HAMANN, HERDER ET JACOBI

»f Qu'esl-ce donc que renlhousiasme ? Une harmonie de grandeurs, une grande pensée, un grand amour, servis par une grande volonté. » M. Damiron.

Une opposition religieuse s'était formée contre les derniers représentants de Tancien théisme et contre la nouvelle théologie à la fois. Elle se composait de deux corps très distincts, dont le plus considérable en apparence réunissait les défenseurs orthodoxes de la foi chrétienne, tels que les docteurs Storr et Flatt, ces fermes organes de Tesprit biblique dans l'agreste université de Tubingue. Une phalange moins nombreuse, mais plus influente en réalité, une phalange brillante et originale, aussi savante qu'éloquente, prêtait secours à la foi naturelle et instinctive. C'est ce groupe animé qu'il s'agit de faire mieux connaître. Non-seule-

ment ses beaux oiivrai^es exercent encore nne aclion sensible sur les peuples de race germanique, mais il a su exprimer avec talent la piété inlimej celle du cœur et de l'enthousiasme.

Les noms attachés à cette protestation du sentiment religieux se ressemblent par plusieurs traits dignes d'attention. Ils montrent une aversion conunune pour tout ce qui sent l'école, pour le rigide formalisme des systèmes, pour celui de Kant, en particulier. A la contrainte didactique ils préfèrent la liberté des recherches indépendantes et des inspirations personnelles. Autant ils méprisent la frivolité du matérialisme, autant ils répudient les conclusions spéculatives de Kant sur rim}X)ssibilité d'établir l'existence de Dieu. S'ils accordent que le raisonnement ne saurait prouver rinfmi, ils revendiquent néanmoins la [uiissance de connaître les choses divines pour l'une i\c<> facultés de l'àme, pour une certaine intuition, qui leur semble une révélation naturelle, une croyance primitive, donnée par un instinct ou un sens spirituel. Un élément de mysticité, un goût vif pour la contemplalion poétique, les éloigne encore davantage de leur grand contemporain. A leurs yeux, su])ordonner la religion à la morale, c'est détruire le sentiment religieux même. On leur a cependant reproché de n'avoir pas euxmêmes assez approfondi la nature divine, et de s'être bornés à dire : « Dieu existe, l'infmi est, nous nous sentons en rapport direct avec lui, il est le fond même de notre être. » Si ce reproche est mérité, il s'adresse pourtant a\ec plus d'une variété aux trois amis qu

marchent à la tête de cette opinion, et qui la soutiennent d'une extrémité de l'Allemagne à Tautre, de Kœnigsberg à Weimar, et de Weimar à Diisseldorf.

Quoiqu'ils s'appuient sur le même terrain et qu'ils tendent au même but, Hamann,Herder et Jacobi diffèrent en effet beaucoup par leurs facultés, par le tour de leur esprit. A quelques égards Herder était l'opposé de Hamann, tandis que Jacobi tenait une sorte de milieu entre la profondeur confuse de celui-ci et la trop lirillante habileté de l'antre. On se souvient des surnoms qui furent donnés au voyant de Kœnigsberg: le mai^e du Nord, le Jacob Bœhme du XIX^ siècFe, le Vico, le Lavater, le Saint-]Martin de la Prusse. Ces surnoms, que peuvent-ils caractériser , si ce n'est une âme pleine de nobles pressentiments, d'élans prophétiques et dithyraml)iques, de sombres éclairs et d'échos mystérieux, d'aperçus énergiques et concis, de sentences d'une sagesse silencieuse ou concentrée? Hamann était travaillé par une fermentation singulière et continuelle, par je ne sais quel laconisme grandiose, mêlé à une ardeur caustique, à une ironie paradoxale, où l'ivresse des choses divines et le dégoût des hommes tournaient en satiété de science et en avarice de paroles. C'était unthéosophe railleur, exempt de prosélytisme, un devin aussi dédaigneux qu'impétueux et sincère. Herder, au contraire, se faisait remarquer par une lluidité d'élocution, par une élasticité de réflexion, qui contrastait fort avec une condensation si intense, si abrupte. Rien de plus agréable, de plus beau que son imagination et son langage. Nul n'était plus sus-

