FICHTE

« Le rationalisme de Ficiite est plus décidé que celui de Kant; mais, ne pouvant expliquer le monde réel par le seul mouvement de la pensée, il le nie théoriquement, et ne l'admet que sur la loi de la raison pratique... Fichte professe une sorte de panthéisme moral. » J. WiLLM.

Si nous devions retracer les destinées de la philosophie religieuse chez les Allemands, nous serions tenus de montrer ici tout ce que firent tant d'esprits distingués, soit pour redresser et perfectionner la doctrine de Kant, soit pour la modifier avec quelque originalité. Mais il nous faut choisir parmi cette légion de continuateurs ou d'imitateurs, de commentateurs serviles ou de libres interprètes*, en qui Penthousiasme d'école monta d'abord jusqu'à l'ivresse, à une sorte d'idolâtrie aussi fanatique qu'amusante, et dont quelques-uns n'avaient pas craint d'écrire « que Kant

1 Schulze, Kraus, Maimon, Kiesewetter, Born, Erhard, Schmid, Buhle, Beck, Tennemann, Snell, Mutchelle, Bendavid, Krug et tant d'autres noms connus en Allemagne.

était venu achever le grand ouvrage commencé par Jésus-Christ. » « Si le Christ nous a manifesté Dieu en chair, Kant l'a manifesté en esprit, d Nous regrettons de ne pouvoir faire connaître, ni Jacob défendant la théologie kantienne en Russie et cherchant à Tallier avec l'ancienne théodicée ; ni ïieftrunk applaudi par l'université de Halle pour son habileté h combiner la morale critique avec les dogmes de l'église luthérienne; ni le sentimental admirateur de KIopstock, Heydenreich, cet adversaire brillant et déclamatoire de l'athéisme ; ni môme le sobre et judicieux Reinhold, qui tenta de })iOuver à Lavater qu'il fallait concevoir Dieu comme l'ordre moral personnifié, et à Ficlite qu'il fallait y croire comme à une réalité vivante. Si nous osions franchir les limites de notre sujet, nous ferions une exception en faveur d'un digne compatriote de Schiller et de Schelling, du wurtembergeois Bardili, ce géomètre inflexible qui prétendait ramener l'idéalisme kantien à Tidéali^me de Descartes, et qui devenait ainsi le précurseur de Hegel. S'appuyant sur le caractère absolu des catégories logiques, sur ce qu'elles ont de nécessaire et d'identique, mais transportant ensuite ce caractère aux objets mômes de la connaissance, au monde réel, Bardili voyait partout, hors de l'homme comme dans l'homme, un élément commun et universel, la pensée, qu'il qualillait de neutre^ qu'il nommait parfois Yidentitë, et qu'il transformait en Divinité môme, parce qu'il lui semblait impossible de ne pas considérer Dieu comme l'unité immuable et inlinie, présente et essentielle à toutes

choses. Dieu lui paraissant ainsi le principe objectif des choses et le principe subjectif de l'esprit, il n'hésitait pas à remplacer le Tu dots agir de son maître par un précepte spéculatif: Il faut penser , Cogita! Ce précepte, ajoutait-il, implique l'existence de Dieu. Toute pensée s'exerce sous l'empire de la loi de ridentité, de l'homogénéité du général et de l'individuel. Or, Dieu n'est autre chose que l'ôtre éternellement identique à soimôme; et reconnaître ce rapport, c'est avouer que Dieu existe \

En présence de pareilles afiirmations, annoncées comme autant d'applications ou de développements légitimes de sa propre doctrine, Kant dut éprouver de pénibles mécomptes. « Dieu nous garde de nos amis, répétait-il dans ses dernières années ; car il est moins diflicile de se défaire de ses ennemis. » Ce que ceuxci avaient pu dire de la philosophie critique, l'auteur de cette philosophie finit par le penser de plusieurs théories de ses élèves : « Elles feront époque dans l'histoire des écarts de l'esprit humain'. » A la tôte de ces théories figurait celle de son plus puissant successeur, de ce disciple à quelques égards supérieur, dont l'ardente parole de\aû aussi susciter une école fervente et dévouée ; de ce courageux, superbe et entraînant Fichte, que l'on a comparé à Pascal et qui pouvait dire à Kant : Comme Descartes et Malebranche,

1 Voyez ses Principes de logique {\ 800), passim, partie, p. 263. sq. Gomp. Sigisin. Beck, Propédeufique, § 180 sqq.

* Voyez, p. ex., Eberhard, Arch. P. II, IV, p. 60. Comp. les travaux polémiques de Reimarus, Selle, Schwab, Nicolaï, etc.

nous nous sommes rencontrés plutôt que suivis. C'est que Fichte, ne se bornant plus à modifier extérieurement le système de Kœnigsberg, lui fit subir plusieurs transformations intérieures. D'après ce système, la pensée ne garantit que la pensée. La pensée fait plus, ajouta Fichte, la pensée donne l'être, l'univers et Dieu. Voilà comment Fichte prépara les théories qui ont rendu célèbres Schelling et Hegel, l'un soutenant que Tétre reproduit l'idée, l'autre avançant que l'idée est l'être même.

S'il est visible que Fichte n'eut jamais qu'un désir dominant, celui d'organiser la science que Kant avait ébauchée et où il avait laissé subsister plusieurs contradictions incompatibles avec l'unité scientifique ; il est notoire aussi qu'il changea de méthode et de vues, durant le cours de cette entreprise laborieuse. Mais ce qui ne fut pas moins constant, à travers toutes les phases que son génie parcourut, c'est le rapport étroit qui unit toujours sa doctrine et sa vie. Jamais la manière d'agir et sentir, jamais la conduite et l'ame no furent séparées chez lui de la manière de penser et de voir. Ce qu'il croyait était en même temps le nerf de sa volonté, le souflle et l'inspiration de son existence entière. Prenant au sérieux tous les mouvements de son inteUigence, il voulait vivre de ce qu'il concevait, et faire vivre ce qu'il savait, comme il ne voulait savoir que ce qu'il pouvait aimer, admirer et pratiquer. Ce n'était pas là l'héroïque elTet d'un parti pris, c'était le propre de sa nature même, où le sentiment de la valeur morale, de la dignité personnelle, se confondait

avec une telle hauteur de pensée, avec une hardiesse de spéculation si intrépide, qu'efie pouvait sembler la résolution d'un caractère indomptable. I-a destinée, il est vrai , avait surtout contribué à l'accroissement de cette énergie, de cette trempe primitive. Fichte avait eu longtemps à combattre, non-seulement des adversaires et des ennemis, mais les soucis et la misère, le froid et la faim. Avant de lutter pour la liberté de penser et pour l'indépendance de sa patrie, il avait, pour s'assurer le pain du jour, enduré toutes les rigueurs matérielles et sociales ; et de tant d'épreuves diverses, il était sorti plus vigoureux, plus courageux, plus convaincu de ce que peut et vaut la noblesse d'àme. Aussi ne saurait-on contempler, sans être à la fois touché et fortifié, le tableau de ses souffrances et de ses victoires, naïvement et modestement tracé dans cette Vie et Correspondance, qu'a publiée le fils qui porte si convenablement son illustre nom.

