création entière, de nous conformer aux intentions de l'intelligence qui fonda et qui maintient Tordre universel ; et nous développerons notre être selon sa double tendance. Nous apaiserons la soif de connaissance en augmentant les notions claires et en diminuant les notions confuses. Nous réglerons, nous dompterons les appétits de la matière, en les soumettant à cet énergique instinct de l'esprit qui cherche le bonheur à la suite du perfectionnement moral, au fond d'une paix dont la sagesse seule est accompagnée. Aimer Dieu, qu'est-ce sinon s'accorder volontairement avec l'ordre établi par sa providence, avec Vharmonie préétablie? sinon concourir de fait, comme de pensée , au perfectionnement des hommes et à leur véritable félicité ? Je puis y concourir, puisque je le dois. A ceux qui contestent cette vocation ou ce pouvoir, aux pessimistes, aux fatalistes, il me sulUt d'opposer le spectacle de l'ordre général, matériel ou spirituel. Un ordre si permanent, serait-ce l'ouvrage du hasard ou d'un démon ?Non, cet ordre ne peut venir que d'une raison parfaite, d'une intelligence dont la sagesse et la bonté égalent la puissance et l'immensité. S'il est vrai que l'harmonie règne dans la création, la création a pour auteur une divinité parfaite; et dès lors, membre de la création, l'homme est en état non-seulement de connaître et d'adorer cette divinité , mais de la suivre et de l'imiter. L'amour, dès lors, n'est-ce pas le mot qui explique tout, lo fond même do la raison, comme le ressort de toute

vie? Et l'union avec Dieu, la religion n'est-elle pas le mobile secret de la science, aussi bien que le principal élément de la splendeur sociale? Amor Del seu harmoniœ rerum.

Telle est la théorie générale dont dépendent les doctrines de la Théodicée, Deux traits la caractérisent nettement : d'abord le soin de respecter à la fois les droits de Dieu et les intérêts de l'homme ; puis, la conviction que toute philosophie véritable tend au même but que toute vraie religion.

C'est cette conviction qui oblige Leibniz à se séparer, non-seulement de Locke et de Spinosa, mais de quiconque établit entre la raison et la révélation une hostilité ouverte ou déguisée. Bayle avait occasionné une rupture semblable, en s'amusant à dresser de longues listes de difficultés, a La raison, » avait dit ce dialecticien de génie, « est une coureuse qui ne sait où s'arrêter, et qui, comme une autre Pénélope, détruit elle-même son propre ouvrage... Elle est plus propre à démolir qu'à bâtir; elle connaît mieux ce que les choses ne sont pas que ce qu'elles sont *. » Afin de prouver l'incompatibiHté de la science et de la foi, il avait allégué le mal et la douleur, et ajouté que la philosophie, à ce sujet du moins, affirmait des choses tout à fait opposées aux croyances mosaïques et chrétiennes. Leibniz avait donc à démontrer que cette discordance était, non-seulement exagérée, mais plus apparente que réelle ; que la raison sert et sulUt à connaître Dieu,

1 Œuvres, t. lll. Rcp, aux qucst.j p. 778. Eclaire. UI. Diction. UI, p. 3158.

comme à connaître l'univers ; qu'employée à l'étude des choses divines, elle mérite notre confiance; qu'elle arrive même à confirmer les articles essentiels de la foi évangélique. La raison est fondée à s'occuper des choses divines et y est naturellement attirée; ou bien, la foi est conforme à la raison : voilà le premier point. Le second consisterait à faire voir comment la raison s'élève à Dieu et parvient à pénétrer sa nature.

L'autorité de la raison ne peut pas être contestée sérieusement dans notre siècle. Rappelons donc brièvement rari:;ument principal dont Leibniz se plaît à l'appuyer. Ce qui atteste l'intime rapport de la foi et de la science, dit-il, c'est que nous préférons la Bible, soit à l'Alcoran, soit aux 'anciens livres des Brahmanes ,. parce qu'elle est plus conforme aux vérités et aux lumières de la raison naturelle \ Il est impossible que cet accord soit troublé par Tobjection tirée des faits miraculeux. Ces faits peuvent paraître heurter les lois fournies par l'expérience, celles qu'on appelle lois j9ositives de la nature ; mais ils ne choquent pas pour cela la raison même en ses principes éternels. La raison déclare que Dieu pouvait avoir des motifs moraux pour suspendre l'empire de ces lois, en les subordonnant à une règle supérieure, qui est de choisir toujours le meilleur. « La convenance règle le libre choix de Dieu. » Il n'y a donc rien d'absurde dans l'antique distinction entre ce qui est supérieur à la raison et ce qui y est contraire. Tel dogme peut être incompréhen-

* Comparez les derniors chapitres des Nouveaux Essais.

sible, sans en devenir déraisonnable : le merveilleux, le mystérieux n'est ni absurde, ni tout à fait obscur et impénétrable. Au surplus, Leibniz ne pouvait-il pas ajouter que plus d'une opposition entre tel phénomène extraordinaire et telle loi généralement reçue, a été levée et conciliée par des découvertes postérieures qui, agrandissant ou élevant la loi, y ont rattaché l'exception et ont expliqué le fait sans l'altérer. Ce que nous nommons prodige, disait Jean-Paul, pourrait bien un jour s'appeler nature. Que de choses, longtemps tenues pour invraisemblables, sont maintenant mises au rang des vérités certaines !

Ce qui prouve mieux encore combien la raison est autorisée à s'occuper de Dieu , c'est qu'elle est capable de le découvrir. N'est-ce pas elle qui démontre que l'objet des pensées religieuses existe réellement ; que Dieu n'est point un simple désir , une idée abstraite ou poétique , une pure production de l'homme ?

C'est dire que Leibniz n'est pas de ceux qui méprisent les tentatives faites par l'esprit humain pour développer et défendre la croyance instinctive, pour justifier l'élan primitif de l'âme vers un être suprême et parfait. « Je crois , dit-il , que presque tous les moyens qu'on a employés pour prouver l'existence de Dieu , sont bons et pourraient servir si on les perfectionnait *. » Comment s'en sert-il ? Comment les perfectionne-t-il ?

Ces preuves ou demi-preuves , Leibniz les divise en deux classes : les unes lui semblent plus ou moins rationnelles , les autres particulièrement puisées dans

* Nouveaux Essais y p. 375. Ed. Erdniaun.

DE LA PIULOSOI'UIE MODERNE.

Tobservation. Durant la première partie de sa vie \ il paraît préférer les arguments du premier ordre ; pendant l'autre moitié , il incline visiblement aux raisonnements du second ordre, à ceux de l'expérience.