4 DOCTRINKS RELIGIEUSES

copliblo (le s'ouvrir, avec une sonplo:.se presque féminine, aux influences, aux ini^iressions les plus variées; nul n'était capable de les peindre avec une touche plus attrayante. Orateur lumineux et persuasif, poète éblouissant, plume entraînante, mais parfois voisine d'une rhétorique magnifiquement stérile, lïerder gâtait tant de dons par un amour-propre irritable, et laissait trop voir qu'il n'avait de la Bible ou de l'Orient que la richesse de couleurs et le pathétique. Si chez Hamann Tàme même était inspirée, Herder n'était enthousiaste que dans la région de la fantaisie et de l'art. Pour Jacobi, en qui une chaleur saine s'alliait à une élégante netteté, qui avait également goûté Voltaire et Rousseau, qui aimait la vérité aussi passionnément que Hamann, et qui fuyait avec autant de soin que Herder le pédanlisme et l'intolérance d'école, il devait former le véritable centre de ce groupe. La doctrine qu'il enseignait n'était plus mystique, comme celle de Hamann, ni expérimentale, comme celle de Herder: elle était réfléchie et critique tout ensemble'.

Selon Hamann, toute science abstraite, ou partant de la pensée, s'embarrasse en d'insolubles contradictions. Pour y échapper, il n'y a qu'une ressource; c'est de s'appuyer sur la foi philosophique. Celle-ci est à la foi religieuse ce que le moyen est au but. Si la foi religieuse a pour objet l'union spirituelle de l'àme avec Dieu, la foi phil()s()i)hique consiste à croire que tous les contraires s'ac( ordenl dans l'unité de la vérité universelle. Mais ce genre de croyance est un sentiment

< Hamann mourut en !78R, Herder en J803, Jacobi en 1819.

immédiat, une manifestation directe de la vérité même, et non pas l'ouvrage de la raison. Aussi ne peut-elle être exposée aux attaques de la raison. Un penseur de la Renaissance, Jordano Truno, pénétré de cette adhésion à l'unité infinie, l'a exprimée par son principe de la coïncidence des opposés, qui vaut mieux que toutes les Critiques de Kant*. Toutes les dualités, toutes les oppositions, dans la nature comme dans la raison, se rapportent à cette unité suprême, si elles ne s'y éteignent. L'esprit humain et l'Ecriture sainte sont unanimes à la proclamer : Dieu parle par l'un et par l'autre. La présence de Dieu dans toutes les choses humaines et terrestres, voilà le vrai. Cependant Dieu et le monde parfait, to tsXsiov, résident aussi au delà, au-dessus de ces choses \ Là s'arrête la croyance philosophique de Hamann, là commence sa foi chrétienne. Tout ce qui est véritablement divin, dit-il, est humain; et tout ce qui est véritablement humain est divin. Entre le divin et l'humain, il y a donc union et séparation, identité et différence ; et partout où la distinction dégénère en désunion peut intervenir la réconciliation par le Christ. . . Hamann, on le a oit, serait panthéiste, ou risquerait de changer en panthéisme la religion chrétienne, s'il ne lui répugnait de renfermer Dieu dans les limites de l'univers, de lui ravir la liberté ^

Herder devait approcher davantage du panthéisme. Ce fertile et éclatant écrivain , si ardent promoteur

1 Hamann, Œuvres, T. VI. p. 120, 123, 183, 301, 365; VU, p. 151. — H, p. 262. « T. V. p. 278.

3 Hamann, qui définit Dieu to :;âv Avtôs, avait en horreur Spinosaet

le Cl» zsci ■rrâv.

