CHAPITRE IL

« La religion est la connaissance de tous nos devoirs, en tant que préceptes divins. Elle précède donc la croyance à l'existence de Dieu, et la morale conduit à la théologie sous le rapport pratique, bien que celle-ci soit et dt'meure un problème sous le rapport théorique. » Kant (1793),

Rappelons brièvement les résultats du vaste examen qui devait résoudre cette question capitale : Quepuis-je savoir?

Les facultés de la raison spéculative ne s'appliquent légitimement et avec succès qu'aux phénomènes, aux faits sensibles, c'est-à-dire aux faits qui n'intéressent guère la véritable science. L'esprit humain s'égare dans un labyrinthe de contradictions dialectiques, dès qu'il prétend connaître les objets transcendants, les matières de la métaphysique et de la religion. Il faut donc marquer nettement et toujours respecter les limites de nos facultés. A cette condition seulement il nous est permis de croire à l'existence d'un monde dont il nous est impossible de rien savoir. Nousjpowvons croire au monde invisible : mais devons-nous y croire ? Voilà dès lors ce qu'il nous reste à demander. Avons-nous des motifs considérables, non plus spécu- I. 23

latifs, mais pratiques, pour admellre la réalité (Fun monde infini, parfait et divin? C'est ce que doit nous apprendre la raison pratique , en lépondant à ces deux autres questions : Que dois-je faire? (Ja osé -je espérer?

La discussion de ces problèmes suivis et liés constitue ce que l'on a nommé depuis Kant la théologie momie jVeiieélhico-lhéolog te longtemps opposée tantôt à la théologie métaphysique des cartésiens, à ïonto-tliéologie, tantôt à la théologie physique des wolfiens et des savants contemporains, à la cosmo-lliéoloyie, à la physico-lliéologie.

Mais le simple rapprochement de ces problèmes suffit pour faire soupçonner comment Kant tikhe tour à tour de compléter sa Crilique pure par sa Critique pratique, de remplacer le scepticisme de Tune par le dogmatisme de l'autre ; puis de subordonner, soit franchement soit à la dérobée, les vérités de l'ordre relisieuK aux vérités de Tordre moral, Dieu au devoir; enfin, de satisfaire à la fois la conscience prescrivant la sainteté et le penchant naturel au bonheur. « Fais tout ce qui te rend digne d'être heureux, nous dit Kant. La loi qui te commande cela est si impérieuse, si respectable, qu'elle te garantit en même temps les deux conditions , sans lesquelles il n'y aurait point d'accord possible entre la sainteté et le bonheur, savoir, l'existence d'un Dieu prêt à exécuter cette loi, et la réalité d'une vie future où le mérite sera exactement rémunéré. » C'est là une théorie très simi)le au premier aspect, mais qui n'en présente pas moins des éléments divers et même contradictoires. C'est surtout

une théorie infiniment chère à Kant, parce qu'elle contient non-seulement une de ces oppositions, de cesawtinomies primitives dont notre philosophe était trop épris, mais une réduction, une conciliation sociale et applicable de ce qu'il appelle Vanlinomie de la loi morale. Que signifie ce terme célèbre ? Il y a combat entre la raison pratique qui décrète la liberté, la pureté morale, et l'amour de soi qui pousse au plaisir et à la félicité. Il y a trop souvent guerre ouverte entre deux unpulsions, dont la première forme une législation pro|)re et indépendante, une autonomie, et dont la seconde est une ordonnance étrangère et empruntée, une héiéronomie. La paix ou l'alliance, qui l'établira ? Qui servira de médiateur? Le souverain bien, réplique le moraliste ; et aussitôt voilà ce bien transformé en devoir, et chargé de légitimer le désir du bonheur, au moyen de deux suppositions inévitables. Celles-ci, connues sous le titre géométrique et bizarre de postulats pratiques, ont pour objet direct, l'une d'inviter à la sainteté, à ce que nous devons faire, l'autre de promettre la félicité, ce que nous osons espérer. Elles ont de plus un objet indirect, un but plus éloigné. La première, en posant, en entiahiant avec soi le progrès infini de l'àme, son immortalité, complète la sphère de la morahté, et sert ainsi à lever la première partie de l'antinomie. La seconde, en exigeant un gouvernement juste, un ordre moral, c'est-à-dire, Vexistence de Dieu, achève d assurer notre félicité, et sert à réduire le .second membre de l'antinomie. S'il n'y a pas d'immortalité pour l'àme humaine, s'il n'y a pas d'existence pour

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Dieu, il ne peuty avoir ni sainteté ni félicité ; il ne peut y avoir aucune moralité véritable. Otez cette double condition, ce double postule, et la vie morale ne sera plus qu'un vain mot. Mais si vous êtes hors d'état d'imposer silence au dictamen de la conscience, principe manifeste de cette déduction nécessaire, n'hésitez plus à consacrer la légitimité de si grandes réclamations, la solidité de ces grandes persuasions, la vie à venir et la Divinité!