Ce fut un obscur village de la Haute-Lusace, Rammenau, qui vit naître Jean-Théophile Fichte le 10 mai 1762; mais ce fut à Berlin qu'il mourut le 28 janvier 1814, entouré de la sympathie et de l'admiration publiques. C'est dans la riante et paisible université d'Iéna qu'il avait fait ses études, et c'est là qu'il revint en 1 79 i, après maintes courses et maintes mésaventures, accompagné de la nièce de Klopstock qu'il avait épousée à Zurich. léna et Weimar, si proches voisins, vivaient alors dans une étroite intimité, 2:ràce à la présence de tous ces hommes éminents, aussi recherchés à la cour d'un prince supérieur, que chers et I. 25

DOCTRINES RELIfiïEUSE

nécessaires à la jeunesse académique, selon l'expression consacrée en Allemagne. Ficlite vint enseigner avec grands applandissements la philosophie et la morale sous les yeux de Gœthe et de Schiller, des Schlcgel et des Humboldt. Deux ans auparavant, venant de Varsovie, il a\ait été voir Kant, dont la seconde Critique avait produit en Fichte une véritable révolution, en rall'ranchissant du joug de Spinosa, de Tabstrait panthéisme de Y Ethique. « Je vis dans nn monde nouveau, avait -il écrit alors, depuis que j'ai lu la Critique de la liaison pratique. Quel respect ce système nr inspire pour la dignité humaine, et quelle force nouvelle il me donne ! » Afm (rétre mieux accueilli de Kant, il avait composé dans une auberge de Kœnigsberg en cincj jours, et remis au maître en manuscrit, un livre qui était une application de la doctrine kantienne à toutes sortes de dogmes positifs, ÏEssai d*une critique de toute révélation. Cette tentative l'avant fait connaître, raffermit dans le dessein d'àchever, de consommer la philosophie critique, en Télevant au rang des sciences exactes par une méthode rigoureuse, par une évidence mathématique \ Ardemment engagé dans cette voie, il arriva bientôt à ce qu'il nomma la doctrine de la science^ , c'est-à-dire à un idéalisme radical, presque tragique, qui devait se perdre par l'excès de son audace. Le moi, placé par Kant au centre des choses conmie leur mesure, fut constitué en générateur de Tuniv ers. Souverain absolu

* Aechter, durchgefiihrter Criticismus.

• Wissenschaftslehre.

DE LA PIÎÏLOSOPHIE MODERNE

dans l'enceinte de la conscience de soi, il se posait luimême, puis il engendrait en face de lui les objets qui l'occuperaient, le monde fini; et, pour ne pas perdre sa liberté, il vaincrait enfin ce monde et le détruirait, en se convainquant qu'il était l'ouvrage même du moi Un enseignement pareil pouvait sembler atteint de vertige. Le bruit qu'il {[[ dut tourner en scandale, (iuand un ami de Fichte, le recteur Forberg de Saalfeld, publia dans un journal savant un travail sur la formation de l'idée de religion^ et essaya de montrer que la pensée de Dieu ne pouvait avoir un sens réel pour rhonuue qu'eu signifiant l'ordre moral. Fichte, ayant fait précéder cette dissertation d'un morceau intitulé : Du motif que nous avons de croire à l'ordre morai, fut enveloppé dans l'accusation d'athéisme portée contre Forberg. La polémique devenue acharnée ne servit qu'à rehausser l'éloquence et la dextérité du principal accusé. Kant lui-même, intimidé par l'orthodoxie en colère et effrayé par le terrorisme scientifique de ce nouveau chef de titans, crut devoir le désavouer solennellement et déclarer que la Doctrine de la science n avait rien de connnun avec la philosophie critique. Enfin banni des Étals saxons, comme Chrislian Wolf l'avait été au commencement du siècle, Fichte se rendit à Berlin où l'aj)pelaient Schleiermacher, Novalis et l'helléniste F. A. Wolf. Après les désastres d'Iéna et d'Auerstaedt, il fut un de ceux qui ranimèrent le courage de la Prusse. Par ses leçons universitaires, par

» Dans le Journal philosophique de Fichte et de Niethammer 1798 Forberg n'est mort qu'en 1848. '

ses vastes projets (riHlucation nationale, par Télroite union qu'il mit entre les conquêtes de la science et les réformes sociales et politiques, par ses Discours adressés à la nation allemande'^ il remplit son auditoire, ses compatriotes, et de regrets, et d'ardeur pour recouvrer l'indépendance du territoire. Plus que personne il prépara un soulèvement général contre l'occupation étrangère. La contagion que les blessés avaient apportée à Berlin tua ce bouillant promoteur de la guerre, ce patriote sans peur et sans reproche, au moment où une nouvelle période avait commencé pour sa philosophie et allait commencer pour son pays. Fichte, sous riniluence de Jacobi et de Schelling, et aussi sous celle des événements extérieurs , avait changé son formalisme idéaliste et algébrique pour une doctrine plus réelle, mais très mystique. Il avait cherché le principe de la connaissance et de Texistence, non plus dans le moi, mais en Dieu ; et il était même arrivé à voir dans le Christ, non plus avec Kant un exemple historique de l'idéal de sainteté, mais une personne en possession de l'absolu, dans la plénitude de l'esprit divin.

La vie de Fichte se divise ainsi en trois parties, dont chacune correspond à un groupe spécial d'ouvrages et d'idées. La première phase, celle du lidèle disciple de Kant, se rélléchit dans l'iî^s.sai (rune critique de toute révélation. La seconde et j)rincipale époque, celle que Jacobi désigna justement par ce mot de spinosisme retourné, est marquée par un grand nombre d'écrits divers. La troisième période se trouve exprimée avec un

1 Entre 1807 et 1808.

éclat singulier dans le Guide de la vie bienheureuse. Tous ces genres de productions ayant donné naissance à une multitude d'autres travaux et de théories analogues, de paraphrases plus ou moins libres, nous ne saurions les mentionner superficiellement.