Voici donc d'abord l'argumentation accréditée dans les écoles chrétiennes par l'autorité d'Aristote et empruntée à Platon même : Il y a des corps en mouvement, il y a donc du mouvement dans le monde physique, et ce mouvement ne peut avoir pour cause qu'une substance motrice et incorporelle tout ensemble, c'est-à-dire la divinité. Voici ensuite ce même raisonnement combiné avec une preuve familière à i)lusieurs disciples de Descartes ; — Le propre des corps, c'est d'exister dans l'espace , d'avoir figure et grandeur , mais non pas une figure déterminée ni une grandeur donnée; cette détermination qui, dans l'origine, manque aux corps, résulte du mouvement qui vient s'y joindre ou imprimer ; or, la notion d'espace, quand même elle emporterait celle de mobilité , ne saurait entraîner ou comprendre celle de mouvement actuel : ainsi l'origine réelle du mouvement se trouve en dehors du monde étendu et corporel, c'est-à-dire en Dieu. Enfin, Leibniz s'approche de Descartes en cherchant à compléter la preuve tirée de la seule idée de Dieu : la preuve ontologique. Plusieurs fois devenue l'objet de ses réflexions , elle lui semble de plus en plus satisfaisante, pourvu que l'on établisse premièrement la possibilité de cette idée même. Il n'est pas légitime, fait-il remarquer dès 1678^ , de supposer

* Voyez De nrte combinatoriâ . — Confessio naturœ,

* Lettre à Conring.

seulement qu'un être parfait soit possible , il faut démontrer qu'il l'est , en prouvant d'abord que cette pensée n'implique aucune contradiction. Or, qu'entend-on par être 'parfait , sinon un être exempt de bornes et de négations , libre de tout genre de contradictions ? Ainsi définie, l'idée d'un être pareil, loin de rencontrer dans la raison aucun principe qui la repousse, s'accorde merveilleusement avec la loi suprême en logique, cette loi de l'identité selon laquelle une pensée est rationnellement exacte ou possible, dès que ses éléments internes ne s'excluent point. L'être parfait est si parfaitement concevable qu'on ne peut pas même concevoir Vêtre en général, sans sous-entendre un être qui existe de toute nécessité. Jlaintenant, si l'être parfait est possible, pourquoi ne serait-il pas réellement existant? Sa possibilité implique son existence réelle , parce qu'il est aussi déraisonnable de lui refuserune perfection comme l'existence , qu'il serait absurde de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée , montem eux desit val-

lis ' Mais Leibniz ne se contente ni d'emprunter

cette image à Descartes , ni d'approuver le raisonnement cartésien \ Jaloux de rajeunir cette vieille preuve par un nouveau degré de simplicité et d'utilité même populaire, il s'efforce d'écarter ce que l'idée d'être

* De vitâ beatâ. — Monadologie , § 45. Nouveaux Essais, liv. IV,

chap. IX-X.

« « 11 n'y a pas moins de répugnance à concevoir un Dieu, c'est-à-dire « un être souverainement parfait, auquel manque quelque periectiou, « que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée. » — Descartes, Médit. V. — Princip. de la phiL, P. 1. — Hép. aux object. de Mersenne^ t. 1, p. 461, éd. V. Cousin.

parfait peut otfrir de trop complexe, de trop abstrait. Ces inconvénients lui semblent disparaître aussitôt qu'on y substitue la notion d'être nécessaire , d'un être nonseulement partout indispensable , mais qui existe par soi-même. En considérant Dieu comme rétre nécessaire et primitif, n'établit-on pas du même coup qu'un tel être existe du moment qu'il est concevable et conçu ? De plus, en l'envisageant comme un être qui doit exister par cela seul qu'il est conçu , on force l'entendement ou d'accorder l'existence à Dieu , ou do nier jusqu'à sa possibilité. Enfin, lorsqu'on voit en Dieu un être nécessaire par essence , non-seulement on n'a plus besoin de démontrer sa possibilité, mais on a en môme temps allirmé son existence réelle. Ainsi, l'idée d'être nécessaire emporte invinciblement la pensée qu'un tel être existe nécessairement : elle s'impose à la raison si impérieusement qu'elle fait en quelque sorte dépendre l'autorité de la raison de la réalité de cette idée ; elle nous oblige de croire que cette idée a été imprimée à notre raison par celui qui nous a donné la faculté do penser, et avec elle les principes dont l'application conduit droit à la croyance d'un premier être \

En transformant l'être absolument parfait en être éternellement nécessaire , Leibniz n'évite peut-être pas tous les reproches que Kant fait à ceux qui changent la preuve métaphysique en pur argument, en syllogisme ; mais il entrevoit du moins la destination essentielle de cette preuve , qui est d'établir que la conception de

1 Médit, decof/nitione. —Pxcft, sur l'Essai de Vent, hum, — Crit. delà démonst. donnée par le P. Laini. — V' Ecrit, à Clarke,

l'être parfait est plus que possible, est nécessaire, une absolue nécessité de la raison. Leibniz se plaît d'ailleurs à y lier les arguments de l'expérience , celui surtout qui se fonde sur la non-nécessité de la création , sur l'existence contingente du monde. Dès que l'être nécessaire est possible, dit-il, il est aussi réel. S'il était impossible, tous les êtres contingents le seraient aussi; s'il n'existait pas , il n'y aurait point d'être du tout. L'impossibilité de l'être nécessaire serait donc le comble de l'absurde, et ne laisserait de ressource à notre esprit que le désespoir.

Malgré les etforts qu'il vient de faire pour fortifier l'argument pris dans l'essence interne de la pensée divine, dans la notion pure et à priori de Dieu ', Leibniz regarde insensiblement, comme plus solide peut-être, la preuve offerte par l'existence même du monde , la preuve cosmologique. C'est du moins celle qu'il emploie le plus souvent etqu'ilaime à ramener au principe delà raison suflisante , à ce principe suprême des connaissances expérimentales qui oblige l'intelligence de supposer à tout phénomène une cause génératrice , un fondement elfectif. Rien n'arrive jamais sans raison déterminant-» , sans antécédent. A considérer l'ensemble et la suite des êtres contingents , chacun n'a-t-il pas son origine dans un autre être? « Tout ce détail n'enveloppe que d'autres contingents antérieurs ou plus détaillés, w Poussez Tanalyse aussi loin que vous voudrez , remontez sans fin d'anneau en anneau, ne faudra-t-il pas vous arrêter à une raison dernière , à une cause placée hors même

» Nouveaux Essais, 1. IV, chap. X.l

de cette longue chaîne, à un être nécessaire où la série des événements et des agents se trouve éminemment , comme les ruisseaux et les rivières se trouvent dans leur source. Cette origine indispensable à la fois et insaisissable , Leibniz T appelle aussi la dernière racine des choses : ultima radix * .