(le ce qu'il nommait V humanité, semble souvent nne sorte d'hiérophante du Dieu-Univers. Il était trop poëte, a-t-on dit, pour être philosophe. Si cet inconvénient se faisait déjà sentir dans ses luttes avec Kant, contre lequel il invoquait la raison universelle manifestée dans le langage', il paraissait plus dans ses eilbrts pour justifier Spinosa. Le principal de ces essais fut un dialogue, publié en 1787, sous le titre de Dieu. C'est un ouvrage justement célèbre par la sagacité et par la verve d'hnaginalion, mais où il faut surtout chercher les opinions de l'auteur même. Chose curieuse, le prédicateur de Weimar, afin de faire absoudre le spinosisme, l'atténue et l'adoucit, l'anime et l'embellit, jusqu'à le faire briller comme la nature et la poésie. Alais, par celte libre interprétation, il le rend trop attachant, il le transforme totalement. Non-seulement il a etVacé sou cachet rabbinique, mais il Ta paré de la richesse et de la fougue du mysticisme italien. Le traducteur de Campanella n'a pas craint d'allérer Spinosa, de le défigurer, pour remplacer sou air redoutable par des dehors séduisants. Le coloris et l'accent qu'il lui prèle appartiennent au théisme chrétien; et ce choix n'était pas maladroit, si rint(3rprète voulait que les idées de Spinosa s'infiltrassent dans la pensée et la littérature de l'Allemagne.

On a remarqué (pie Herdcr s'excusait \olontiers de personnifier la nature , et piolestait souvent com- ])ien il lui ré[)ugnait de la considérer comme un être existant par soi-même. C'est Dieu, disait-il, qui est tout

» Herder, Œuvres, T. XIV, p. 5, 40. 70, 107, 183.

DE LA PHILOSOFHIK MODERNE. i

dans ses œuvres. Quiconque se scandalise du mot de nature, n'a donc qu'à le remplacer par cette force toutepuissante et invisible, qu'aucune langue de la terre ne saurait nommer. Herder, quoiqu'il ait converti la substance universelle de Spinosa en âme du monde, repousse enfin cette dernière notion, parce qu'il n'y voit qu'une image humaine. Jacobi, son ami, n'en croit pas moins que cette image exprime le mieux la manière dont Herder conçoit la Divinité. Qu'est-elle en etïet pour lui? La force primitive, se manifestant par les forces organiques de la création ; la source de toutes les puissances et facultés, l'àme de toutes les âmes. Toutes choses sont des expressions de cette force, et constituent ainsi, non pas l'un des mondes possibles, mais le monde unique et seul possible. Les lois de la nature, l'enchauiement organique des êtres, attestent une nécessité intérieure, une liaison intelligente, la raison de l'uni\ers. Dieu même. Mais si cette raison est universelle, elle ne saurait former une personne, (c La personnalité est toujours particularité \ » Faire de Dieu, non un être absolu, mais un être personnel, c'est tomber dans V anthropomorphisme. Celui-là y tombe aussi qui cherche dans la nature des desseins, des fins divines. La nature sans doute est un eflet, mais un elïet qui ne dépend pas d'une cause : elle émane du sein même de l'être parfait. Comment en émane-t-elle ? C'est à quoi Herder néglige de répondre. H s'expli(iue plus ouvertement sur le rapport de l'homme avec Dieu, ou avec la nature. Point de li-

IT. Vni, p. 196,

herlé pour l'homme, [)uisqiie Dieu lui-même n'a d'autre Iil)erlé que celle qui lui est accordée par la nécessité inhérente à sa raison. De même qu'il n'y a point de mal dans Vempire de Dieu, il n'y a point de mort. Les formes de la vie changent, il est vrai, mais la force vitale persiste et survit à toute transformation. L'individualité humaine n'est qu'un vêtement que la nature prend et quitte tour à tour. L'homme se flétrit comme la plante, et sa fleur fait place à une semence dont sortira une plante nouvelle \ Donc TÊtie infini seul peut dire : « Je suis Moi et le Même ; hors de moi il n'y a Personne '. »

Cette (c théophanie physique, » qui eiîrayail Jacobi, mais où les unitaires rigoureux ne voulaient voir que « l'écume du spinosisme', » devait déplaire à toul le monde. Quoique plusieurs de ses idées sur la force, sur Torganisation, sur l'harmonie, fussent empruntées de Leibniz, Herder ne s'en était servi que pour injecter les abstractions de Spinosa. Contradiction qui choquait les juges sévères, autant qu'elle recommandait les leçons de Herder à une partie du grand public. Les inconséquences de détail ne manquent pas davantage. L'ordie harmonieux de la pensée démontre l'existence de Dieu, dit Herder. Mais pourquoi nous défend-il d'apercevoir ensuite Dieu dans l'ordre non moins harmonieux de la nature, dans les causes finales ?