Tel est, sèchement esquissé, le lien qui unit le côté négatif de l'entreprise kantienne à son coté positif. Tel est le mécanisme, moitié mathématique moitié pratique, de la théologie dite morale. C'est une comlruction singulière et intéressante, un tableau où l'on aperçoit l'originalité du peintre plus souvent que le mérite de la vérité, un rare et curieux mélange de subtilité scolastique et d'inspirations librement fécondes. Le mouvement que ce genre de religion produisit, il y a plus de cinquante ans, et (lont nous sommes peut-être appelés à voir renaître quelques parties, fut un événement si décisif; les ouvrages qu'il ht composer forment une collection si nombreuse, qu'il n'est pas permis d'en parler à la légère. Nous allons chercher à l'éclaircir, et à l'apprécier scrupuleusement, tant à l'aide des pages souvent excellentes de Kant *, que

1 Voyez Kant, Critique de la raiso7ipure, chap. Canon; — Métaph. des mœurs] - Crit. de la raison prat,; - Crit. du jugement ; - Relig. dans les limites de la raison; - Prolég. de toute métaphgs. à venir, § 48... Comparez les ouvrages de J. Schulze, Mellin,KioseweUer, Rechlin, Rcinhold père, Tilemann, Jacob, Schmidt-Phiseldeck, Sintenis, Simonis, Heydcureich et Fichte père.

par cette foule d'écrits où d'enthousiastes sectateurs s'attachaient à étendre et à propager la doctrine d'un maître austère, à la rendre soit plus claire et plus pénétrante, soit plus harmonieuse ou plus homogène.

On peut, ce nous semble, réduire à deux tous les genres de considérations par lesquels Kant et son école avaient coutume de soutenir les vérités religieuses, en les faisant dépendre des ventés morales. Dans l'un de ces ordres, c'est la raison pratique, dans l'autre , c'est la liberté morale, auxquelles tout se trouve rattaché ou assujetti. C'est que la raison pratique, d'après cette école, existe dans l'homme à côté (l'une faculté qui peut devenir cause d'une nouvelle série d'actes et qu'on nomme la liberté.

La raison pratique se manifeste en nous avec l'autorité d'une législatrice souveraine, lorsqu'elle exige que nos actions soient conformes à la loi morale. Cette loi, d'ailleurs, est si absolue qu'on doit l'appeler un impératif, et même, puisqu'elle ne souffre aucune exception, un impératif catégorique. L'idéal de la moralité, c'est-à-dire d'une entière conformité de notre volonté avec la loi morale, voilà le but auquel la raison nous commande de tendre sans relâche. Or, comme un semblable idéal ne saurait être réalisé dans les limites étroites de la vie terrestre ; comme un progrès infini réclame une destinée inhnie, la raison nous autorise à croire que notre carrière ne sera point interrompue, ou môme terminée par la mort. Il y a plus : la raison ordonne en môme temps que l'homme vertueux soit heureux ou le devienne un jour. Elle demande que le

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souverain bien, cette union de la vertu et de la félicité, s'accomplisse pleinement; car elle demande que Tordre moral soit une réalité. Mais v aurait-il ordre vraiment moral, s'il n'y avait tôt ou tard complète harmonie entre la moralité des êtres raisonnables et leur bonheur PCependant cette harmonie, cet ordre, ce bien souverain, l'homme est incapable de les produire par soi seul : ce sont là nécessairement des œuvres d'un être parfait, infini en justice comme en puissance. L'auteur, le gardien du monde moral existe donc nécessairement. Admettre que la raison, en prononçant cette exigence, puisse faire une supposition absurde, c'est juger que les règles de mœurs tracées par la raison sont également absurdes ; c'est renverser, c'est anéantir la nature spirituelle, la vocation sociale du genre humain.

Si la véritable dignité de l'homme consiste dans le gouvernement de soi-même, dans l'application des lois qui lui prescrivent de dompter et de diriger ses passions, dans une indépendance croissante à l'égard de tout ce qui est au-dessous de la raison, non-seulement le caractère propre de la moralité est la liberté, mais la liberté est inséparable de la constitution d'un être intelligent. Or, de deux choses l'une : ou cette liberté est fatalement produite par une nécessité aveugle, qui engendre et enchaîne toutes choses de toute éternité ; ou elle remonte à une intelligence accomplie, source et modèle des perfections spirituelles et morales. La première de ces suppositions étant inconcevable, il faut embrasser la seconde, et avec elle toutes les régions

et toutes les conditions de cet ordre moral dont l'autorité agit si puissamment en nous. Le rapport entre le monde intérieur et sa cause invisible est tel que l'un disparaît avec l'autre, et que ceux qui refusent d'admettre un esprit absolument bon n'ont plus le droit de voir dans l'homme le membre d'un empire où dominent la raison et la justice, la liberté et la dignité.

Cependant, quelle que soit la forme dont ils revêtent une argumentation déjà pressentie par Cicéron et Lactance ', Kantet ses disciples se gardent de lui reconnaître une force véritablement démonstrative, une portée apodictigue, comme ils s'expriment. Ils ne lui accordent que la valeur et le rang d'une croyance morale. Une croyance semblable est néanmoins très précieuse à leurs yeux. Elle didère d'une pure théorie, d'une simple doctrine, disent-ils, en ce que celle-ci peut être ébranlée par des dillicultés spéculatives, tandis que la croyance en question est inattaquable du côté de son fondement, c'est-à-dire par la nécessité d obéir à la loi morale. Elle ne saurait prétendre à l'autorité impersonnelle de la science, et s'énoncer en ces termes : Il est certain que Dieu existe. Mais elle brille d'une sorte d'évidence personnelle, qui permet à tout être moral de déclarer : Je suis certain qu'il existe un Dieu. Au point de vue pratique, cette espèce de certitude est aussi solide que l'évidence objective et scientifique , parce qu'elle égale en puissance la conviction que nous a\ ons de la souveraineté des lois morales.