Quelque cas qu'il put Taire de ce genre de raisonnements, Leibniz n'en devait pas moins sentir que l'argument le plus approprié à tout son système était une autre preuve expérimentale, celle que suggère la structure de l'univers , ou qu'inspire l'intelligence dont l'univers est marqué , et qui fait de la création , suivant Fénelon , une représentation sensible de la Divinité. Chez Leibniz, les rapports d'utilité et de beauté, les harmonies primitives et invariables, les causes finales sont si essentielles à toutes choses qu'elles se confondent presque atec levu* raison suffisante, — « J'ai montré à posteriorij dit-il aux disciples de Locke, par Yharmonie préétablie j que toutes les monades ont reçu leur origine de Dieu et en dépendent^. » Plus d'une fois il conçoit la divinité comme la fin de l'univers, comme le vrai but du mouvement général ; il identifie la vie éternelle, ce terme suprême de la carrière humaine , à l'essence môme de la divinité ; de même qu'il n'hésite pas à regarder l'activité morale des êtres intelligents comme un élément nécessaire à la félicité de Dieu. Lorsqu'il recourt immédiatement à la preuve téléolog'iquey c'est-àdire lorsqu'il signale les nombreuses marques de sagesse

' Thcodicée I, § 44. Monadolorjie^ § 37-38 De rer. orig. radie. ^ {). 147. * Nouveaux Essais, p. 377.

et d'entendement, les belles et savantes proportions, les intentions si bienveillantes et si expressives , les relations si ingénieusement calculées, si solidement organisées, les scènes enfin et les tableaux où le spectateur le moins attentif est frappé de convenances merveilleuses et forcé d'admettre un ordonnateur unique et accompli , Leibniz a lieu d'appliquer sa théorie favorite d'une harmonie permanente et universelle. Qui peut fonder et maintenir, au milieu de l'infinie diversité des êtres, cet accord tantôt muet , tantôt éloquent ? Qui a su établir entre les règnes, les espèces, les familles, une gradation continue , une subordination suivie ? entre les individus , une dépendance mutuelle et commune ? Tel ordre , tel ordonnateur : ubi datur ordo , ibi datur ordinans. Le monde dérive donc d'une source vivante, souverainement intelligente, et de plus, libre en ses choix, ce Le monde qui existe étant contingent, dit Leibniz, et une infinité d'autres mondes étant également possibles et également prétendants à l'existence, il faut que la cause du monde ait eu égard ou relation à tous ces mondes possibles pour en déterminer un\ «Une cause qui se détermine librement en même temps qu'elle se règle par la raison selon le principe de la convenance ou du mieux j voilà ce que proclame l'enchauiement réguUer des êtres et des rapports qui forment l'univers : enchaînement admirable qui fait apparaître la création comme l'accomplissement d'un dessein sublime, comme l'exécution d'un plan excellent où les moindres détails concourent diversement, mais inévitablement, à la

» Thdodicée 1, § 7.

réalisation d'une fin commune, d'une fin conçue et décrétée par l'auteur du plan , souvent ignorée , méconnue ou vainement combattue par les instruments qui doivent y concourir.

Telles sont les fortes probabilités qui viennent à l'appui de la croyance naturelle. Leibniz les regarde justement comme autant de voies pour conduire l'esprit humain à l'objet dernier de ses plus hautes pensées. Ces chemins, ces aspects peuvent varier et môme sembler contraires, puisque la variété est une des conditions de la beauté des œuvres parfaites ; mais ce qui ne saurait changer, c'est le terme du voyage. De là, un accord significatif entre les divers témoignages de l'inlluence divine, entre les diverses preuves de l'existence d'un Dieu : n'est-ii pas l'image et la conséquence de l'accord qui règne dans la création ? Cette harmonie des preuves est elle-même un témoignage des plus imposants, puisqu'il ne fallait rien moins qu'une intelligence surhumaine pour y prédisposer la raison humaine et la lui faire apercevoir dans l'univers.

Ces preuves enfin , qui n'étaient ni nouvelles ni méprisables, que Leibniz estimait pour leur âge même, et que son autorité acheva de consacrer pour les écoles modernes, devaient rester une partie essentielle de la tradition philosophique. C'était à cause de leur liaison naturelle que Leibniz les préférait aux démonstrations purement métaphysiques des cartésiens. Les preuves mixtes, où l'expérience s'unit à la spéculation, lui semblaient un progrès et non un genre bâtard. Pour

voir si cette préférence est encore admissible, comparons l'argument choisi par Descartes aux vues qui dominent les raisonnements de Leibniz. L'un dit : Je pense Dieu , donc Dieu existe ; l'autre : J'aperçois Dieu , comment n'existerait-il pas? L'un croit en Dieu parce qu'il en a l'idée; l'autre, parce qu'il en voit les images et les effets. L'un induit l'existence divine de ce que la notion de Dieu est présente à son esprit; l'autre, de ce que l'action de Dieu, intellectuelle et réelle, se manifeste de toutes parts. L'un soutient l'existence de Dieu, parce qu'il ne pourrait, sans elle, se rendre compte de l'idée d'une perfection infinie ; l'autre, parce que cette existence le met seule en état de comprendre l'univers, non pas uniquement la sphère de la pensée, mais l'ensemble des choses. L'un tient pour vraie la foi naturelle, parce qu'elle est indispensable à sa raison; l'autre, parce qu'elle seule suffit à l'explication de tout l'univers, de l'ordre matériel autant que de l'ordre spirituel. L'un proclame Dieu, parce qu'il lui faudrait, n'était un être parfait, contester l'autorité de l'entendement qu'il place forcément au-dessus de tout; l'autre le proclame , parce qu'il découvre l'influence créatrice et vivifiante de Dieu dans tout ce qui s'offre à ses sens et à son entendement, parce qu'il est obligé de reconnaître un principe divin au commencement des choses, comme dans leur cours actuel et vers leur fin extrême; parce qu'il saisit des éléments divins hors de l'esprit humain, aussi bien qu'au fond de cet esprit. Enfin, si Descartes croit parce qu'il pense, Leibniz croit parce qu'il connaît,..

Fonder la croyance sur la pensée abstraite, fidem ex cogitando, c'est un acte plus lianli et plus grand peut-être ; mais l'établir sur la connaissance du double monde soumis aux investigations de l'homme, est un procédé plus sûr à la fois et plus complet : fides ex intellectu sensuque. Il est plus sûr en ce qu'il n'expose pas aux égarements de l'idéalisme , c'est-à-dire à confondre Dieu et la pensée, à sacrifier l'homme, sinon Dieu même à la pensée. Il est plus complet en ce qu'il donne une notion plus exacte et plus étendue de cette puissance de Dieu qui se révèle également dans toutes ses productions, dans les moins intelligentes plus encore, en quelque sorte, que dans les esprits. La science totale de l'humanité, embrassant l'univers entier, le considérant comme l'œuvre immense d'un artiste infini , et déclarant que cet artiste peut seul être la raison suffisante et de l'univers et de la science, n'est-ce pas un fondement plus large, plus convenable à la foi naturelle, plus satisfjiisant pour ce génie humain, dont le plus impérieux besoin est de ramener toutes choses à une seule et même cause, et dont le bonheur solide exige que cette cause unique et souveraine soit partout aperçue, et ne soit pas conçue seulement ?

