II

lera mieux combien l'auteur de Woldemar préférait aux écoles Vhumaniic , jaloux de lui présenter une fidèle image d'elle-même, de la servir par des conseils et des consolations, et de rattacher de plus en plus à Vèglise invisible de la sagesse*. Ce n'est donc pas perdre son temps que de s'arrêter encore un instant devant le théisme de Jacobi.

Il a pour première règle de considérer l'être parfaitement parfait comme la cause de l'univers, et non comme sa substance^. « Il ne saurait y avoir que deux classes de philosophes, dit Jacobi : ceux qui, par une évolution successive, font sortir le parfait de l'imparfait, et ceux qui pensent que le parfait, précédant tout, est l'origine des choses même imparfaites ; en d'autres termes, ceux qui admettent pour première source do l'univers une certaine mture des choses, et ceux qui placent au commencement de tout un principe moral, une intelligence voulant et agissant avec sagesse, un Dieu-Crenteur.,, L'absolu est substance, et point cause, voilà ce que soutient le naturalisme. L'absolu n'est pas substance, il est cause, telle est la foi du théisme \ » La substance, par quoi diiTère-t-elle de la cause ? Qui dit substance, dit identité, c'est-à-dire quelque chose qui se compose d'un antécédent et d'un conséquent, mais qui ne présente ni génération ni succession véritable. La cause, au contraire, implique une produc-

» Jacobi, Œuvres, passim, partie, t. IV, p. XLI sqq.; p. Lsqq. ^ Le mot Gru7id, que Jacobi oppose ù Ursache, signifie à la fois substance et principe, fondement et élément. =» Œuvres, T. IH, p. 382, 404.

tion dans le temps, et ainsi un exercice réel d'activité. Qu'est-ce qui nous donne l'idée de cause ? Notre propre nature. Si nous n'étions pas doués de spontanéité et d'initiative, nous ne soupçonnerions pas la causalité. Un être purement contemplatif, privé de la puissance d'agir par soi-même, ne ferait que savoir. Mais cette puissance n'est-elle pas imaginaire ? Non , elle est réelle, sans être explicable; elle est à la fois incontestable et incompréhensible \ Il en est de môme du Dieu-Créateur : nous n'en avons qu'une certitude analogue à la conviction de notre liberté; nous pouvons le montrer, mais non le prouver \ Des deux côtés il y a mystère, il y a miracle. Comprendre comment un être purement spirituel a créé un ordre matériel et ne cesse pas d'y être présent, est chose aussi difficile que d'expliquer dans l'homme, soumis aux lois de la nature, la présence d'un pouvoir qui, sachant résister à ces lois fatales et les dominer à quelques égards, forme une vertu surnaturelle. Qui pourrait rendre compte de la liberté humaine, pourrait expliquer la création divine. Au-dessus de tout ce qui vit réside donc une cause vivante, créatrice, surnaturelle ; et dans l'homme môme, composé de matière et d'esprit, il y a donc un élément surnaturel, hbreel agissant \

Grâce à ce lien de spiritualité entre Dieu et l'homme, l'homme peut connaître Dieu. C'est au fond de notre

* OEuvres,!. U, p. 193-200, 219; IH, p. 208, sqq. Comparez les idées analogues de Rousseau, ci-dessus, p. 241 sqq. ' Weiseriy mais non beweisen.

3 Œuvres, T. H, p. 317; 111, p. 424 pqq.