V Essai qui ouvrit la carrière de Fichte, et qui fit une sensation si profonde que publié sans nom d'auteur il fut (l'abord attribué à Kant même, n'a quelque importance aujourd'hui qu'à titre d'application de la théologie kantienne. Voici succinctement ce que l'on tente d'y établir. Depuis que les hommes n'ajoutent plus foi aux miracles physiques, c'est dans le monde moral qu'il faut chercher des motifs pour regarder une révélation comme possible ou comme réelle. Une doctrine qui se donne pour révélée, s'accorde-t-elle avec les lois de la conscience ? Elle est divine. Le degré de moralité, voilà ce qui mesure la valeur d'une institution religieuse. L'esprit d une pareille institution no peut dillérer du fond de notre nature morale. Une révélation positive ne saurait être autre chose qu'une manifestation historique, une confirmation, une énonciation populaire de ce qui se passe dans le sanctuaire du cœur, dans la volonté humaine. Aussi s'abuse-t-on étrangement, lorsqu'on s'obstine à défendre la révélation par des arguments spéculatifs. La raison pratique peut seule la démontrer et la justifier, par l'autorité inhérente à la loi morale, par la confiance que nous sommes forcés d'accorder à tout ce qu'entrame cette loi \ spécialement à l'existence de Dieu et à l'immortalité

1 Esàai d'uns critique de toute révelcdion, p. 6 sqq.

de rame. Grâce à cette autorité de la conscience, loi morale et volonté divine paraissent tellement synonymes à l'humanité, que Dieu morne lui apparaît comme un législateur moral. Mais Dieu est-il l'auteur même de cette législation qu'on prend pour sa volonté ? La promulgue-t-il en nous, nous la révèle-i-W lui-même ? Cette question inévitable, Fichte Tembrouille plus qu'il ne Téclaircit, à travers une longue suite de raisonnements subtils et compliqués \ Quant à riiomme noble et saint, dit-il , c'est la loi morale qui lui annonce Dieu, comme une conséquence même de la sainteté. Pour l'homme esclave des sens, c'est Dieu, sous la forme d'une révélation positive, qui lui fait connaître la loi morale et qui l'y rappelle avec sévérité. Mais comme "la nature intime de Dieu ne peut pas être connue, personne n'est capable de prouver les dogmes d'une révélation. Quand ils sont visiblement une dépendance pratique de la loi morale, ils peuvent être tenus pour divins ; mais leur valeur n'en reste pas moins subjective, c est-à-dire, qu'ils n'ont de valeur que pour ceux qui en sentent le besoin *.

N'est-ce pas là une continuation rigoureuse et franche de la théorie de Kant? Le maître avait regardé Dieu comme le représentant de l'ordre moral, le disciple le considère comme l'ordre moral même. Si l'un avait encore attaché un prix extrême au corollaire servant à établir Texistence de Dieu, l'autre nous laisse maîtres de le maintenir ou de l'abandonner, pourvu que nous déférions à la loi suprême de l'activité i)ra-

1 Esdaiy^ 4-9. * Essai, % \2.

tique, et comme si le respect de cette loi était capable de satisfaire tous les besoins de notre âme. De cette double indifTérence à l'égard de la personnalité de Dieu et de la sensibilité de l'homme, Fichte n'avait qu'un pas à faire pour s'aviser de traiter (ïidole le Dieu de rhumanité, et pour être lui-même taxé d'athéisme en retour. Ce pas, il le fit dans sa fière Doctrine de la science, dans les opuscules véhéments et adroits que provoqua la fameuse querelle de 1798 \ et dans le bel ouvrage de la Destination de Vhomme. Mais, dans tous ces écrits, sa théologie n'est qu'une suite et une confirmation de l'ensemble de ses vues sur la science e sur l'univers. Tachons de rappeler cet ensemble auss clairement que le permettent le devoir de l'exactitude et le soin de la concision.

Le premier besoin delà philosophie, suivant le professeur d'iéna, c'est de découvrir un principe suprême et indépendant, qui domine tout le savoir humain, qui mette hors de doute et sa possibilité et sa validité, qui donne à tout son édifice une harmonie intérieure, une cohésion systématique, l'unité et Vabsolnilë. Or, comme la science est l'œuvre de l'esprit humain, elle ne [)eut avoir d'autre premier principe que le principe môme de l'activité humaine, c'est-à-dire le moi pur. Le moi n'est-il pas la cause primitive et permanente, d'où tout part, où tout revient, le cercle à la fois et le centre ? Moi = moi, le moi pose primordialement son propre être. Mais, en se posant soi-même, il pose du

* N'oyez Du motif de la croyance que nous avons en un gouvernement divin du inonde; — Appel au public; — Apologie judiciaire ; — etc.

même coup quelque chose qui n'est pas lui, qui lui sert de limite et qui éveille sa conscience, le non-moi. Ce n'est pas tout : afin de lever cette contradiction entre le moi et le non-moi, l'esprit accomplit un troisième acte, il ramène à un moi indivisible le moi divisible et le non-moi indivisible, il résout et absorbe dans un moi suprême les deux termes de l'opposition. Ainsi, l'on aurait obtenu, non-seulement les trois modes de l'existence et les trois objets du savoir, l'homme, l'univers et Dieu; non-seulement l'unité d'existence, correspondante et indispensable à l'unité de la connaissance, mais une méthode logique et organique, composée de trois actes, la thèse, ïantithèse et la synthèse, et constituant une image exacte du développement de la raison et de l'action. Les trois usages de l'activité, les trois formes du jugement se fondent en elïet tous sur cette proposition : « Le moi et le non-moi se déterminent réciproquement. » Tous se reproduisent en môme temps dans deux autres propositions : IMe moi se pose comme déterminé par le non-moi, ou le nonmoi détermine le moi ; 2" le moi pose le non-moi comme déterminé par le moi, ou le moi détermine le non-moi. De là, continue Fichte, la division de la philosophie en deux parties, la philosophie théorique et la philosophie pratique. Dans la première, le moi paraît passif à l'égard des objets, qui semblent produire la connaissance en agissant sur l'esprit. Dans la seconde, au contraire, le moi paraît, en vertu d'une activité libre, créer le monde réel, en appliquant ses tendances, en accomplissant ses idées. Dans l'une et l'autre sphère cependant,

le moi est la seule réalité véritable , puisque rien n'existe que par l'exercice de son énergie propre. Le monde extérieur n'est qu'une hypothèse nécessaire pour expliquer le monde intérieur et réel. Le non-moi^ sans doute, arrête et heurte le moi, et le sollicite, par cette limitation même, à d'infinis développements; mais au fond le non-moi est engendré par l'être dont il sert à déployer les puissances et les vertus.