Ses vues sui la religion sont moins connues hors

^ Œunrs.T. VIII, p. :j8 51 ; 90, 135-163,185-190.

*-i IrJt Un dus Sdhsi.aus^ar mir Ut Keiner. T. VJII, p. 195-282.

3 Jacobi, mivres.'ï. IV, P. [, p. 210. - lle-el, Œurres, T. 1, p. 77.

d'Allemagne que ses Idée^ sur la philosophie de l'histoire*. Dans cet ouvrage supérieur, composé après la Science nouvelle, on chercherait en vain un essai tel que celui de Jean-Baptiste Vico, c'est-à-dire une démonstration historique de la Providence, gouvernant l'immense cité du genre humain et manifestant son pouvoir dans ces trois institutions: les religions, les mariages et les sépultures. C'est un tableau moins social, moins législatif, et aussi moins arbitraire et moins hasardeux , que Herder avait voulu ébaucher. H s'était proposé une esquisse de Y épanouissement progressif du genre humain, d'un perfectionnement continu qu'explique, non une action invisible de Dieu, mais la constitution physique et morale de l'homme \ Le but qu'il assigne à nos développements, ou la floraison achevée de Vhumanité, n'est pas seulement le règne des arts et des sciences, mais celui de la raison, de l'équité , de toute culture qui exprime le mieux les vertus cachées de l'organisation humaine, l^ien qu'il « rattache ses idées par des dépendances trop étroites à l'action extérieure de la nature sur l'homme, bien qu'il soit tout à la fois trop poétique dans ses élans et un peu trop matérialiste dans ses explications',)) ce narrateur enthousiaste du plan idéal de l'histoire se rapproche davantage ici du Dieu de la Bible et des théistes; et par là du moins, il satis-

« A rexceptioii de Tontine du langage, quM place dans une intervention extraordinaire de Dieu.

3 M. Mignet, Éfogr du Th. Jou/fhyj, 1853.

fera plus encore que telles écoles modernes dont il fut l'utile devancier. C'est lui peut-elre qui prépara le mieux au système connu spécialement sous le titre de philosophie de la nature.

Autant il est ditlicile de fixer les oracles sibyllins de Ilamann et les élans pindariques de Herder, autant il est aisé de faire connaître avec clarté les opinions de Jacobi, qu'un excès de modestie pouvait seul lui faire qualifier « de rapsonies, marchant comme des sauterelles'. » Ce génie si calme et si pur, si riche en grandes images et en comparaisons ingénieuses, n'avait pas seulement, comme on disait, chanp:é en fruit ce qui était resté semence et lleurchez ses deux amis ; mais il donnait à tout ce qu'il pro(hiisait le durable et charmant mérite d'une vivacité tempérée et contenue, d'une inspiration réglée par une ferme unité de dessein. « Le but, l'intention de la vraie science, dit Jacobi", c'est de chercher Dieu et de le trouver. Pour cela, il faut partir du sentiment et de l'intuition: aucune spéculation pure ne saurait conduire à Dieu... Cette conscience immédiate que j'ai de l'esprit et de la Divinité tout ensemble est le fondement de ma philosophie; et tous mes écrits, je l'espère, auront servi à montrei' que l'on ne trouve plus que le néant, a[)rès avoir perdu ce pressentiment de la i)résence divine. » Tous ses écrits en elî'et, dialogues, lomans, lettres,

^ Jacobi, Œ^:uvres,T. UI, p. 18. Né à Diisseldorf en 1743, JacoM mourut à Munich en 1819, président de l'Académie des sciences. La plupart de ses écrits furent composés dans sa terre de Pempell'ort.