âme que Dieu se révèle à nous, et se fait en quelque sorte homme. Déjà, lors de la création. Dieu fit l'homme semblable à lui-même, il le tkéomorphisa. Voilà pourquoi l'homme , pour connaître Dieu , est tenu, est autorisé à le concevoir comme un être humain, a ïanthropomorphiser\ Ce qu'il y a de surnaturel en nous ne pouvant avoir pour origine que l'être éminemment surnaturel , nous sommes en droit de transporter à cet être les traits de spiritualité que lui-même a imprimés en notre esprit. Sans deviner comment la nature peut venir d'une puissance surnaturelle, nous n'hésitons pas à regarder Dieu comme la cause de l'univers. Nous ne pouvons éviter de croire que Dieu dut créer de la manière dont il se manifeste à noire intelligence, c'est-à-dire naturellement. Quoique merveilleuse en soi, la création nous est un fait, aussi bien que l'existence même d'un Dieu créateur. Enfin, la création est-elle distincte du créateur? Nous le pensons avec le genre humain qui chercha toujours une cause indépendante du monde, et avec les meilleures philosophies qui toutes alfranchirent la cause suprême, ou législatrice, de l'aveugle nécessité de la nature. Il faut d'ailleurs à notre esprit un Dieu spirituel; et qui parle d'un esprit, parle d'une personne fibre *.

Cet abrégé monlre assez combien la foi de Jacobi se concilie aisément avec celle de Leibniz et des Écossais, à plusieurs égards ave(* celle même de Kanl.

*T. ni, p. 276 sqq.4i8.

s T. IV. P. II , p. lo3 s(i'|. \\ I, \'.. X\XIV, 32 s-jq.

DE LA PniLOSOPniE MODERNE.

Comme Leibniz, Jacobi fait fond sur la conscience humaine, admet une harmonie primitive entre rintelligence de l'homme et la réalité des choses, et regarde cette harmonie comme Touvrage d'une cause infiniment sage, puissante et bonne. A l'exemple de Leibniz, il révère Dieu comme la personne parfaite, et détermine par la mesure de la vie et de laperfection le degré de la conscience et de la raison'. L'accent de mysticité qui accompagne quelquefois son théisme n'est pas assez marqué, pour l'éloigner de ces moralistes sobres, que Jacobi regrettait tant de n'avoir pu entendre dans sa jeunesse en Ecosse même. Il juge les manifestations du sens intérieur comme Reid appréciait les suggestions du sens commun \ Non-seulement il défend de même l'adhésion immédiate aux faits de conscience, mais il répugne aussi à les expliquer, de peur de les rendre contestables comme les explications qu'il y aurait

mêlées.

Entre Kant même et Jacobi, plus d'un point de contact, plus d'un moyen de conciliation. Tous les deux se défiaient de la spéculation pure, et doutaient de la possibilité de démontrer, ou même de pénétrer le fond des choses, les choses en soi. Mais tous deux cédaient au besoin de croire à une àme libre et à un Dieu personnel. Si Kant voulait que cette double croyance eût une valeur exclusivement pratique, Jacobi, appuyé sur l'énergie du sentiment, y reconnaissait un caractère tout à la fois pratique et spéculatif. Pourquoi, de-

1 T. Il, p. 220 sqq.

« Œuvres, T. U, p. 164 sqq. 183.

mandail-il aux disciples de Kant, n*a(rirmcriez-voiis pas de i)rime abord, à titre de fait primitif, ce que vous affirmez subnlquemment, sous le nom i\e poslulal pratique? Qu'est-ce qui vous empoche de convenir que vous possédez, par une intuition directe, cette essence cachée des choses, que la raison dogmatique et Tabstraclion sont incapa])les d'atteindre ? Nous tombons d'accord sur l'impuissance de l'analyse et de la dialectique apphquées à l'absolu. Mais, puisque vous n'en avez pas moins l'idée de l'absolu, et que vous la déclarez nécessaire dans la sphère pratique, avouez à votre tour que vous y adhérez spontanément, que vous trouvez l'absolu en vous-mêmes, par une vue directe et sous forme de sentiment.