C'est cette théorie de Vachoppement, sorte d'imitation de la privation d'Aristote, qui forme la première contradiclion capitale de l'idéalisme psychologique. Fichte, on le devine, cherche à la prévenir, à la dissinmler; à ce point que la partie pratique de son système y répond d'une façon détournée. Le moi, libre et infini, dit-il, détermine lui-même le principe de la limitation, en déterminant le non-moi-, et il le détermine, parce que sa force a besoin d'une matière où elle puisse s'exercer. L'inépuisable activité du moi, son invariable tendance à produire, oppose à ses propres etforts un contre-mouvement, un contre-poids qui, faisant replier le moi sur lui-même, lui fait comprendre qu'il est cause. Percevoir cette réaction du non-moi, c'est sentir, c'est éprouver des impressions agréables ou désagréables ; mais c'est en même temps constater que le moi produit tout ce qui entre en lutte avec lui. Le monde ne peut avoir de réahté que pour un moi, dans un moi et par un moi. Le moi, donnant et enfantant tout, jusqu'aux objets qu'il s'oppose à lui-même, est donc toutes choses : le moi est sujet-objet.

Maintenant, demanderons-nous avant de discuter

(les assertions, des énoncés si surprenants , quelle théologie doit en sortir nécessairement î La théologie de Fichte sera la science de réaliser la perfection du moi, de constituer le moi absolu, d'cx[)rinier la plénitude de l'ordre moral ; en termes plus simples, Tart d'accon]|)lir la destinée humaine, en élevant à sa plus haute puissance la liberté du moi et son indépendance primitive. Le premier article de cette foi, c'est qu'il n'y a pas d'être infmi. L'infini, dit Fichte, est si peu quelque chose d'individuel, qu'en faire un cire distinct, c'est diviniser le monde, c'est arriver au naturalisme, à l'athéisme. Quiconque peut prendre l'absolu pour une personne, l'a tout a fait elVacé de soi-mome. L'absolu ne saurait se trouver hors (le rhoujmo. Chacun doit l'avoir en sa propre [)ersonne, chacun doit « vivre l'absolu \ » C'est de môme tomber dans l'idolâtrie et dans le matérialisme, que de concevoir Dieu comme une substance : la notion de substance n'a rapport qu'à l'espace C'est enfin changer Dieu en homme, que de lui attribuer la conscience de soi : l'individualité bornée de l'homme peut seule avoir le sentiment de la personnalité. Si le moi est essentiellement actif, il ne saurait y avoir d'autre absolu que le terme même de toute activité, l'ordre moral. L'ordre moral, tel est Tunique divinité réelle ^ : tout le reste est antliropomorphisme. Aussi rien de plus absurde que de prétendre ramener Tordre moral à une cause, à une raison génératrice. Les choses contingentes dérivent seules

d'une cause. La loi des événements, cette loi inviolable en vertu de laquelle l'accomplissement du devoir entraîne le bonheur après soi, voilà Dieu. S'appuyer avec constance sur cette loi, c'est pratiquer la religion. Lorsque notre esprit convertit cette même loi en un être à part, il procède comme nos sens, quand ils regardent le froid dont ils souffrent comme une situation extérieure, comme un état de l'atmosphère. La notion d'être à [)art est une notion purement sensible. D'où il résulte que la philosophie est incapable de prouver l'existence de Dieu, tandis qu'elle est en état d'expliquer la croyance aux choses divines. Celles-ci constituent la conscience religieuse de l'humanité, c'està-dire le besoin de faire ce qui est bien, ce qui est conforme aux fins universelles de la raison. Une doctrine qui fait consister la religion dans l'obéissance au devoir, dans l'invariable poursuite de la dignité et de la liberté morale, est une doctrine pieuse : elle peut être accusée de nier le monde matériel, (Vacosmisme, mais non (Vathéismc \ Qu'est-ce donc que la foi ?Rien, sinon la ferme persuasion que nous pouvons toujours accomplir notre destinée. Le fondement de la foi, c'est la volonté libre, la puissance de tout soumettre au devoir. Je crois, dès que je veux ; je crois, parce que je veux^. Cette confiance inébranlable dans ma vocation se confond avec le respect de Tordre moral et de la raison pratique. L'une et l'autre nous garantissent toute autre conviction, celle même de l'existence du monde

» Œuvres conipl . V. p. 179; Vlll, p. 371. 2U, p. 305. V. p. 181,185,216.

1 Œuvres compLY, p. 178, 181, 185, 207, 208, 218,267, 268, 365, 366.

2 Œluvres twnpl. U, p. 253.

sensible. C'est parce que je dois agir, que je sais qu'il y a pour mon activité une matière et un théâtre. Le monde physique n'est que le monde moral devenu visible. Toute notre vie n'est qu'une longue application de la loi morale. Si nous sommes éternels, c'est parce que cette loi est éternelle, c'est parce qu'elle vit en nous, et se sert de nous pour se réaliser. Je suis immortel, et je ne dois pas le devenir seulement un jour; je le suis par mon rapport avec l'immortelle loi de la conscience, par la résolution que j'ai formée de lui obéir. Je possède la vie future dans la vie présente, puisque je vis de la vie propre à l'ordre moral. 3Iais ce n'est pas moi, individu isolé, qui puis contenir ou épuiser la vitalité même à laquelle je participe. L'humanité entière y suflit à peine, en poursuivant d'âge en âge, avec une ardeur croissante, son but idéal, l'absolue liberté \ Le propre de l'ordre moral et de la vie qui l'anime, c'est de n'être jamais achevé, c'est de se développer toujours. Cet ordre n'est jamais actuellement, niais doit toujours devenir^. Il forme un idéal d'une originalité mobile et inépuisable, une réalisation progressive et sans Un des conceptions absolues de la raison, régissant tour à tour les mœurs de l'individu, les lois de l'État et les destinées du genre humain. C'est ce travail éternellement créateur du progrès moral qui est l'inilni et l'absolu, qui est Dieu, mais qui ne sera jamais une personne. S'associer à ce travail est aimer ou servir Dieu, mais ce n'est pas s'unir à un