2 œurres'/T, IV, p. XU s.pi.

IB

répandent OU respirent celte paisible et forte conviction, qu'ils rendent aimable par le langage le plus noble, par une parfaite alliance d'énergie et de grâce.

On a coutume de redire en Allemagne que ce fut l'étude comparative de Kant et de Spinosa qui tourna Jacobi vers la philosophie du sentiment'. C'est oublier combien Rousseau avait agi sur le sage de Pempell'ort. Si Kant et Spinosa iniluèrent sur lui par l'effet d'une répulsion spontanée ou réfléchie, Rousseau l'attacha par un ra[)port d'alUnité personnelle et de communauté d'idées. Le système dogmatique le plus conséquent, celui de Spinosa, engendre le fatahsme ; la théorie critique la plus rigoureuse, celle de Kant, aboutit à douter du monde supérieur, sans pouvoir ensuite y suppléer par les croyances de la vie pratique. Ce double résultat, concluait Jacobi, vient de l'usage exclusif de la démonstration, de la préférence accordée à la certitude indirecte du raisonnement. Essayons de fonder le savoir philosophique sur une certitude innnédiale, sur cette aperceplion instinctive et sans preuve, que toute démonstration présuppose et qu'aucun raisonnement ne peut contester avec succès. N'était-ce pas s'adresser au sentiment inné et universel, que le Vicaire Savoyard avait eloquemraent invoqué ? Toute étude analytique, aux yeux de Jacobi, produit une connaissance de seconde main. Les croyances et les lumières de première main sont données pai* un sens intérieur, cpii est l'organe de la vérité immatérielle,

1 Voyez notre Histoire philosophique de l' Académie de Prusse, T. II p. 230 , 260 ; — notre Jordano Bruno, T. I, p. 294 sqq.

comme les sens extérieurs sont instruments de la vérité matérielle. De même que ceux-ci nous révèlent immédiatement le monde des corps, sons, couleurs, odeurs, saveurs, formes et impressions de tous genres; de mémo le sens intérieur nous manifeste directement aussi le monde de Tesprit, Dieu, la liberté, Timmortalité, la personnalité. Oui, je sens immédiatement que je suis. Je sens qu'il y a hors de moi quelque chose, que j'appelle la nature. Je sens qu'il est au-dessus de moi quelque chose d'hidicible, d'éternel, de saint, de libre, d'infini et en même temps de personnel; je sens qu'il existe là, j)Our mon Moi, un Toi parfait et absolu, que je nomme Dieui. Si je ne puis sentir, i)our mou être, qu'une i)rofonde dépendance, je dois sentir d'autant plus vivement l'indépendance de Dieu. Or, tous ces sentiments sont réels et dignes de confiance, parce que je ne puis pas m'empécher de les éprouver toujours. En disant : la nature confond les pyrrhoniens et la raison confond les dogmatistes, Pascal rendait lémoiij;nage à l'instincl du sens intérieur. La raison, n'est-ce pas la lumière primitive due au sens intérieur ? Aa nature, n'est-ce pas ce sens même ? Les croyances morales enfin, [)ar lescpielles Kant veut échapper aux hypothèses et aux doutes, (pielle valeur peuvent-elles a\oir, si elles ne sont précédées de cette foi directe (pie notre àme a en elle-même ? Les premiers principes se sentent, avait dit encore Pascal, les propositions se conchmit. C'est le sentiment des premiers principes, antérieurs et supérieurs aux propositions qui en dérivent,

^ Œuvres, T. Il, p. 170sfiq.;IV, p. XI.II.