Cependant, lorsqu'il commence l'étude réglée des perfections divines, Leibniz se demande de nouveau s'il est possible de les connaître. C'est qu'il y a des philosophes qui veulent bien convenir que l'homme

peut s'assurer de l'existence de Dieu, et même deviner ce que Dieu n'est pas ; mais qui nous refusent la faculté de savoir ce qu'il est, d'entrevoir sa nature, de soupçonner les éléments qui la doivent composer. C'est à cette sorte de demi-théistes qu'il s'agit de répondre.

Pourquoi croyons-nous que Dieu existe ? Parce qu'il se manifeste à nous. Si Dieu nous apparaît comme un être universellement nécessaire, n'est-ce pas parce qu'il se révèle dans toute la nature et particulièrement dans la nature humaine, dans cette intelligence où viennent se concentrer les traits de perfection épars dans l'univers? A force de considérer tout ce que notre intelligence et notre nature ont d'excellent, n'arriverait-on pas à découvrir tout ce qui appartient à l'auteur de notre nature, à l'architecte de notre intelligence ? Discerner d'abord le fond de notre être, ou retrancher de nos qualités essentielles ce qui s'y môle d'incomplet et de borné, de relatif et de conditionnel; élever ensuite ces qualités au degré de la perfection souveraine et absolue, à la mesure de Véminence et de Vinfinité : tel semble à Leibniz le plus sur moyen d'entrevoir la nature divine. Ce procédé, tour à tour négatif et positif, en transportant la bonne part de l'humanité à son principe et à son modèle, est-il légitime, c'est-à-dire conforme à la fois aux exigences logiques et à la dignité morale de la raison? Oui, il convient à l'intelligence, en ce que seul il la met en état d'accorder sa croyance instinctive en Dieu avec tout ce qu'elle sait de la constitution de l'homme et du reste de la création; il contente l'àme, parce qu'il ne

Texalte ni ne l'abaisse, non plus que la majesté divine. Ce procédé n'esl-il pas aussi simple que légitime ? Nous sommes des effets, et des effets contingents, puisque nous pourrions fort bien n'être pas : nous avons donc une cause, nous remontons à une puissance qui doit être de toute nécessité. Pour deviner ce que cette cause renferme, il est besoin de s'enquérir de ce qui en est sorti, de ce qui est inhérent aux effets. Mais, d'un autre coté, ne faut-il pas séparer l'invariable essence des effets d'avec tout ce qu'ils peuvent contracter de défectueux et de peu correspondant aux dimensions infinies d'une cause parfaite? La divinité, « cette substance simple, primitive, dit Leibniz, doit renfermer éminemment les perfections contenues dans les substances dérivatives qui en sont les elVets \ » Ce que le moins imparfait des hommes contient virtuellement ^ Dieu le possède éminemment, « L'idée de Dieu est dans la nôtre par la suppression des limites de nos perfections, comme l'étendue prise absolument est comprise dans l'idée d'un globe *\ » Si les traits propres de la nature divine sont donnés, comme en germe, dans les éléments épurés de la nature humaine, il n'y a d'autre voie, pour concevoir la divinité, que de lui attribuer ces mômes éléments, unis dans le sein de l'infinité et élevés à la plus haute puissance possible.

Après avoir étabh comment la raison peut connaître les perfections divines, Leibniz n'hésite pas à les décrire avec soin, s'attachant toutefois moins à celles

1 Principes de la nature et de la grâce, § 9. • Remarqites sur le livre de M. King, % 4.

qu'on nomme métaphysiques, qu'aux perfections dites morales. Les premières se présentent, dès que notre esprit envisage la nature divine dans son entière indépendance, dès qu'il la compare aux conditions des êtres finis, ou qu'il sait bannir de la nature incréée tout élément incompatil)le avec l'infini. Ces attributs sont l'infini môme, d'abord quant à l'unité, à la simplicité, à l'immutabilité de l'être ; puis à l'égard de la durée et de l'étendue. Les qualités du second ordre se révèlent plutôt par la contemplation des œuvres divines, par l'élude des lois du monde, par l'analyse de l'inlelligence et de la conscience humaines; domaines variés où se déploie une môme toute-puissance sous des noms divers : liberté, sagesse, justice, bonté, providence. Leibniz a deux motifs pour s'arrôter avec prédilection aux aitributs moraux. Premièrement, ses antagonistes n'avaient guère contesté les propriétés métaphysiques de Dieu, mais avaient vivement attaqué l'autre genre d'attributs. En second lieu, l'idée d'unité absolument indivisible et impérissable se trouvant impliquée dans la conception de force primitive, ou de monade, fondement de la doctrine leibnizienne, il était inutile d'insister sur des qualités qui en dérivaient naturellement. Monade première et suprême, Dieu possède pleinement et souverainement les propriétés inhérentes à la monade; son essence exclutdonc toute composition de parties, toute possibilité de changement, toute limitation dans l'espace. N'est-ce pas dire qu'il est absolument identique à lui-môme, immuable , éternel , immense? l'unité pure et sans I. 5

bornes, partout nécessaire et infinie en tout sens? Le caractère spécifique de la monade créée, continue Leibniz, n'est-ce pas rentendemcnt, la puissance de concevoir et de comprendre, la force représentative? La monade créatrice qui nous a donné celte force, la doit posséder en une mesure incommensurable. Nous ne pouvons éviter de croire que Dieu est la pensée même, l'essence même de toute intelligence, de toute raison, de toute science, de toute idée parfaite, de tout dessein sublime. « Le premier entendement est rorigine môme des choses^ » : ce qui le di>tingue donc, c'est ce qui reluit le plus élans T univers, c'est une

sagesse accomplie.

Mais de même que la créature tend à réaliser toutes ses conceptions par la volonté, de môme le créateur aspire à rendre actuelles les idées qui remplissent son intelligence, les possibilités dont il se plaît à faire choix. Le créateur est donc, non-seulement sagesse, mais volonté, volonté parfaite ou bonté infinie. « La bonté va au bien comme la sagesse va au vrai >>. L'une et l'autre, d'ailleurs, sont nécessaiiemonl accompagnées d'un caractère qui manque au savoir et au vouloir des hommes, de l'indépendance qui appartient à la seule toute-puissance ^ Grâce à ce privilège unique, l'entendement divin forme, non pas un miroir où se peignent quelques vérités ; mais la source même de la vérité une et éternelle, sa patrie et sa résidence ; et la vo-

• Nouveaux EssaiSy liv. II, cli. XII.

• Comparez la Théodkee, le Causa Dei, les Principt^s de la nature et de

la grâce et la Monadohgif.

lonté divine constitue l'inimitable perfection du vouloir, une bonté sans mesure, un amour ineffable. Grâce à ce privilège, la sagesse et la bonté, la science et l'amour s'unissent en Dieu d'une manière aussi indissoluble que simple. Pourquoi, néanmoins, cette union est-elle mise en doute ? Comment pouvait-elle être mal comprise, ou sévèrement reprochée à Leibniz ? Essayons de la mieux éclaircir.