IT. II, p. 263, 289,294, 303-305, 31G; ÏV, p. 391. ^ Non setjend^ mais wcrden soilcnd, iV, p. 381, 387.

individu. C'est au contraire sacrifier toute individualité, non-seulement à l'État où domine l'unité de la raison, mais à l'humanité où règne l'unité de l'ordre moral. Ainsi, conclut Fichte, le moi produit et reproduit toutes choses, parcourant toujours trois phases : il n'est pas encore individu , lorsqu'il se pose luimême; il devient un individu, plusieurs individus, en posant le monde sensible et la société ; il devient plus qu'individu , quelque chose qui n'est plus individu, l'absolu même, quand de la société il s'élève à l'immensité de l'ordre moral ^ Ainsi se touchent le commencement et la fm, ainsi le cercle du système se trouve parcouru et fermé.

Oui, le cercle de votre système est achevé, mais embrasse-t-il toute la réahté ? Les mystères de la conscience et de la création, qu'il prétend expliquer par un seul mot, ont-ils été dévoilés, ou seulement remplacés par des didicultés plus obscures encore? A cette question, le maître de Fichte répondait le 7 août 1799: « La Docirine de la science, disait Kant, me paraît tout à fait insoutenable, aussi subtile qu'épineuse; c'est une nouvelle scolastique*. » A la distance où nous en sommes, nous pouvons en admirer l'enchaînement régulier, la vigoureuse et imposante déduction, l'aspect mathématiquement grandiose ; et en même temps reconnaître que sa simplicité et sa cohésion sont plus apparentes que réelles. Ne soulève-t-elle pas plus de problèmes qu'elle n'en résout? Que d'affirmations gra-

* Œuvres, t. II, p. 297 sqq.

* Gazette Htt. univ. 1799, Int. Blatt, n" 109,

fuites autant que hardies! Si elle ne se fait pas scrupule de transformer en principes généraux des faits particuliers, elle se plaît encore davantage à réaliser de pures abstractions, à personnifier en quelque sorte des suppositions et des fictions logiques. Quelle habileté, quel art il fallait pour dissimuler tant de contradictions internes, pour présenter cet échafau<lage hypothéliciuc comme l'édifice complet de la vérité éternelle. Nous avons indiqué la plus saillante de ces contradictions, en demandant ce qui peut déterminer le moiy dont l'activité est sans limites, à se limiter soi-même, à s'entourer d'u îe immense multitude d'obstacles, qui s'appellent le non-moi? Sans cette opposition, ditesvous, l'esprit ne connaîtrait jamais les objets, c'est-àdire ces obstacles mêmes. Mais pourquoi faut-il qu'il connaisse des objets imis et bornés, si lui-même est infini? Ne doit-il pas, au surplus, connaître déjà ces objets, puisque c'est lui qui les a posés? Ou bien, dircz-vous qu'il cède au besoin de réaliser les idées qu'il porte en lui, d'accomplir la fin proposée à ses facultés, de créer et de gouverner le monde intellectuel et moral, le monde civil et politique, social et religieux, les domaines de la liberté spirituelle, de la justice et de Thumanité? H est vrai, telle est la principale tache de Thomme. Il est manifestement appelé à constituer Tunivers moral, à entreprendre l'œuvre continue de la civilisation qui commence par l'application des idées d'utilité et de beauté, par l'industrie et les arts, et qui se poursuit par la réalisation des idées de justice, de sainteté et de vérité, par l'administra-

tion judiciaire, les cultes, les sciences et la philosophie. Toute cette organisation immatérielle et idéale, inconnue aux règnes inférieurs de la nature, est nécessairement l'ouvrage de l'être spirituel et moral, de la pensée et de la volonté, la propre production du moi et son imparfaite image. Oui, c'est là qu'éclate la grandeur de l'homme et la suprématie du spiritualisme. Mais de ce que l'esprit humain transforme la matière, de ce qu'il crée au milieu de la nature visible un univers invisible, les vastes régions de la culture littéraire et religieuse, du commerce véritablement humain, il ne résulte nullement que le monde physique soit aussi produit par cet esprit. S'il était son œuvre, il le disposerait de manière à n'en être jamais contrarié, alTaibli, ou môme subjugué et comme anéanti : il en bannirait, sinon la souffrance, du moins la mort. Non-seulement Fichte confesse que V achoppement du non-mol est parfois si violent, que le moi en triomphe uniquement en se réfugiant dans le fort imprenable de sa liberté interne ; mais il reconnaît qu'il y a des barrières insurmontables, encore qu'il préfère les qualifier &' incompréhensibles. N'est-ce pas convenir d'abord que ce non-moi, dans son fond primitif, ne sort pas du moi ? ensuite, que le moi^ bien que moralement libre, n'est pas physiquement indépendant? «Est-il mohis enchaîné, demandait Hegel, parce que vous faites forger ses fers par l'esprit, et non par la nature extérieure ' ? » Ne valait-il pas mieux, demanderonsnous à notre tour, avouer premièrement que, si le moi

* Œuvres compl. T. I, p. 128.

a le pouvoir de modifier le non-moi, et non celui de le créer, le non-moi a été fait par une autre puissance; en second lieu, que le moi ne s'est pas posé lui-même, mais qu'il remonte aune cause, différente de lui comme dunon-moi, c'est-à-dire à la puissance qui l'a doté de la faculté de modifier le non-moi, qui s'est réservé le secret de le créer, et qui a établi dès l'origine entre ces deux parties de son œuvre un rapport indestructible d'action et de réaction ?