1 Voyez Cicôron, De senectutr, c. 2.<. Lactanœ, Devita beatùy l. V, 9, 10

Cet éloge de la croyance devait paraître suspect à bien des admirateurs de Kant, et Ton comprend que Schelling, paraissant sur la scène philosophique en 1797, pouvait s'écrier : « Les postulais de la raison pratique ont cessé de jouer leur rôle *. » Plus on était attaché à la Critique de la raison pure, moins on devait accueillir le démenti que la Critique de la raison pratique était venue lui donner. La première avait accoutumé ses lecteurs à une circonspection froide jusqu'au scepticisme, la seconde tendait à les entraîner à une sorte d'exaltation stoïcienne. La première aboutissait à une protestation générale et constante contre toutes les vérités spirituelles, la seconde préconisait ces vérités en se bornant seulement à en changer l'expression ou l'exposition*. « Que vous semble, demandait le leibnizien Schwab % de ces deux bonnes sœurs qui se querellent toujours et se battent si bien ? »

Aussi la discussion porta-t-elle principalement, vers 1800, sur les contradictions qui déparent la théologie kantienne, sur les incohérences et les inconséquences qui, mettant les recherches pratiques de cette école en opposition avec ses travaux spéculatifs, atlaiblissent les unes et les autres à la fois. Aujourd'hui ce ne serait plus assez de relever les erreurs, il faut de plus marquer les services que la morale de Kant est propre à rendre à la religion naturelle, spéculative ou pra-

* Schelling, Écrits philos. I, p. 133 (en allemand).

- Voyez, p. ex., Reinhard, Syst. de mor. chrét.y prolég. éd. III; — Rixner, Hist. de la philos. III, p. 305. — Schad, Expos. popuLde ladoctr. deFichte,U, p. 343.

^ Mémoires de l'Acad. de Berlin, année 1798, p. 28 sqq.

tique, à celte religion universelle dont les divers systèmes sont des interprétations plus ou moins parfaites, et dont la destinée est loin de dépendre du sort des systèmes.

Commençons par imiter les antagonistes de Kant, en indiquant les vides et les défauts.

C'est l'autorité de la raison pratique qui sert de fondement à la théodicée morale. Or, qu'est-ce qui donne à cette faculté une suprématie totalement refusée à la raison spéculative? C'est le caractère qui distingue la loi suprême de la vie \)X'eX\(\\iQ^y impératif catégorique. Soit! il y a en nous un pouvoir dictatorial qui commande de faire le bien, d'aspirer en tout à la vertu, à la sainteté... Mais à quel titre dès lors mettez-vous à côté de cette règle souveraine une autre injonction, le besoin d'être heureux? De quel droit accordez-vous à ce besoin le même degré de puissance et de considération? H n'est pourtant pas exact que l'homme doive obéir à tous les deux également, et regarder la recherche du l)onheur comme un devoir suprême. Si vous vous etforcez ici d'assigner un même rang au devoir réel et au devoir prétendu, c'est en vue de cette antinomie dont la réduction vous aidera à relever la double foi en Dieu et en l'immortalité de l'àme. Mais quelle confiance mériterait cette foi, si elle n'avait d'autre appui qu'un artifice dialectique, que l'ariièrepensée d'un moraUste qui ne craint pas d'altérer la nature des faits au profit de sa théorie?

Supposons cei)endant que ces deux pouvoirs soient égaux : pourquoi demandez-vous ensuite que l'instinct

DOCTRINES RELIOIEUSES

du bonheur se soumette au principe de sainteté? Au nom de quoi ce précepte peut-il prétendre à une telle prérogative ? Se souvenant de ses distinctions spéculatives, Kant s'empresse de répondre : c'est parce que l'instinct n'est qu'une chose subjective, . . Mais si subjectif \ eut dire tout ce qui est inhérent à la constitution humaine, le précepte que vous intitulez Vimpéralif catégorique n'est-il pas de même une chose subjective ? Oui, ce sont deux dispositions inséparables de notre nature, dans votre système même qui les transporte toutes deux dans le monde futur et infini. Il vous est donc très diflicile d'exiger que l'une se soumette, se sacrifie à l'autre. Mais alors même que nous y fussiez autorisé, seriez-vous sorti de tous les embarras ? Quel rapport établirez-vous entre les deux tendances? Le rapport de la cause à l'ellét : la loi de vertu doit devenir source de la félicité, puisque le désir d'être heureux sérail un fâcheux motif de sainteté. D'accord : la vertu produit le véritable bonheur ; mais ce bonheur, tout intérieur et spirituel, est très ditférent du bonheur mixte de votre antinomie.

C'est là une des parties les plus faibles de la théologie morale. Là, de quel genre de bonheur s'agit-il en eiret?Dans l'intérêt de son échafaudage, Kant enveloppe sa parole d'un vague extraordinaire à l'égard de cette notion ; il la laisse flotter depuis les dernières limites du plaisir sensible jusqu'aux extrêmes de la béatitude. On devine les motifs de cette indécision. C'est que l'auteur n'aurait plus eu de dualité à réduire, plus d'antinomie à concilier, s'il eut défini nettement

le bonheur par les jouissances désintéressées del'àme. On devine aussi les reproches que cette incertitude volontaire lui attira de bonne heure. Ce stoïcien, si platonique même dans ses vues sur le monde à venir et sur le progrès infini de l'esprit; cei ennemi de la sensualité, ce contempteur du corps, qui pensait qu'il n'y a ni plaisir ni intérêt « à traîner avec soi un corps qu'on n'a jamais appris à chérir durant cette vie ^ , » s'est vu accusé de matérialisme, de confondre la satisfaction des sens avec celle de l'esprit, de faire du bonheur le principal et de la sainteté l'accessoire, « de ne regarder au ciel qu'afin qu'il arrose et féconde la terre*. » Nous n'avons pas dessein de renouveler ces griefs : qu'ils nous servent seulement à constater d'abord le vice qui ronge la base de cette théorie, puis le tort qu'avait Kant d'asseoir sur une base semblable une croyance aussi importante que celle du législateur moral.