Voici d'abord pour quelle raison l'auteur de la Théodkée ne croit pas pouvoir séparer la bonté suprême, cette perfeclio voluntatls\ de la science suprême qui est perfectio inlellectus. Toute volonté véritable, pense-t-il, n'est réellement volonté qu'autant qu'elle est libre, maîtresse d'elle-même. La volonté de Dieu, éminemment souveraine, est la liberté même, le type achevé d'une liberté absolue. Elle exclut toute contrainte, toute servitude, toute nécessité, ce mot pris dans un sens intellectuel. Mais de là ne suit point qu'elle exclue aussi ce que l'on pourrait appeler la nécessité morale : on doit au contraire admettre qu'elle suppose, qu'elle implique un pareil genre de loi ou d'ordre. Qu'est-ce qui peut déterminer la volonté divine, c'est-à-dire présider aux actions d'un être souverainement bon et juste ? Ce qui est souverainement juste et bon, ce qui est reconnu par cet être pour le meilleur, pour l'excellence du bien, pour le bien suprême. C'est ce bien des biens que Dieu choisit naturellement et nécessairement, puisqu'il n'est pas concevable qu'il ne le choisisse point, lui dont la nature

» Causa Deiy § 18.

se conroiid avec l'essence du bien. Ce n'est pas par l'eftbt d'un mouvement arbitraire et presque aléatoire, d'une sorte de caprice despotique ; ce n'est pas davantage sous l'empire d'une fatalité logique, semblable à raveugle nécessité des mathématiques ; c'est parce qu'il le voit conforme à sa sagesse, à sa grandeur, à lui-même que Dieu choisit le bien. De ce qu'en Dieu l'intelligence et la volonté ne dift'èrent point comme dans la créature imparfaite, il ne résulte pas que Dieu manque de liberté. La liberté divine, n'est-ce pas l'amour pur de tout ce qu'une intelligence divine peut concevoir de meilleur, de plus beau, et pour ainsi dire, de plus divin? Toutes les qualités de Dieu ne sont-elles pas également infmies, également divines; et la perfection qui les distingue toutes au même de- ^ré, ne les réunit-elles pas en une même identité, comme en une même personne? Parce que cette fusion du vouloir et du savoir est inévitable, parce qu'elle est la sublime prérogative de l'être parfait, elle ressen)blu peut-être à une nécessité, à un destin. jNIais ce n'esl qu'une nécessité morale, reprend Leibniz, qu'un destin apparent. « Ce prétendu fatum qui oblige même la divinité, n'est autre chose que la propre nature de Dieu, son propre entendement, qui fournit les règles à sa sagesse et à sa bonté : c'est une heureuse nécessité sans laquelle il ne serait ni bon ni sage \ » Ajoutonsle : c'est une nécessité librement adoptée, aussi bien qu'une liberté réglée par une raison infaillible; car c'est l'amour de l'esprit parlait pour la perfection.

t Tfiéoclirr'('\\,%m.

C'est ainsi que Leibniz conçoit le rapport de la sairesse divine et de la divine liberté : l'une dirige ou inspire l'autre, sans qu'au fond Tune ditfère de l'autre. Deux accusations graves ont été formées contre cette manière de voir. Tantôt on prétend qu'elle anéantit la toute-puissance de Dieu; tantôt, qu'elle compromet jusqu'à son existence personnelle. Montrons donc que ces reproches tiennent à une méprise, et que Leibniz n'enseigne ni un fatalisme intellectuel, ni le panthéisme des idéalistes.

En quoi la puissance de Dieu se trouve-t-elle amoindrie, siDieu, en agissant, suit lasagesseet lascience qui résident dans son entendement? Est-elle moins illimitée, pour être illuminée par une connaissance universelle et conduite par une intelligence infaillible ? Elle n'est plus al)solue, dit-on, parce qu'elle obéit à la raison, parce qu'elle est éminemment raisonnable. Elle n'est plus indépendante, dit-on encore, dès qu'elle agit par un motif déterminé, en vue d'une fin assurée, et qu'elle se trouve enchauiée à ce motif, attirée à cette fin. Mais c'est là une objection qui annonce une fausse notion de laHberlé divine. La liberté, si elle n'est d'ordinaire qu'une faculté chez riiomme, la faculté de choisir, doit être eu Dieu un état permanent, l'harmonie même du vouloir et du savoir. Pour comprendre cela, il suffit de remarquer que, plus un esprit s'élève et s'épure, phis ses tendances actives se mettent d'accord avec sa pensée et sa raison : n'aimant plus que le vrai , il ne veut plus que le bien. Et l'on oserait dire qu'il mérite le titre d'esclave, parce qu'il n'agit qu'à bon escient.

DE LA PUlLOSOrilIE MODERNE.

parce qu'avant d'agir il a conçu un dessein, parce qu'en agissant il accomplit une intention ! S'il en était ainsi, Leibniz le fait observer, la brute agissant sans dessein serait seule libre. Si la raison était quelque chose d'abstrait ou de passif, une entité inerte, on comprendrait ces scrupules étranges : alors des âmes pieuses pourraient craindre que l'amour infini ne trouvât aucune place, aucune influence dans le gouvernement du monde, et que les actes divins ne fussent que l'application rigoureuse d'un principe mathématique, ^lais ce serait oublier d'abord que, suivant Leibniz, Dieu est pure énergie et pure harmonie ; ensuite que, Dieu étant un esprit actif et parfait, sa pensée est animée du même génie que sa volonté, sa sagesse respire le même souille que sa bonté, et éprouve aussi cet amour du bien qui fait son essence et qu'il satisfait en contemplant comme en exécutant. Ce que Dieu conçoit peut-il donc dilTérer de ce qu'il veut, ou ce qu'il réalise ditlorer de ce qu'il pense? A la vérité, l'humaine intelligence, pour soulager ses opérations, peut admettre qu'en Dieu aussi la pensée précède et détermine la volonté ; mais il n'en est pas moins évident que la substance de sa volonté est le nerf de sa pensée, comme sa pensée est Tœil ou la lumière de son vouloir. Oui, Dieu voulait penser ce qu'il pense lui-même, aussi bien que ce qu'il nous fait penser en nous l'exposant dans ses œuvres. Sa perfection n'est-elle pas telle, que sa raison est aussi libre que sa liberté est sage; sa volonté aussi indépendante que sa raison est inilexible; sa bonté aussi puissante que sa puissance est réglée à