Malgré l'aflirmation souvent renouvelée que tout y dérive d'un seul et même principe, la Doctrine de la science est donc aussi obligée d'admettre une dualité primitive, que ce principe n'explique et ne tolère pas. Ficlite essaye de la déguiser, en disant que le moi se considère tour à tour comme dominant le non-moi, ou comme en étant dominé. Mais cette concession ne suffit point à cacher la contradiction où Tauteur s'est mis avec lui-même. Il eut à cet égard le sort de Spinosa, dont il fut sur tant de points l'imitateur et l'antipode à la fois. De même que celui-ci, après avoir déclaré qu'il n'y a qu'une seule substance possible et toujours identique, s'était avisé de distinguer entre l'attribut de la pensée et l'attribut de l'é^enc/ue; ainsi Fichte, ayant commencé par poser que le moi est activité pure et ne saurait devenir autre chose, distinguait entre le moi commandant au non-moi et le moi commandé par le non-moi, et accordait même que la domination du nonmoi est parfois irrésistible ei inconcevable. Cette ressemblance singulière entre l'idéalisme psychologique de Fichte et l'idéalisme ontologique de Spinosa se mar-

qua plus nettement encore par l'analogie d'une autre distinction. Comme l'unitaire d'Amsterdam avait été forcé de reconnaître une nature qui crée, natura naturans, à côté d'une nature qui est créée, naiura naturata, l'unitaire d'Iéna ne pouvait s'empêcher de diviser son ordre moral en un ordre qui ordonne et un ordre qui est ordonné, en ordo ordinans et ordo ordinatus. Ce qui surprend plus que cette première similitude, c'est que Fichte niait aussi la personnalité divine. Si jamais doctrine devait enseigner un Dieu individuel, n'était-ce pas celle qui faisait de la volonté le principe de la science autant que de la vie? Celle-là ne devaitelle pas aboutir logiquement à cette conclusion pratique : l'imparfaite volonté des hommes ne peut avoir pour auteur qu'une volonté parfaite, qu'une divine personnahté? Au lieu de cela, Fichte, traitant le moi comme Spinosa avait traité la substance, comme Hegel traitera Vidée, c'est-à-dire le revêtant des attributs de Tactivité libre et le considérant en même temps comme l'absolu même, s'eflbrce de soutenir que, la notion de personne excluant celle d'absolu , un Dieu personnel est un non-sens. L'absolu se fait jour dans les personnes, dans le moi, mais il ne constitue pas une personne... Ainsi, ni Dieu personnel, ni immortalité individuelle. Un État conforme à la raison, voilà le royaume de Dieu sur la terre. Dieu apparaît dans l'humanité; car Dieu, c'est la justice appliquée et organisée, c'est l'amour mutuel et universel se réalisant de plus en plus. En cherchant à remplir ses devoirs, le moi accomplit l'ordre moral, approche de Dieu et se I. 26

DOCTRLNES KELKIIEISES

nourrit de l'esprit divin. Est-il donc besoin do concevoir la Divinité autrement que sous les formes d'une constitution morale du monde ? C'est un penchant frivole, indigne du sage, d'imaginer un être à part, auquel on rapporte cette constitution conmie à sa cause...

Par cette suite d'assertions, Fichte s'érigeait, au nom môme du moij en hardi proscripteur de la personnalité divine. Il y a même apparence que les considérations dont il appuyait cette proscription, sont encore l'aliment principal du panthéisme actuel, c'està-dire de théories que Fichte eût repoussées avec mépris ou dégoût. Mais on doit ajouter qu'à son fils môme était réservée la tache de réfuter les objections paternelles, en montrant que, si elles avaient pu mettre en problème la personnalité divine, elles n'auraient pas suffi pour la changer en contradiction\ Enumérons ces objections, et examinons-les dès à présent, afin de n'en être plus cml)arrassé ailleurs.

1° a II est impossible d'attribuer à Dieu conscience, intelligence, personnalité, sans en faire un ôtre fini et borné, semblable à l'homme, » Non, cela n'est pas impossible, si vous définissez la personnalité conformément à l'expérience. Celle-ci, en eflet, nous apprend que le moi, possédant quelque chose d'infini, a le pouvoir de se posséder soi-même ; qu'il pénètre et comprend d'autant mieux ce qui l'environne, qu'il s'en distingue plus nettement ; qu'il saisit d'autant mieux

* Voyez Fichte fils, Veàer GegensatZy Wendepunkt u. Ziel der heutigen Philosophie, T. I. p. 108 sq.

la diversité des existences et des rapports dont se compose l'univers, qu'il a pénétré plus avant dans la différence qui sépare le moi du non-moi ; qu'il aperçoit plus distinctement l'harmonie et l'ensemble des choses, à mesure que sa propre unité, sa propre identité lui devient plus manifeste. Plus notre énergie s'étend, plus notre personne s'agrandit. La chaleur de l'action et la lumière de l'intelligence dépendent également de l'appui que leur prôte ce centre de gravité. La personnalité ferait obstacle à l'infinité, à Vabsoluité, si elle était une limite, comme l'est l'imperfection intellectuelle ou morale, l'ignorance ou la perversité. Mais Dieu serait-il moins puissant ou moins juste, parce qu'il sait qu'il est infiniment juste et puissant, parce qu'il sait qu'il est des êtres qui manquent de justice ou de puissance ? La conscience de l'homme est bornée, sans doute, en ce qu'elle s'exerce toujours sous forme de succession, et ne peut jamais embrasser le passé et l'avenir dans l'intuition du présent. Mais la raison n'est pas incapable de concevoir une conscience libre de cette entrave du temps, un moi qui possède dans chaque instant, non pas une parcelle de lui-même, mais la plénitude de son ôtre. Le temps n'est donc pas ce qui forme la personnalité ; au contraire, c'est ce qui la restreint et l'obscurcit. Une autre condition d'existence, une autre mesure de durée que la nôtre, un autre temps, ou plutôt une entière indépendance à l'égard du temps, n'est point incompatible avec le complet sentiment de soi. Que sera-ce d'ailleurs, si le moi, d'après vous-même, réside essentiellement dans la volonté?

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DE LA PHILOSOPHIE MODERxNE.

Est-il possible de séparer la volonté et la personnalité? Une volonté absolue n'entraîne-t-elle pas une absolue personnalité ? Si la personnalité, d'après vous, ne peut jamais être qu'un état relatif, alors cessez de parler d'une volonté absolue ; ou plutôt, avouez qu'une volonté qui a voulu poser un monde en face d'elle, continue à rester et absolue et personnelle, parce qu'elle a librement voulu.

2" « Il y a de la superstition à concevoir Dieu comme une substance à part, attendu que substance signifie un être sensible, sujet au temps et à l'espace. » Cette fausse définition de la substance est étrange chez un penseur qui fait résider l'essence du moi dans une activité infinie. L'esprit n'aurait donc rien de substantiel? La spiritualité, la moralité, la liberté, tout ce par quoi l'homme, s'élevant au-dessus de la matière, atteste sa véritable puissance, ne mériterait donc pas les attributs de la réalité et de la durée ?