DE \A rniLOSUl'lUE MUDEKNE,

c'est le jugement droit et naïf de toute homme sensé et honnête, prenant la conscience actuelle pour règle et mesure de la vérité, c'est là ce que Jacobi nomme la foi philosophique. S'il oppose à l'idéalisme une foi si intellectuelle, c'est qu'elle lui garantit la réalité objective du monde, la véracité des sens et des iîicultés tournées au dehors. S'il combat en même temps ceux qui refusent à cette foi le titre de rationnelle, c'est qu'il la juge, non-seulement compatible avec toutes les fonctions particulières de Tentendement, mais indispensable à son autorité générale. Le savoir immédiat, ce dépôt inné de l'esprit humain, que le sentiment découvre par instinct, peut être clairement compris et analysé avec soin, comme il doit être recueilli avec respect : il est donc parfaitement raisonnable. «La puissance de la foi est la lumière primitive de la raison, celle du M'ai rationalisme 1. »

En examinant la théologie de Rousseau, que résume le Je sens Dieu, nous avons déjà fait remarquer ce qu'il y a de fondé dans ses principes, et aussi ce (prelle a de vague ou de fertile en malentendus. Il faut néanmoins répéter ici que, pour avoir une signification réelle, elle ne peut désigner qu'une forme de la raison, qu'une situation plus haute, une application plus pure de notre intelligence, notre intelligence même à l'état d'intuition directe et spontanée. 11 faut surtout ajouter que le sentiment se confond chez Jacobi, plus que chez Rousseau, avec la raison, prise dans ses exercises divers. Jacobi se trompe, quand il

^OEttvres.TAV, p. XLII.

DE lA PHILOSOPHIE MODERNE.

croit qu'il ne se sert poiiitdc certains procédés employés par SCS adversaires. Il admet, |)ar exemple, sans examen et d'une adhésion instantanée, les premiers principes et les règles du raisonnement. L'ingénieux Wieland avait dit : « Je sens l'esprit suprême, donc il est; j'ai besoin de croire à l'existence d'une intelligence souveraine, donc elle existe*. » Cette déclaration, Jacobi y souscrit avec certaine réserve ; c'est qu'Agathon eut du dire : « Repense l'esprit suprême, donc il existe. De cette manière, ajoute-t-il, il pouvait déduire une vérita])le preuve de l'existence de Dieu. Il faut aibnettre pour tout mouvement une cause première qui soit autre chose que le mouvement. Je ne sais rien de la nature de cet être infini, si ce n'est qu'il est intelligent, puisqu'il a produit des intelligences. 3Iais je dois reconnaître son existence, à moins de renoncer k tout principe de connaissance, et de nier toutes les lois de la pensée. » Ainsi, Jacobine laisse pas que d'analyser et même de discuter les données primitives du sentiment. Ce qui l'empêchait d'apercevoir mieux encore combien la réllexion avait part à ce cpii lui semblait pure révélation de l'instinct intellectuel, ou de l'enthousiasme naturel, c'était une fausse manière d'apprécier les preuves de l'existence de Dieu. 11 s'imaginait qu'on ne pouvait démontrer telle existence qu'en la déduisant d'une autre existence; qu'en voulant prouver Dieu, on reconnaîtrait donc un autre être audessus de lui ; comme si c'était suliordonner en réalité la cause à l'ciret, que d'induire de rdiet à la

• Voyez son AgofJion.

cause. La méprise do Jacobi no ticnî-elle pas en partie à ce qu'il mettait au même rang, dans l'ordre d'acquisition de nos connaissances, l'existence de Dieu, celle de nous-mêmes et celle du monde extérieur? Abusé par le mot de certitude immédiate, il ne voyait pas que, si nous pouvons arriver à avoir de Dieu une conviction aussi intime que l'est celle de nous-mêmes et du monde, nous n'acquérons pourtant pas l'idée de Dieu aussi tôt ni aussi directement que celle du monde et de nous-mêmes. Quoique hiérarchiquement supérieure, cette idée sublime est postérieure cluonologiquement aux deux autres idées, et ne se développe en nous qu'avec leur aide, par conséquent médiatement. Une fois qu elle s'est emparée de notre esprit, elle peut y exercer un empire égal, souvent plus puissant, et s'y revêtir d'une évidence non moins simple et directe. Nous devons être entraînés aussi irrésistiblement à croire que l'univers et l'àme ont une cause, qu'à proclamer la réalité de l'àme et de l'univers. Mais à ceux qui ne voient pas l'auteur invisible par derrière ses œuvres, il faudra démontrer que la réalité de l'univers et de l'àme est inexplicable sans l'existence d'un Dieu. Les preuves, et le travail de réflexion qu'elles exigent, ne sont donc pas à dédaigner. La philosophie du sentiment même y recourra sagement, si elle ne veut ni s'exposer à prendre des rêves et des images pour des faits et des notions, ni laisser sans réponse la question de savoir pourquoi tant de ^ensne sentent pas Dieu, ou du moins le sentent tout autrement qu'un Jacobi et un Rousseau.