la fois et absolue? En ne pensant que d'après luimême, en n'agissant que par lui-même, n'est-il pas également maître en tout? Pourvu que cette sagesse soit celle d'un être parfaitement aimant, ou que cette volonté soit celle d'un être souverainement intelligent, peu importe le rang ou le rapport que vous puissiez établir entre ces deux facultés : dans le véritable Dieu, elles doivent former un seul tout, et les prétendre subordonner l'une à Tautre ne saurait amener qu'une vaine dispute de mots. Ni la puissance de Dieu ni sa liberté ne seront diminuées par sa sagesse et son intelligence, puisqu'un être éminemment sage doit vouloir tout ce qu'il peut, et qu'un être éminemment intelligent doit pouvoir tout ce qu'il veut ; puisque enlin sa sagesse même est une partie de sa puissance, une forme de sa liberté, un mode de cette perfection surnaturelle et incommensurable, dont l'amour et la bonté sont de nouvelles manifestations. L'esprit de sagesse n'est pas autre que l'esprit de liberté, si vous en croyez ceux qui ont le mieux approfondi les mystères de la vie spirituelle, les stoïciens et lescin'étiens'. Combien l'Être des êtres, qui possède ce double esprit, cette double manière d'être en une mesure infinie et, par conséquent, en une parfaite unité, doit prendre en pitié nos subtiles distinctions, et désapprouver les querelles suscitées par la question de savoir si, dans sa nature incomparable, la raison est antérieure ou postérieure à la volonté!

1 Le sage seul est libre, disaient les stoïciens. Là où est l'esprit de Dieu, là se trouve la liberté, écrivait saint Paul aux Corinthiens (U, 3, 17).

DOCTHlNtS RELIGIEUSES

DE LA PHILOSOPHIE MODERJNE

La seconde objection ne nous senil)le pas plus solide. Admettre que la sagesse règle la bonté, c'est, dit-on, ôter à Dieu le caractère d'une personne , l'attribut d'individualité, c'est-à-dire, le propre attribut d'un être intelligent. En parlant ainsi, on méconnaît la constitution de la raison, connue tout à l'heure on altérait celle de la liberté. 11 est vrai que les objets de la raison, les vérités et les idées, sont quelque chose d'impersonnel ; mais s'ensuit-il que le sujet doué de raison soit pour cela privé de conscience et de personnalité ? Tout en exerçant les diverses fonctions de l'intelligence, tout en se livrant aux mouvements de la pensée, boit intuitive, soit réfléchie, l'être vraiment intelligent continue nonseulement à savoir qu'il connaît ou qu'il pense ; mais à se sentir, à se posséder soi-même. Plus même la raison est pénétrante ou féconde, plus le sentiment du inoi se prononce vivement et nettement : l'extrême impersonnalité qui accompagne les hautes méditations, la pleine vue de la vérité, touche nécessairement au suprême degré de la personnalité. Tantôt, ce que l'élément impersonnel de la pensée a d'immédiat se confond visi])lement avec la spontanéité du moi; tantôt, ce que la raison a d'inflexible sert, par voie d'opposition, à exciter le sentiment de la vie propre chez le sujet pensant. Si le travail intellectuel concourt de plusieurs manières à faire jaillir et alTermir la certitude permanente du moi, trame invariable de l'existence et condition première du progrès d'esprit; ne procèdet-il pas cependant de la distinction fondamentale du moi et de tout ce qui n'est pas lui ? L'être pensant

[)ense-t-il solidement, lorsqu'il cesse de discerner son être et ce qu'il produit? Dieu ne se distinguerait-il pas de même d'avec ses pensées et ses œuvres? De ce que les œuvres divines sont pleines de sagesse et de raison, on s'avise de conclure que Dieu n'a point conscience de ce qu'il opère! C'est tout l'inverse qu'il faut supposer. Une raison accomplie possède une conscience achevée. Un être qui, par essence, pense d'après soi-même et se détermine par soi-même, existe pour soi-même et peut dire en soi-même : Moi. Celui qui conçoit le mieux et exécute le mieux, sait aussi le mieux, non-seulement ce qu'il conçoit et exécute; mais que c'est lui, et lui seul, qui exécute ce qu'il a conçu. Au surplus, Leibniz allègue encore une autre preuve en faveur de la l)ersonnalilé divine. Si Dieu est une intelligence parfcûte, loin d'agir sans dessein, il a toujours en vue un but sublime, et toujours il choisit le meilleur, optimum, ce meilleur qui est l'objet de sa science à la fois et de sa volonté, parce que c'est l'essence de sa nature entière. Mais choisir, mais arrêter et poursuivre un plan, n'est-ce pas, avant tout, faire acte de personnalité? Oui, c'est préférer, c'est donc aimer et vouloir ; et il n'y a qu'une personne qui soit capable de vouloir et d'aimer. C'est parce que Dieu est un moi parfait, qu'il aime le bien souverain, quil le préfère, qu'il le conçoit et qu'il le réalise, qu'il le donne et le distribue. Sa raison souveraine, au lieu de faire obstacle au libre épanouissement de sa spiritualité sainte, aux mille dispensations de son infmie charité, en est le moyen exquis, l'instrument d'éUte. Son incomparable origi-

nalité crentendement double, pour ainsi dire, Tinitiative non moins continue que spontanée de sa libéralité paternelle, bienfaisante et patiente, trait distinctif de la vraie grandeur, de la vraie personnalité.

On est donc très léger ou très injuste, quand on assimile la croyance de Leibniz à l'opinion de Spinosa. Suivant celle-ci, la substance éternelle, n'agissant que d'après les lois géométriquement inllexibles de sa nature inexorable, ne saurait poursuivre un but ni employer un moyen, ni tendre à une sorte d'organisation finale : inévitable en soi, elle pense et s étend infiniment et uniformément, sans le savoir, sans le vouloir, sous l'empire exclusif de la nécessité, sa règle unique. Selon Leibniz, la cause primitive. Dieu, sait et veut, et n'agit jamais sans une intention parfaite : chacune de ses actions est un accomplissement, réel et actuel, de cette fin intérieure qui constitue le fond de sa pure essence, un ellet de sa bonté autant que de sa sagesse. Comment la doctrine de Leibniz ponrrait^elle aboutir aux mêmes résultats que celle de Spinosa, en ce qui regarde le rapport de la raison et de la volonté divines ? Leibniz considère Dieu comme une cause, Spinosa y voit une substance. Leibniz distingue la cause suprême d'avec ses effets, devenus à leur tour causes d'ordre secondaire. Spinosa identifie la substance universelle tant avec ses attributs généraux (pi'avec ses modes particuliers, de telle façon qu'étant tout en toutes choses, elle exclut partout le caractère de personnalité, de vie individuelle et de libre volonté. Là où Leibniz dit cause et fin, Spinosa doit parler dldentUé

et de nécessité. Si la raison est un mot qu'employent tous les deux, Spinosa l'entend dans l'acception de mouvement logique et indifférent, tandis que Leibniz y attache l'idée de choix prémédité, d'action déterminée par la sagesse en vue du bien souverain. Enfin, quiconque définit étroitement Dieu la substance de l'univers, doit lui refuser tout ce qui compose la personnalité ; quiconque le conçoit comme la cause intellii^ente et bienfaisante du monde, est forcé de le croire pn être individuel. Les reproches faits à Leibniz doivent donc être adressés à Spinosa.