Il y a quelque vague aussi en ce qui touche l'idée de la liberté. Tantôt Kant se borne à la poser comme un fait d'expérience inébranlable, en disant : « Il y a une volonté pure. » Tantôt il la présente comme une condition dépendante de la loi pratique, comme une espèce de corollaire de Vimpéralif catégorique. On ne peut que l'approuver, lorsqu'il envisage la liberté, la causalité morale, comme une donnée primitive et incontestable, comme un élément virtuel de notre nature.

1 La Religion dans les limites de la raison, p. 182 pqq. (en allemand.) « Schclling, Du moi, § 14. Schad, /. /. 11, p. 243 sqq. Jenisch, Expos, crit, p. 157.

que la raison pratique ne saurait nier ou méconnaître. Mais que doit-on penser alors des critiques spéculatives qui avaient essayé d'ébranler cette conviction, autant que la croyance en Dieu ? Kant retombe dans la sphère de ces critiques, quand il s'efforce de (/e^/iiiVe la liberté, ou de la prouver par l'analyse de la loi morale. « Cette loi, dit-il, nous ordonne d'être libres, c'est-à-dire, de nous alïrancliir du monde sensible. Or, puisque nous (levons être libres, now^^ pouvons l'être, w Pourquoi [)0uvons-nous ce que nous devons ? Parce que, s'il en était autrement, la législation morale serait une triste et absurde iniquité. Quelque admiration qu'ait inspiré pour notre moraliste ce rapprochement intime du pouvoir et du devoir, nous regrettons doublement qu'il ait eu besoin d'a[)puyer le sentiment de la liberté sur un raisonnement qui impliquait le dogme de la justice de Dieu, a\ ant qu'il ne se lut encore servi de l'idée de liberté pour établir Texistence de Dieu. Tant la confusion était diilicile à éviter, après un divorce si éclatant entre la spéculation et la pratique.

Cette confusion peut du moins contribuer à nous instruire. Elle témoigne qu'il n'est pas donné à l'esprit humain de scinder ainsi la matière de ses éludes les [)lus hautes. Oui, en dépit de toute l'habileté de son auteur, la théodicée morale concourt à fortifier, à absoudre cette théodicée spéculati\ o qu'elle devait proscrire ou remplacer. C'est qu'au fond elle présuppose celle-ci, et se compose d'éléments du même ordre. L'inllexible Kant, il est vrai, continuait à lépondreque ce qui est admissible dans le domaine pratique serait in-

supportable dans la sphère spéculative. Mais ses disciples, voyant l'analogie des données qui constituent l'une et l'autre théologie, et craignant que la condamnation de l'une n'entraînât l'affaiblissement de l'autre, n'osaient plus souscrire à l'arrêt que le maître avait rendu en ces termes : « Toute preuve de l'existence de Dieu, hormis la preuve morale, est incertaine et incomplète '. » Ils se contentaient d'une assertion moins exclusive : « La preuve morale est la seule, disaient-ils, qui décide entièrement la question de l'existence divine, mais les autres preuves sont nécessaires pour rendre compte des attributs non moraux de Dieu, de ses attributs en quelque sorte physiques et métaphysiques '. » Ils n'étaient pas encore assez francs, ou assez dégagés de l'esprit de secte, pour reconnaître combien leur théologie était redevable à celle de leurs adversaires. Ceux-ci pouvaient se montrer plus reconnaissants, en avouant que la preuve morale, par une sorte d'elTet rétroactif, venait ajouter considérablement à la valeur des autres preuves; et voici comment ils devaient établir cela. Vous affirmez justement que Tétude des lois morales vous oblige d'admettre un être qui veille à l'exécution de ces lois : pourquoi n'affirmerions-nous pas à notre tour que l'étude des lois physiques et intellectuelles conduit forcément à un être qui promulgue et applique ces lois ? Pourquoi ce qui convient au monde moral ne s'étendrait-il pas à l'uni-

» Critique de la raison pratique, p. 251 sqq.

2 Voyez les ouvrages de morale et de théologie de Staeudlin, deTieftrunk, etc.

vers physique et à Tordre intellectuel? Le principe qui vous guide dans vos raisonnements pratiques ne ditrère qu'en apparence de la règle qui préside à nos inductions spéculatives. Puisque votre principe est inébranlable, notre règle peut-elle être si trompeuse et si impuissante ? La diiTérence n'e^t qu'apparente, en etïet; car, laissant de côté le cadre inutile et l'embarrassant mécanisme de votre antinomie , ^ous suivez une marche semblable à nos procédés. Du fait de la loi morale vous passez à l'idée de la Divinité, comme à son antécédent logique ou historique. Il est vrai que vous n'employez pas le mot d'antécédent, vous préférez celui de condition, de postulat : mais qu'importe le mot? Transformez l'antécédent en corollaire, en appendice , en conséquent ; jamais vous ne parviendrez à en changer la nature. La méthode que vous observez, en déclarant que l'ordre moral est inexplicable et nul, s'il n'est sanctionné par un Être moralement parfait; celle que nous observons en soutenant que la nature, l'histoire, la raison môme sont inconcevables et chimériques, si elles ne procèdent d'un Être spirituellement parfait, ce sont deux usages d'un principe unique. Le législateur qui sanctionne, et le créateur qui organise ne sauraient tirer leur autorité que d'une même source, de riiicomparable privilège d'auteur. Cette autorité, nous la proclamons sous deux formes ditVérentes, mais sous l'empire du même principe, du principe de causalité.