DOCTIUNKS JlKLKilKlsES

Au reste, Jacohi el ses nombreux disciples se rapprochèrent peu à peu dequel(iues-uns(le leurs adversaires , en jusliliant les données primitives du sens intérieur par des considérations s[)éculalives, ou du moins méthodiques. Loin de se borner à dire : « Voilà ce que je crois, parce que je le sens, » ils tentèrent d'établir, par l'ensemble de la science, pourquoi il Mlait croire ou sentir, et même comment on pouvait comprendre. Partis du sentiment i)ersonnel, du pressenlimenl et de la divinalion \ ils s'élevèrent à une conscience réfiéchie et raisonnée de la Divinité ; à peu [)rès conmie l'école de Leibniz avait eu coutume do passer des notions confuses aux idées claires et distinctes. L'intuition originelle, mais obscure, se transformait en une aperception nette, suivie, analytique. Le sentiment n'était donc plus l'opposé de la raison, mais son premier mode de développement, comme le raisonnement était son autre emploi.

Avant que d'atteindre ce degré de rectitude et de précision, et malgré l'indécision et les contradictions qui viennent d'être signalées, Jacobi devait faire autant de bien par la richesse de ses aperçus et la noblesse de ses intentions, que par l'attachante clarté et la simplicité chaleureuse de sa diction. On peut dc\jà mesurer l'étendue de son crédit à la vivacité des attaques auxquelles il fut en hutte et (jui insultent encore à sa mémoire. C'est qu'il était, non-seulement le représentant le plus ferme et le plus populaire du théisme, niais un des

1 A/ûiimy tt Gcrf/vUi ; \mh Go!tesljeiLusst6Cîjn. Voyez Ai. Kiihn, JacoOi et a philos, de son temps, 1S34 (en allcm.).

DE LA PlIILOSOriUE MODEllxNE.

plus habiles antagonistes de tous les systèmes qui niaient, soit l'existence de Dieu, soit sa personnalité. Admirateur de Rousseau et de Charles Bonnet, ami de Hemsterhuys et de Ferguson, il avait commencé par réfuter avec savoir, avec ironie, avec indignation, les partisans de Hume, d'Helvétius et de dllolbach ; refusant le titre de philosophes à ces « incrédules de la nature, qui nient tour à tour le monde matériel et le monde spirituel, et qui ne savent que perdre la vérité et décréditer la liberté *. » Il avait combattu avec vénération, mais avec franchise et énergie, Kant, Fichte et Schelling, qui lui répondaient avec dédain, en le traitant d'amateur et de charlatan, d'ennemi des lumières ou de contempteur de la raison '\ Leurs sectateurs ne voulurent plus voir qu'un « eunuque philosophique » dans l'homme qui avait osé recommander la prétendue ignorance de Socrate, et écrire à Fichte : « Ma philosophie est une nonphilosophie, et a pour racine un non-savoir ^ » Faut-il s'étonner qu'aujourd'hui encore la moquerie et l'aversion soient prodiguées à ce « pauvre fou, à ce fanatique de la personne divine, qui croit sentir et penser, parce qu'il tourne ses fantaisies en aphorismes * ? » Les invectives lancées par ces matérialistes qui viennent de prendre le nom dlnmanistes , deviendront peut-être d'autant plus violentes, que Ton se rai'[>cl-

1 Voyez le tome H de ses CEuires.

2 Dilettante. — Misologue, etc.

3 (JEuvres àe Jacobi, Uf, p. 9.

^ Voyez, p. ex., M. Feufrbach, ŒuireSj T. V, p. 125 sqq.