3** « On ne peut pas môme attribuer l'existence à Dieu, parce qu'elle ne convient qu'aux ôtres doués de sensibilité. « Ce paradoxe ne diffère guère du précédent, et n'étonne pas moins dans un idéalisme qui doit accorder aux êtres spirituels autant d'existence pour le moins qu'aux choses sensibles.

4" « On n'a encore rien dit de sensé sur la manière dont il faut entendre la création du monde par Dieu. » Cette création est-elle un mystère plus obscur, plus incompréhensible, que la production du monde par le moi? Certes, parmi toutes les théories sur l'origine des choses, celle de la création offre le moins de difficultés.

Quant à l'opinion de Fichte, elle ne saurait avoir quelque sens raisonnable, qu'en s'appliquant au monde intérieur et idéal, à ce monde que le matérialiste traite de romanesque, de chimérique, mais que chaque intelhgence se forme pour elle-même, à « notre monde à nous. »

Ainsi disparaissent les scrupules et les paradoxes de la Doctrine de la science. Ce qui ne s'évanouit pas de même, c'est le profond sentiment de la dignité morale, qui communique une si noble éloquence aux paroles de Fichte. Dégageons ce sentiment des erreurs où il se trouve mêlé, pour l'opposer à l'opinion à laquelle ces erreurs entraîneraient, malgré Fichte, c'est-à-dire au spinosisme, «Hors de mon idéalisme, disait-il, il n'est de refuge pour l'esprit humain que dans les bras de Spinosa. » Ceci n'est entièrement exact que par un seul endroit : nous voulons parler de cette voix intime, qui proteste contre le fatalisme, qui refuse d'immoler sa liberté, et qui se préfère sans balancer à tout ce qui lui fait obstacle. Mais comment, du sein de cette liberté, la raison ne s'élancerait-elle pas vers un Dieu qui lui a donné une part de son indépendance ?

Dégageons de ces déductions, trop systématiques, une autre vérité encore : c'est que l'ordre moral est divin. Il n'est pas Dieu même, comme le veut Fichte, mais il ne saurait venir que de Dieu. S'il n'était divin, serait-il universel et nécessaire? commanderait-il au moi avec une autorité si souveraine? S'il était l'ouvrage même du moi, il ne lui causerait pas honte et confusion, regrets et repentir, remords et désespoir.

L'ordre moral, qui est un ellel divin, allcste sans contredit la puissance de Dieu, et son inlUience mystérieuse dans les êtres moraux. 3Iais il ne s'ensuit point que Dieu soit uniquement lame du monde moral. Comment, si Dieu n'était que cela, expliquer d'une part l'inetlaçable di^tinclion du bien et du mal ; d'autre part l'indestructible foi en un Dieu personnel, cause régulatrice du monde spirituel, soutien et sanction de la dignité morale des hommes?

Le vice caché de la Doctrine de la science devait paraître également au sujet de la personne humaine, à qui elle refuse l'attribut de la durée intuiie. Le moi réel, empirique, est absorbé dans ce moi collectif et divisible, dans ce moi neutre et abstrait, qui se nomme Vabsolu. Les expressions qu'emploie Ficbte en parlant de rimmortalité de Tàme, à la vérité, sont susceptibles d'interprétations diverses. A côté (Tassurances énergiques, qu'il donne dans la Destination de lliomme, par exemple, sur une vie future commencée dès cette existence, on rencontre le conseil de mourir au monde et de renaître en Dieu par l'entier sacritice de la personnalité. Mais ses disciples se montrent moins réservés ou moins indécis. Forberg, Nielhammer, Schad, Horn, Memel, Maerklin ' confinent notre immortalité, tantôt dans la seule conception de l'infini, dans l'idée pure d'éternité, tantôt dans l'autorité souveraine avec laquelle l'esprit humain pense, veut et agit. Des subtilités puériles devaient se glisser parmi ces réflexions,

1 Voyez ["Exposé de Schad, T. II, p. 250. —Horn, ï Eternité de Vûme, p. 39 sqq : « La pensc-e de rélernité, voilà l'immortalité môme. »

dont la plupart roulent dans un cercle vicieux. « Le moi^ dit Maerklin , ne peut cesser d'exister dans le monde, parce que le monde ne subsiste que par le moi, parce qu'avec le moi périrait le monde et s'éteindrait le temps... * )> Est-ce là un résultat digne de tout ce tra^ail psychologique, qu'en 1796 Fichte avait annoncé à Jacobi? « Je cherche la vérité, écrivait-il, là seulement où vous-même la puisez, dans le sanctuaire voilé de notre être, dans le moi, »

Peu d'années après, Jacobi, persuadé que cette génération de l'univers par le moi équivalait à une destruction du monde réel, n'hésita plus à déclarer que pareil idéalisme lui semblait aboutir au nihilisme. « Si le moi existe seul, le non-moi ne sera-t-il pas l'opposé de l'être, le néant? » Schelling, jusque-là disciple et ami de Fichte, réclama à son tour, en faveur de la nature et des beaux-arts. Cette double protestation avertit Ficlite, et le fit changer de direction. Cependant, loin de convenir avec franchise d'une mutation si visible, il prétendit que ses croyances nouvelles n'étaient qu'une suite immédiate de ses premières opinions. De longs et de vifs débats s'élevèrent entre lui et Schelling, au sujet de la priorité ou de la propriété des vues qui leur étaient communes. Nous en rappellerons ici un seul mot, échappé à Fichte : « Mon dogme de l'ordre moral était trop stoïque, puisqu'il dispensait de l'hypothèse d'un Dieu, w

1 Maerklin, E^sai sur Vidée d'immortalité, dans le Journal de Fichte Niethammer, T. U, p. 424.

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Dojà Fichte avait cherché à le rendre moins stoïque, dans cet écrit populaire et attachant De la destination de Hiomme, oii il avait partagé en trois périodes la carrière de l'esprit : le doute, le savoir et la foi. L'homme, sous le poids de cette chaîne de phénomènes qui constitue la nécessité physique, met en question sa liberté intérieure; puis, pour sortir du doute, il étudie. Mais l'étude lui apprend qu'il est incapable de franchir l'enceinte de sa conscience, et qu'il ne possède dans ses notions ([ue des co[)ies dont rien ne saurait garantir Texactitude. ïl ne lui reste donc d'autre moyen d'anVanchissement, d'autre source de paix que la foi. Cependant, à cette profondeur même, la foi n'est qu'un fidèle attachement au devoir. C'est cette foi toute pratique, dit l'auteur, qui nous persuade que notre destinée est, non pas de connaître, mais d'agir, et d'agir toujours en vue des suffrages que décerne la conscience morale.