La théologie morale confirme encore plus directement la théologie spéculative, en ce qu'elle s'en ap-

puie tacitement, et ne peut s'en passer. Quand même elle eût sulU pour prouver que la foi en Dieu est indispensable à l'accomplissement de la loi morale et de notre destinée présente et future, elle n'eût pas encore constilué une théodicée complète ; car elle n'eût montré, ni que l'Être qu'il s'agit d'admettre peut exister réellement, ni que cet Etre doit satisfaire les désirs dont la vivacité nous porte à supposer son existence. Si elle tient à nous rassurer sur ces points essentiels, elle a besoin d'emprunter les motifs mêmes, pour lesquels la théologie spéculative croit en un Dieu souverainement sage, puissant et bon, et de puiser avec celle-ci dans ces sciences physiques et mathématiques, dont elle a commencé par décliner la compétence, par répudier le concours. Où donc a-t-elle pris l'idée même d'un Dieu ? Ce ne saurait être dans le seul précepte de sainteté, ni dans le seul instinct de bonheur. D'où tire-t-elle cette notion d'un Etre souverainement juste, bienveillant et intelligent, disposé à maintenir ou à rétablir l'équilibre entre le mérite et la félicité ? Si c'est de l'esprit humain, il ne fallait pas interdire à celui-ci de chercher l'action de ce même Etre ailleurs que dans l'ordre moral. Si ce n'est pas de l'esprit humain, c'est de l'ensemble ou des détails de cette création si pleine de desseins de convenance et de sagesse. Il est très probable que c'est de l'une et de l'autre source , puisque Kant a pleine confiance ici dans la raison, et puisqu'il est persuadé que l'amour du souverain bien ne nous ayant pas été donné en vain, toutes les dis[)Ositvons de l'ordre moral n'ont pas été

faites sans un but déterminé. Kant ne s'avise pas de dire : Nous croyons à la réalité des choses que nous désirons, parce que nous les désirons. Kant recourt donc secrètement aux considérations, aux évidences, aux analogies qu'il avait si fièrement repoussées. La conviction qu'il prise seule implique donc, ou entraîne après elle les croyances qu'il avait tant dédaignées, et sans lesquelles elle manquerait de lumière et de consistance \ Qu'il le sache ou qu'il l'ignore, il mêle et accommode sans cesse à sa théorie favorite tel ou tel élément de l'ancienne théodicée, et consacre celle-ci par des adhésions involontaires mais très significatives. C'est ce qu'il fait jusque dans l'exclamation célèbre où il résume sa foi * : « Le ciel étoile au-dessus de moi , et en moi la loi morale. » Confession qui s'incline malgré elle, non-seulement devant fautorité de la physique, des mathématiques et de la logique, mais devant celle de la psychologie et de la métaphysique, devant celle môme de la théologie de Descartes et de Leibniz.

Aussi considérons-nous Kant comme le continuateur de ces grands hommes, plutôt que comme leur adversaire. Nous favons déjà dit, ce fut à Rousseau qu'il emprunta visiblement le fond de sa preuve de l'existence de Dieu^ Ajoutons que cette preuve est préci-

^ Voyez de remarquables observations, faites en ce sens par Thabile docteur Fiait, dans ses Lettres sur le principe moral de la religion (1789), et dans son traité Sur le fondement de la croyance en Dieu [Mngazin de Sûsskind.P. II).

« Critique de la raison pratique^ v. fin.

s Voyez ci-dessus, p. 259.

sèment celle que Hume avait particulièrement attaquée dans son Essai sur V immortalité de Vâme\ Si la forme, la structure de ce raisonnement doit être abandonnée ou redressée, ses matériaux peuvent être conservés et servir à compléter le théisme moderne. Deux parties surtout méritent d'être mises en honneur : l'étroite liaison de la foi en Dieu avec la loi morale, et l'union non moins intime de cette foi avec la croyance à une vie future.

Est-il nécessaire de montrer qu'il était à propos de combler une lacune laissée par la théodicée de Leibniz, en rattachant cette croyance, cette espérance, cette possession anticipée de la vie éternelle , à la foi par excellence, à la confiance en Dieu et en la vérité éternelle ; et en l'y rattachant par le plus beau et le plus

solide des liens, celui de la sainteté ?

En appuyant la religion sur l'autorité de la loi morale, ou en expliquant le devoir par Dieu, Kant rendait un service plus utile encore. Le caractère impératif de cette loi est tel, en effet, que ni les sceptiques ni les panthéistes ne sauraient le contester avec succès. Comment renverseraient-ils donc ce qui en découle logiquement? Ce mur d'airain, comme Kant s'exprime ,

Hic murus xneus esto Nil conscire sibi, nulla pallescere culpa;

cette conscience du juste et de Tinjuste, les sceptiques tentent de l'interpréter diversement en théorie. Mais il faut voir de quelle manière leur conduite l'inter-

* Voyez ci-dessus, p. 282.