La persuasion que Dieu poursuit une fin morale, arrêtée par sa sagesse, ne s'affaiblit pas un instant chez Leibniz. L'accomplissement de cette fin, n'est-ce pas l'univers même ? En faisant cette demande, le philosophe d'Hanovre lie inlimement l'ordre du monde à la volonté divine, et fait dépendre de cette volonté les rapports de Dieu avec l'univers. A force d'observer ces rapports, il est arrivé à reconnaître la convenance merveilleuse de la création, à se convaincre qu'elle est conforme aux desseins que devaient former une intelligence, une bonté, une puissance infinies. Deux questions pouvaient l'occuper de ce côté. 1" Pourquoi Dieu a-t-il créé un monde ? 2" Pourquoi le monde est-il tel que nous le voyons? Le premier problème n'est autre que le but de la création. Ce but, Leibniz ne le place pas directement, ni uniquement dans le bonheur de l'homme; il le met, tantôt dans l'harmonie universelle, tantôt dans ce qui en résulte immédiatement : la perfection et la gloire de Dieu. En produisant, avec la

plus grande simplicité, la plus grande abondance de choses infiniment variées, en fondant ainsi un ordre d'une beauté inimitable, Dieu a manifesté sa sagesse, sa bonté, sa grandeur; et l'homme, en contemplant cette beauté, en adorant les perfections cpi'elle révèle, entre lui-même en possession d'une félicité sans fin'. Lorsqu'il discute le second problème, Leibniz pai t encore de cette croyance que Dieu était le maître de former un monde dilïérentdu monde actuel, et qu'aucune nécessité ne l'avait forcé de faire ce qu'il a fait. Dans l'entendement divin, propre région des idées éternelles, se trouve une infinité de combinaisons possibles et de futurs conditionnels, et toutes ces combinaisons prétendent en quelque sorte à l'existence actuelle. Mais comme il ne peut y avoir qu'un monde (plusieurs univers étant une contradiction même dans les termes). Dieu tendant toujours à agir d'après le principe de sa nature, celui du meilleur, devait choisir la combinaison qui pût représenter la perfection la plus complète. D'où il suit que cet univers, offrant la meilleure combinaison, doit être regardé j)ar le penseur, aussi bien que par le croyant, comme le meilleur des mondes*.

La présence du mal ne renverse-t-elle pas cette théorie (V optimisme? Non, répond Leibniz: le mal était compris dans le plan de l'univers, et il ne saurait lui ôter l'avantage de sa haute perfection. Pour rendre probable cette réponse si simple et si concise, Leibniz discerne trois sortes de maux : le mal d'imperfection, ou métaphysique ; le mal de souffrance, ou physique ;

» Théodicéc ï, § 78.

« Théodicée I, § 8, 41

le mal moral, ou de péché. Les deux premières espèces, il les fait remonter à l'action même de Dieu. Le mal d'imperfection n'est-il pas inévitable, en tant qu'imperfection originelle de la créature ? La créature ne doit-elle pas constituer un être limité et borné, dans un monde relatif et dépendant, où la faiblesse se mêle à la force, où la lumière est mélangée d'obscurité ? L'incréé seul, le seul créateur, peut se concevoir exempt de défaut, infini et indépendant. L'homme qui prétendrait naître parfait, prétendrait être un Dieu'.

Sors tua mortalis, non est mortale quod optas ^.

Quant aux maux physiques, continue Leibniz, quant aux douleurs et aux soufTrances du corps, aux désastres et aux fléaux naturels, on ne saurait soutenir que Dieu les ait voidus immédiatement et absolument. S'il les veut, c'est condilionnellement, c'est-à-dire tan ùt comme peine justement infligée à la faute , tantôt comme moyen propre à ramener au bien, véritable fin de l'homme et unique source de sa félicité. C'est par suite d'une volonté finale, selon l'expression des auteurs scolastiques, que Dieu est auteur des maux matériels : il les laisse se former et agir, parce qu'il n'a égard qu'à l'ensemble et à l'accord des choses ; parce que là, comme partout, il aspire au meilleur, et qu'il fait tendre au bien tous les indi\idus, au travers même et à l'aide des épreuves physiques.

1 Théodicée \y § 20, 22. Comp. Fc^nelon, Div.sent.et avis chrét.T.îY.

p. 19 (éd. 1810). « Ovide, Métam. U, 56. Ce que Voltaire traduit ainsi {Discours sur

V homme y 11) :

^< Tes desseins sont d'un homme el les vœuv sont d'un Dieu. »

Touchant le troisième genre de mal, le mal moral, ou la culpabilité y Leibniz maintient aussi la doctrine enseignée dans les écoles chrétiennes du moyen âge et primitivement empruntée aux pères de TÉglise. Si le mal d'imperfection émane directement de Dieu, si le mal de soutïrance y remonte in(Urectement, le mal de péché n'en vient en aucune façon. Dieu n'y a pari qu'en nous donnant la liberté, c'est-à-dire la puissance de faire un bon ou un mauvais usage de nos forces et de notre \ olonlé même. En créant riiomme intelligent et libre, Dieu lui a |)ermis de se servir à sou gié, mais à la charge d'en rendre compte, des grâces qu'il lui a départies; il lui a donc permis de s'en servir avec méchanceté, de pécher. Dieu sans doute nous eut accordé un droit excessif, et lut lui-même devenu cause première de nos transgressions, s'il ne nous eut fait connaître en même temps sa volonté généreuse; s'il n'eût joint à la permis>ion de mal agir l'ordre ou le conseil de se gouverner avec sagesse et justice. Aprèsavoir annoncé ses vues et ses promesses, il devait concéder à la créature le pouvoir d'y contrevenir ou de les négliger; car ne devait-il pas respecter lui-même la liberté de la créature, son plus bel ouvrage? il le pouvait d'autant mieux qu'il voyait d'avance et de loin le triomphe linal du bien. Dieu savait que les fautes volontairement conunises dans le monde n'empêcheraient point, mais feraient éclater da\antage la victoire de ses desseins * ; que les crimes des plus odieux seraient, non-seulement réprimés, mais réparés, amplement

* Causa Dei, § 28, 36, 69.

expiés et employés au bien général^ ; que le mal serait surmonté , surpassé par le bien , et ferait reluire la beauté morale comme l'ombre rehausse un tableau , comme une dissonnance relève un morceau de musique'. Gardons-nous donc d'imputer à Dieu la perversité humaine. Dieu nous donne tout, il est vrai: cause primitive de toutes choses, il est aussi l'origine première de la force que nous employons à mal faire, de l'élément matériel du péché, comme disait saint Augustin. Mais cette part de puissance indispensable à toute action bonne ou mauvaise , cette faculté d'être et de produire, prise en elle-même, est un bien; et en nous la dispensant. Dieu témoigne de sa bonté. Il en témoigne encore en ce qu'il nous accorde le pouvoir d'en user, et qu'il nous met en état comme en obligation de choisir entre le mérite et le démérite, entre la vertu et l'iniquité. Dieu n'est donc ni cause, ni complice de nos vices, de nos corruptions, de nos lâches cruautés. Cependant, réplique-t-on, doué de prescience, Dieu ne {X)uvait ignorer que les hommes abuseraient de leurs ressources et de leurs droits : ne devait-il pas les en empêcher par d'autret> hiclinalions, par d'autres idées ? A cette vieille et commode objection, Leibniz ne cesse pas d'o[>poser le respect que le créateur daigne porter à la liberté de la créature, pour la consacrer et la rendre inviolable à la créature même ^ Peut-être eût-il dû opposer aussi des raisons tirées de la bonté

i Théodicée III, § 350.