Le Guide de la vie bienheureuse devait continuer cette utile entreprise, en dépeignant avec ûme, avec magnificence un but commun à tous les efforts humains. Le bonheur, voilà ce que la raison nous promet dans son double domaine, dans l'Etat et dans l'humanité; mais ce qu'elle n'accorde qu'à la condition d'un entier dévouement au Dieu qui se révèle dans l'État et dans l'humanité. Le patriotisme et la philanthropie, tels sont nos moyens d'être heureux. Il faut donc que le moi, ce superbe créateur de toutes choses, se laisse détruire à son tour, et s'absorbe avec joie dans l'essence incompréhensible de l'être infini, dans l'amour

de l'esprit universel. « Ce que tu aimes, voilà ce que tu es et ce dont tu vis *. »

En développant cet ordre de pensées, Fichte ne suit pas une marche méthodique. Il s'abandonne à une succession, brillante et mobil .. d'inspirations généreuses, vastes, fécondes, mais plus capables d'élever l'àme et de ravir l'imagination, que de convaincre un jugement sévère. Il parle un langage véhément et touchant, mais d'une éloquence un peu orientale, le langage d'un Plotin et non celui d'un Aristote. « Voulezvous voir Dieu face en face? s'écrie-t-il. N'allez pas le chercher par delà les nues; contemplez-le dans la vie de ceux qui se sont donnés à lui*! » Fichte ressemble lui-même à un de ces voyants. Il raconte ce dont il a été témoin, lorsqu'il décrit les délices sans nombre de cette dileclion ineffable, qu'il ne cesse d'éprouver en sentant la présence divine dans tous les états que son être puisse parcourir. C'est un tableau brûlant, tracé par un adorateur passionné ; c'est une sorte de confession lyrique, que toute analyse gâterait, et sur lequel nous ne ferons que les remarques suivantes.

La nouvelle divinité de Fichte n'est plus une chose abstraite, tout ensemble collective et divisible; mais elle n'est pas encore véritablement personnelle. Le moi de l'homme, en échange, a perdu toute personnalité. Il est devenu la forme passagère, le vêtement pé-

* Guide de la vie bienheureusej p. 5. « Was du liebst^ das bist du und das iebst du. »

* Guide de la vie bienheureuse ^ p. 144. Corn p. son livre De la vocation du savant y p. 1 li sq.

Ail

rissable de la siii)slanee éternelle, une des images ou des empreintes de Dieu, V existence enfin que Vêlre adopte pour un moment \ Sa félicité est à ce prix. Le moi est une négaticm; pour exister, pour goûter la félicité, qu'il s'abîme en Celui qui est! Qu'il s'anéantisse pour ressusciter à jamais*! Ainsi, Ficlite confond de nouveau l'égoïsme et la conscience de soi. Il déclare cependant qu'il ne fait autre chose qu'interpréter l'Evangile% ou du moins la docirine de saint Jean; réserve habile, car les idées de saint Paul, celle par exemple qui regarde le péché et ses suites, s'accorderaient dillicilement avec cette version originale. Si le disciple bien-aimé du Christ l'attache avec tant de puissance, c'est d'abord comme apôtre de l'amour, comme prédicateur de l'union avec Dieu et de la charité entre les hommes; puis comme docteur de l'incarnation, comme propagateur de la doctrine du Verbe, du Logos, de celte Raison-Parole qui semble rendre inutile le dogme mosaïque de la création. Saint Jean pose le Logos, dit Fichte, à la fois comme l'invisible réalité de Tétre <livin et conmie la consubstantialité de la forme et de l'essence. C'est donc le Logos d'où procèdent toutes choses, et c'est en lui que Dieu se révèle. Le Verbe éternel se réalise donc et s'incarne, d'une manière sensible et personnelle, en tout homme qui sent et voit qu'il fait un avec Dieu, par l'absolu abandon de son moi-, en tout homme ainsi disposé, autant

* Le Daseyn du Seyti.

' L. l. p. 240 sqq.

et de même qu'en Jésus-Christ. Voilà le fond du christianisme; et voilà pourquoi, conclut Fichte, il constitue la vérité infinie môme... Cette me unilive, qui le nierait depuis Fénelon ? est un des côtés de la religion chrétienne ; mais exprime-t-elle cette religion en entier, alors surtout qu'on n'accorde pas au Christ une place à part, et qu'on donne pour objet à l'amour un Dieu sans personnalité ?

Conclurons-nous à notre tour, après plusieurs historiens, que ce point de vue religieux, comme Fichte s'exprimait, n'est que du spinosisme? Oui, il y entre du spinosisme, aussi bien que du christianisme; mais pour cela même on aurait tort de n'y voir qu'un reflet de Y Ethique. Il serait aisé d'y trouver au môme titre des échos de ^Falebranche, de Bossuet même. Vordre univer.sc/ que Malebranche contemple dans la raison divine \ la vie heureuse que Bossuet assigne à la nature intelligente^, semblent y revivre çà et là, non moins que le pur amour du quiétisme. Disons plutôt qu'il y règne une certaine confusion, quelque chose de ce que Schelling taxait de syncrétisme; et de plus un certain air d'exaltation, qui ne peut surprendre, quand on songe que ce moi si tragique, ce grand célibataire du monde^, s'il devait enfin contracter alliance, ne pouvait s'unir qu'à Dieu et qu'avec une passion romanesque, c'est-à-dire avec extase. Mais disons aussi que ces ravissements, loin de se tourner jamais, comme ceux

* Voyez son Traité de morale,

* Conn. de Dieu et de soi-même. ch. IV. » Mot de M"" de Staël.

de tant (Fautres mystiques, en danger pour les intérêts d'une morale sévère, servent à remplir Tâme d'une soumission ardente pour les devoirs de la vie pratique. Redisons enfin qu'éprouvés et racontés par le disciple le plus courageux de Kant, ils montrent admirablement tout ce que la théologie kantienne avait laissé à désirer. C'est là, du reste, ce que montrèrent avec plus de netteté, non-seulement les travaux spéculatifs de Schelling, mais les théories des philosophes du sentiment.