:no

prête. Or, celle-ci la traite comme une réalité, comme un principe d'action, comme une puissance: elle y défère en s'y conformant. Le plus irrésolu des douleurs vit en société, aspire au bonheur, exige des autres qu'ils ne troublent point sa tranquillité, consent à ne pas troubler la leur, consent môme à soumettre ses rapports avec eux à une règle invisible qui détermine les devoirs et les droits, et qui les marque d'une empreinte ineffaçable, également invisible, qu'on appelle le respect. Pourrait-il ensuite faire passer cette règle pour ime convention , une invention, pour un caprice ou un phénomène passager? L'empire qu'elle exerce sur I àme humaine étant absolu, lepyrrhonien tachera vainement de glisser quelque motifde doute entre la loi et notre volonté. H y a là je ne sais quelle relation d'identité entre le sujet qui obéit et Vobjel que celui-ci doit réaliser en obéissant. Tous les deux sont de même nature, intérieurs et spirituels ; le rapport qu'ils soutiennent est des plus directs, des plus purs. C'est l'essence môme de la raison qui commande à l'être qu'elle anime ou constitue, de l'exprimer, de la réaliser i)ar une vie raisonnable, par une suite d'actes et de mouvements qui la manifestent et l'appliquent, à peu près comme l'œuvre de l'artiste révèle et etîectue sa conception et son génie. Mais si l'obligation attachée à la loi morale n'est pas l'ouvrage môme de l'être qu'elle domine, si elle ne vient pas de Tliomme; d'où vientelle? Kant poursuit l'induction : ce qui est intelligence et liberté ne peut pas remonter à une force sans liberté et sans intelligence, à la nature physique; la

loi morale proclame donc un législateur moral. Le sceptique repoussera probablement une telle conclusion; mais il avouera du moins l'impuissance d'en nier les prémisses.

Le panthéiste ne les niera pas davantage, quand môme il refusera d'en conclure une Divinité morale et individuelle. Si la volonté véritablement libre, digne d'elle-môme et de la raison qu elle sert, ne conçoit pas, ne désire pas d'autre bien souverain que la félicité qui accompagne la vertu :

Jpsa quidem virtus sib'unet dulcissima merces ;

si elle tend, par toutes les voies de son activité supérieure, à l'accomplissement de l'ordre moral ; si cette tendance éclatante est à ce point impérieuse et universelle, que le moi ne peut pas ne pas y céder; la puissance qui en est l'origine pourrait-elle être ellemôme privée de volonté et incapable de sainteté ? Ou la liberté et la vertu sont deux illusions, ou elles ont une autre cause que cette nécessité, mécanique ou dynamique, qui doit dominer et expliquer la nature passive et sensible. La volonté seule peut rendre compte de la volonté, et s'il est impossible de nier la liberté humaine, il faudra bien accepter la liberté divine. A bien voir, en aspirant à la perfection morale, en aimant et cultivant la justice, l'homme cherche à s'unir à Dieu , au principe môme de la justice, à son type vivant, à son ineffable plénitude. Le panthéiste est d'avis qu'il n'y a rien hors de Dieu, par conséquent ni vertu ni bonheur dont Dieu ne soit la source ou

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robjet. Qu'il fasse un pas de plus, en reconnaissant que l'exercice de la justice, étant chose essentiellement personnelle et volontaire, entraîne la personnalité en Dieu comme chez l'homme, et demande, à moins d'être dénué de modèle et d'appui, un Dieu parfaitement saint, en même temps que distinct de cet être si imparfaitement vertueux qui est l'homme.

Voilà de quelle manière Kant poursuit Tocuvre commencée par Descartes et par Leibniz. Tous les trois établissent la religion philosophique sur le témoignage intérieur, sur l'une des dispositions fondamentales de l'esprit humain. Descartes avait interrogé de préférence la raison rappelée à elle-même, la pensée pure ; Leibniz avait consulté l'intelligence appliquée à l'étude de l'univers et d'elle-même. Kant écoute plus docilement les facultés et les besoins pratiques de l'àme, la volonté et ses lois. Mais tous les trois, partant ous'appuyant de la conscience humaine, sont psychologues avant d'être théologiens. Kant l'avoue hautement: Notre manière de connaître Dieu, dit-il, est nécessairement sujette à Vanthropomorpliisme, parce que nous ne pouvons attribuer à Dieu que ce qui est en nous; mais il n'en résulte pas qu'elle doive intailliblcment dégénérer en antliropopaihie, car notre entendement est très capable d'en écarter tout élément défectueux et mauvais. Tous les trois enfin tirent de la nature humaine ime mesure, une pierre de touche, pour apprécier tous les genres de piété et de culte. Si Descartes et Leibniz sont unanimes à déclarer, après saint Thomas d'Aquin, que, « tout ce qui est contraire aux principes

naturels de la raison étant contraire à la divine sagesse, )) la véritable religion se distingue par ce qu'elle favorise le développement spirituel, le progrès de la lumière et du savoir ; Kant incline surtout à reconnaître la piété à ce signe qu'elle protège et avance la moralité, la dignité et la liberté intérieure, la justice et la charité sociales. Toute institution, toute doctrine, naturelle ou positive, qui contredit manifestement les préceptes clairs de la morale éternelle ; celle, par exemple, qui permet à ses fidèles de manquer de parole, ou de se livrer à l'impureté, n'est pas seulement immorale, mais irréhgieuse ; elle blesse la sainteté qui constitue Dieu, que l'homme doit acquérir, et qui est le commun but de la morale et de la religion : tels sont le critérium et la norme de la théologie kantienne.