« De rerum origine, p. 146.

8 Coma Det\ § 104.

divine? Celle-ci, non-seulement avait préparé de toute éternité de surs remèdes, des directions salutaires, des institutions régénératrices ; mais elle ouvrait au pécheur une carrière de repentance et de réparation, étendue au delà de l'existence présente. Une comparaison , souvent répétée depuis, résume l'opinion de Leibniz : Un bateau qui avance avec lenteur tient son mouvement du courant, du lleuve, et sa lenteur de son poids propre, de son inertie naturelle. Le mou\ement, la force d'im[)ulsion, la vigueur, c'est Dieu qui nous la communique ; Tinertie, la résistance , rimperfection nous vient do nous-mêmes. Ce qu'il y a de réel, do positif, dans nos transgressions, voilà la part de Dieu ; ce qu'il y a de privatif, de fautif, \oilà la pari de l'homme. Bona erunt a dlvino vigorc, mala a torpore creaturarum ^ Cette image achève-t-elle d'épuiser une question si vaste ? Nous osons en douter, en demandant la permission d'y revenir plus tard, mais après avoir reconnu dès à présent en quelle large mesure Leibniz s'est pourtant inspiré des plus belles doctrines de l'antiquité chrétienne.

Est-il diflicile d'apercevoir toutes les suites de cette opinion sur les rapports du créateur et de son ouvrage? On conjecture aisément do quelle manière Leibniz considère la durée de la création. La conservation du monde, pense-t-il avec ces écrivains du moyen Age dont le fumier contient de Vor à ses yeux, est une création continuelle. Comme la formation primitive des choses ne pouvait être qu'un commencement de réa-

1 Cansfi Dn\^ 69,71,72.

lisation pour une lin parfaite, pour une parfaite harmonie ; la durée égale et indéfinie de l'univers doit résulter de l'entretien savant, du constant maintien de cette économie, de cette symétriq primordiale. Or, qui sera capable d'un pareil gouvernement, si ce n'est l'auteur même de l'ordre éternel? Dieu, origine et soutien de l'univers, est donc aussi sa Providence. Suivant les objets divers où elle s'applique avec un art unique , la Providence , bien qu'en elle-même uniforme et fixe, doit se prononcer diversement. Elle doit apparaître autre dans le règne de la nature, autre dans le règne de la grâce. VdiV règne de la nature, Leibniz entend, confoimément à la tradition chrétienne, le monde matériel, ce monde où agissent les causes efiicientes, les forces physiques et chimiques, où prévalent les lois mécaniques et organiques. Le règne de la grâce, empire spécial des esprits et de leur divin maître, a un caractère particulier : tout y est disposé pour l'accomplissement d'une destinée réglée parla sagesse et la bonté, et par conséquent fondée sur une obéissance réfléchie et fibre à des prescriptions morales, à des causes finales. Si la Providence préside indirectement, d'une manière générale, au règne de la nature ; elle pénètre directement, elle influe intimement dans le règne de la grâce. Cette influence mystérieuse peut s'appeler tantôt la justice et tantôt la sainteté : justice, lorsque Dieu inflige des châtiments, des maux physiques; sainteté, quand il départ des récompenses et aussi des peines spirituelles. La justice est sévère, la sainteté est miséricordieuse; mais l'une et l'autre sont »• 0

DOCTBINES EELIGIELSES

des expressions également sacrées de l'équité souveraine, du droit éternel. Ce droit étant la raison même, la direction visible du monde matériel peut-elle au fond différer de l'administration invisible du monde moral ? Celui qui a construit la machine de l'univers n'est-il pas aussi le monarque de la ché des esprits '/ N'at-il pas soumis l'un et l'autre domaine à une législation commune ? Pour être fondé à nier une vérilé si haute et si consolante, il faudrait ôlre en état de prouver que les égarements de la volonté, les passions du cœur, les défections de la conscience, les crimes, les diutes, les hontes de l'àme, ne sonipas inunanquablcment suivis de souffrances physiques, de maladies et île mo.l ; il faudrait pouvoir démontrer d'abord que le désordre intérieur n'entraîne pas tôt ou tard des désastres extérieurs. 11 est plus conforme à la saine raison et à la vraie dignité de l'homme, de proclamer, de respoctei', dans la double sphère de la création, l'unité de gouvernement, la secrète infaillibilité d'une Providence (pu n'a tracé et ne suit des règles si simples et si sûres, que pour la plus grande félicité des êtres a|)pelés à vivre sous son empire'.

Les pages où Leibniz expose ces nobles pensées se terminent par des paroles aussi modestes que profondes, et qui, ajoule-t-il, « répondent au travail des personnes sages et vertueuses. »

« Si nous poumons entendre assez l'ordre de l'univers, nous trouverions qu'il surpasse tous les souhails des plus sages, et qu'il est impossible de le rendre meil-

» Momilolnr/n; § «7-90.

leur qu'il n'est, non-seulement pour le tout en général, mais encore pour nous-mômes en particulier, si nous sommes attachés à l'auteur du tout, non-seulement comme à i'arciiitecle et à la cause efTiciente de notre èlrc , mais encore comme à notre maître et à la cause lînale qui doit faire tout le but de notre volonté et peut seule faire no(re bonheur'. « Si nous poumons entendre assez l'ordre de l'univers, disait volontiers Leibniz à Sophie-Charlolte, qu'il blAmait de prétendre savoir le pourquoi du pourquoi; et cependant Voltaire, devant le petit-lils do cette éminente princesse, le grand Frédéric, s'amusait à le qualifier de Gascon du Nord. En essayant de l)ien apf)iécier les doctrines religieuses de Leibniz, monlrons que Voltaire ne voulait que se divertir au milieu d'une cour de beaux esprits sceptiques ou moqueurs. Montrons que l'auteur de ces doctrines n'était pas plus ridicule que Bossuet disant au dau- J«hin, dans son Discours sur l'histoire universelle: « Tout concourt à la même fin, el c'est faute d'entendre le tout, que nous trouvons du hasard ou de l'irrégularité. »

* Mofiadologie, § 90.