Au moyen de cet instrument, elle relève et restaure tout ce qu'elle avait d'abord ruiné ou démoli. Après avoir durement traité la théodicée de Leibniz , Kant n'hésite pas à l'imiter, avec cette différence toutefois qu'il borne au domaine de l'action pratique ce que son devancier avait appliqué à toutes les parties de la création. Au lieu de puiser avec Leibniz la théorie des attributs divins dans les leçons réunies de la spéculation et de Texpéiience, de la raison et de l'univers, Kant se contente de la tirer des conditions de la vie morale, des nécessités et des fins de ce qu'il nomme le royaume de V esprit, ce royaume qui embrasse les objets que Leibniz avait plus spécialement rassemblés dans son règne de la grâce. Ainsi, Dieu est un, dit Kant, parce

que Tunité de l'ordre moral est incompatible avec la pluralité des dieux. Dieu est saint, juste et bon, parce que notre vertu et notre bonheur seraient incomplets, peut-être impossibles, sans la persuasion qu'il y a une bonté, une justice, une sainteté accomplies. Dieu peut et sait tout, parce que le {.çoun ernement des êtres moraux exige la toute-puissance et l'onmiscience. Dieu est présent en tout lieu, en tout temps, parce que son assistance est indispensable à cet accord de la liberté intérieure avec la nature extérieure, que réclame l'accomplissement de la destinée humaine ou du bien souverain.

L'exemple donné par Leibniz, et qu'il avait si fort blâmé comme métaphysicien, Kant le suit également, en qualité de moraliste, sur deux autres points extrêmement délicats. Non-seulement il cherche à résoudre le problème du mal, mais il tache d'accommoder ses doctrines aux idées et aux institutions chrétiennes, qui se rapportent si directement à ce vaste et dif'licile problème. Ce double ellbrl, tenté par sa Mélaphysique des mœurs et par son traité De la religion renfermée dans les limites de la raison, est un hardi essai d'interprétation, qui atteste autant de connaissances très variées que de patience et de sagacité, mais qui devait produire un bizarre assemblage de philosophie morale et d'histoire évangélique, de rationalisme abstrait et de symboles positifs, de vérités psychologiques ou physiques et de formules dogmatiques ou canoniques. L'arbitraire des procédés l'y dispute à la Unesse d'analyse et à la noblesse d'intention.

Il y a du mal en l'homme, dit Kant, et même un mal radical, qui, en empoisonnant jusqu'à la source de la loi morale, a placé l'agent dans un état de pervershé et de coulpe. Comment en sortir? Qu'est-ce qui surmontera le mauvais principe ? Le bon principe, l'instinct du bien, cette vertu dont le germe se trouve originellement à côté de la tendance au péché. Il faut donc qu'une lutte s'établisse entre ces deux inclinations opposées, qu'une révolution s'opère, que le bon penchant l'emporte pour toujours sur le mauvais. Cette victoire, cette révolution même nécessite l'inlluence permanente et décisive d'une institution. La religion, c'est-à-dire rétablissement du rovaume de Dieu, est-elle autre chose qu'une institution semblable ? Elle restaure en nous l'intégrité et la pureté de la loi morale, et par là le caractère d'humanité parfaite ; elle prépare, elle amène une nouvelle naissance, une création nouvelle. Cei^oyaume de Dieu, ce règne de C esprit, qui est la véritable église, la société ou la cité morale, la république éthique, ne constitue pas seulement le gouvernement de la Providence, tel qu'il se manifeste et dans la destinée des individus et dans la marche de l'histoire, mais la révélation mosaïque et chrétienne elle-même, telle que le moralisie et le sage doivent l'interpréter ou la comprendre. Le personnage le plus éminent de cette révélation, Jésus-Christ, devicivt ains> « l'idéal réalisé delà raison pratique, » le représentant le plus complet, le plus parfait exemj)laire de cette absolue sainteté qui est le terme souvent ignoré des mouvements spirituels de l'humanité. Tout ce qui regarde le Christ,

les mystères et les miracles, les faits et les traditions les plus extraordinaires, peuvent être expliqués ou doivent être justifiés, non pas historiquement, parce que les causes en sont transcendantes ou inaccessibles, mais moralement, parce que les effets en sont conciliables avec les vues d'un Dieu juste et bon, comme avec les intérêts moraux du genre humain.

C'est là ce que l'on a nommé V exégèse pratique, Vhermèneutique morale y c'est-à-dire, une méthode d'interprétation propre à donner un sens applicable et usuel à tous les dogmes révélés, sinon une raison naturelle, sensible aux événements merveilleux. La règle qui domine cette méthode, c'est que Yuniqne chose nécessaire est l'amélioration pratique du moi, le progrès moral de la société; c'est que les choses qui ne se rapportent pas clairement à cette tin principale sont inutiles, inditTérentes , indignes de la confiance et du respect des hommes. Les suites d'une méthode si exclusive , d'un point de vue si borné devaient être très considérables , surtout lorsque les théologiens qui les recommandaient s'appelaient Staeudlin ouPaulus, Ammon ou Wegscheider. Quant au côté solide ou grand qui avait gagné tant d'habiles et savantes personnes, il serait superflu de le faire remarquer ; mais il convient d'y noter deux graves inconvénients. L'un consistait à dénaturer l'élément positif et historique du christianisme et même du mosaïsme ; l'autre menait à dessécher, à appauvrir le sens religieux et la piété naturelle : par l'un et par l'autre on violait les lois mêmes de la science et de la sagesse. La science n'exigo-t-elle pas

avant tout un esprit intègre et impartial, jaloux d'écarter toute préoccupation étrangère, et attentif à rendre la vérité exactement et pleinement ? Si la sagesse conseille à tout le monde, même pour les études les plus nobles, le soin d^éviter l'intempérance, l'exagération, les desseins à outrance ; combien ce précepte doit-il être particulièrement sacré à ceux qui prétendent ériger la morale en législatrice, en régulatrice de tous les genres de connaissances et de cultes ? Est-ce enfin une philosophie complète et tout à fait scrupuleuse, celle qui passe sous silence ou qui travestit tel élément de la réalité, tel besoin essentiel de la nature humaine? A-t-elle le droit de soutenir qu'elle se fonde spécialement sur l'observation psychologique de l'homme et de la société? L'opinion étendue et imposante, à la- (juellenous osons adresser ces reproches, est aussi connue sous le titre de rationalisme chrétien. Ce titre n'eut pas été reconnu par les Descartes et les Leibniz, parce qu'il n'exprime dans leur plénitude ni la raison, ni le christianisme. L'Évangile, en se prononçant soit sur l'essence de Dieu, soit sur la constitution de l'homme, soit enfin sur l'origine et la mission du médiateur, du Christ, se garde bien de réduire toutes ses leçons à la majesté de l'ordre moral, au combat de la loi morale avec les instincts de la sensibilité, et enfin à la conciliation qu'opère entre ces deux puissances la perspective d'une vie future et d'une intervention divine. La raison, si elle tient à tout voir, sinon à tout comprendre, et si elle répugne à se contenter d'un développement unilatéral et unillore, se montre plus large

et plus libérale qu'un système dont l'effet inévitable est, non-seulement de défigurer la foi populaire des nations les plus éclairées, mais de ne rendre suffisamment compte ni de l'empire exercé par les cultes divers qui se sont succédé dans l'histoire, ni du rôle que le sentiment religieux joue dans l'ensemble delà civilisation. Un rationalisme pareil, dut-il se prendre pour une ^Hose supérieure, n'est pas assez raisonnable : il est aisé de le montrer. De ce que la vie religieuse est ou doit être morale, suit-il qu'elle doive s'absorber dans l'accomplissement des préceptes moraux? C'est confondre tantôt la partie avec le tout, tantôt une conséquence avec son principe. La sphère religieuse contient des mou\ ements, des vues, des productions, que ne possède pas la sphère morale. Ce sont deux terrains qui se touchent par mille endroits, par une influence heureusement réciproque et continuelle, mais qui n'en sont pas moins (hstincls et quelquefois contraires. La piété se compose d'éléments que l'on ne rencontre pas dans la justice, quoique la justice doive conduire à la piété et en émaner. L'esprit d'amour fdial, d'adoration et de bénédiction, de prière et de contemplation, d'enthousiasme et de résignation, cet esprit qui fait le caractère de Tàme pieuse , diffère dans la réalité de ce qui distingue rame juste, de Tinflexible attachement au devoir, à l'équité sévère, au respect des droits d'autrui. Le stoïcien, si proche qu'il soit de cette grandeur par laquelle il s'élève au-dessus de lui-même, exsurgil supra se ipsauiy selon Sénèque, ne ressemble pas en tout au chrétien etau platonicien,

encore qu'il combatte aussi Tépicurisme. Constituer le stoïcisme en type de la vie spirituelle, ce n'est pas seulement subordonner la doctrine religieuse au code de la morale, c'est sacrifier une partie considérable de la religion, c'est écarter ou méconnaître cette tendance intime et affectueuse, mystique et poétique, qui lie les vives croyances à l'imagination et aux beaux-arts, aux admirations de l'esprit, aux besoins de la tendresse, aux libres aspirations vers tout ce que la création et l'humanité offrent de sublime, d'infini , de divin. Il y a plus : outre qu'on mutile et qu'on refroidit ainsi la piété, on enlève à la morale même un de ses ressorts les plus énergiques' Combien la pratique de la justice a besoin d'être stimulée et soutenue par les dispositions et les motifs propres à la piété, par le sentiment de la présence de Dieu, et même par les habitu(yles d'une édification régulière, d'un culte fraternel et public ! En dédaignant ces secours précieux, en réduisant tous les rapports de l'âme avec Dieu au seul et strict accomplissement du devoir, le philosophe réussit peut-être à combiner une religion d'abnégation, qui sache résister aux passions, s'abstenir du mal et se soumettre au bien ; mais il se condamne certainement à une religion négative, sans initiative, sans fécondité comme sans charme, à l'aride et impassible relii^ion du veto. Kant lui-même en convenait : « Une déité si rigoureuse, disait-il , aura toujours peu d'adorateurs. »

Cet aveu était une prévision que Tévénement ne tarda pas à justifier. La théologie morale, provoquant

une réaction puissante en sens inverse, dut faire place à une théodicée intuitive , inspirée, où l'amour et la contemplation, le sentiment et l'imagination se mêlaient diversement pour produire diOerentcs sortes de mysticité , et particulièrement cette opinion , nombreuse en Allemagne, qu'on a nommée l'école romantique. Hamann, Herder et Jacobi comptent, aussi bien que Schelling, parmi les auteurs de ce grand et fertile mouvement. Le plus éminent des disciples immédiats de Kant, Fichte, en fut lui-même un auxiliaire actif, ayant commencé par admirer Epictète et tini par chérir saint Jean.