Les tentatives faites pour concilier le sentiment religieux de Jacobi avec les principes répandus par Kant devaient être nombreuses. La condition principale qu'elles devaient remplir toutes, c'était l'admission de la ci'itique dans l'exposé des vérités de la conscience. Les disciples de Jacobi, en présence de l'idéalisme, ne pouvaient se borner à dénombrer, à décrire les croyances essentielles de l'àme. Les disciples de Kant ne |)ouvaient pas davantage se contenter de soutenir qu'il y a pour la conscience (\o<^ illusions nécessahes et accidentelles. Les uns et les autres étaient ainsi amenés à reconnaître, d'une part qu'il fallait admettre des sentiments invariables et universels, diilérents des sentiments variables et individuels; d'autre part, qu'il fallait trouver un critérium qui servît à marquer les sentiments propres à la conscience éclairée, à discer-

ner en quel cas les jugements nés de ces sentiments représentent exactement leurs objets, à diriger enfin dans l'interprétation des faits de conscience, considérés tour à tour comme principes ou comme conséquences. Après avoir avoué la nécessité d'un travail pareil, on était préparé à coml)iner, à fortifier Tune par l'autre, les deux théories, et à les opposer réunies aux aberrations de la dialectique contemporaine. Il est également impossible de faire connaître ici et de passer sous silence rinnoml)rable quantité de travaux excellents, que produisit cette élite de maîtres divers, appliqués à rapprocher les opinions de Jacobi et celles de Kant. Obligé de choisir, citons particulièrement le spirituel Kœppen, le savant et sagace Bouterwek, le fertile et libéral Fries, et son principal disciple, Calker. Frédéric Kœppen * eut l'inspiration hardie de fonder le monde moral et divin sur l'idée même de la liberté. L'absolu, dit-il, c'est la liberté, c'est-à-dire une puissance incompréhensible, mais un fait incontestable, autant qu'indémontrable. Nous le trouvons en nous, et nous voyons qu'il est le fond même de l'univers, puisque celui-ci ne pouvait avoir pour origine qu'un >divin créateur. La nécessité qui rè^ne dans la nature est si belle et si intelligente, qu'elle-même ne peut avoir été produite que par une liberté absolue, par un Dieu \

Bouterwek % qui se distingua par ses vastes con-

1 Kœppen fut professeur à Landshutetà Erlangen. » Voyez Y^cB^^ew^ Exposé de Vessence de laphil.^passim. 3 Bouterwek mourut à Gœllingue en 1828.

DUCïllLNES RELIGILISES

DE L.V nilLOSOPIIIE MODERNE.

naissances en littérature autant que par son système du virlualisme, faisait sortir nos lumières instinctives d'une certaine énergie spirituelle, qui lui semblait le lien primitif du sentiment et de la rétlexion. Cette môme énergie est le germe des idées qui élèvent la raison au-dessus de la sensibilité, jusqu'au principe de toute existence et de toute pensée. La philosophie puise dans cette puissance primitive et universelle ses vérités les plus hautes; elle les accueille avec confiance comme des données immédiates, et elle n'a d'autre tâche que de les revêtir d'une forme scientifique. C'est ainsi qu'elle constitue une religion spéculative \

L'infatigable Pries, si longtemps l'un des ornements d'Iéna et de Heidelberg% s'était réfugié, contre les négations deKant, dans la psychologie \ qui, dit-il, nous apprend les limites de la science humaine, et en même temps la puissance d'une foi qui se développe dans ces limites, il y a en effet, continue Pries, au fond de notre àme, une certaine toi de la raison, qui embrasse tout ce qui est éternel. Cette foi, lors même qu'elle est un simple soupçon, un pressentiment, a pour objet l'essence réelle des choses. C'est elle qui devine le but du monde, les fins pour lesciuelles il a été fait. C'est elle qui nous représente les idées de la raison comme des desseins ou des intentions \ Quand même on ne saïuait démontrer qu'il y a des causes

* Idée d'une science ajiodititjut', T. U, p. 22 s(|q.

* Frios mourut en 1843.

^ Anthropologie psi/nliique.

'* Savoir, fui rt prrssenfi/jtmf, |», 157, 17S.

iniales dans Tunivers, on ne peut nier qu'il n'y en ait dans la raison humaine. La liberté de Tàme et son éternité, l'auteur saint du monde, sont des faits indémontrables, mais ce sont aussi des tâches, que la foi de l'esprit nous commande en quelque sorte d'accomplir. « Nous connaissons les phénomènes , nous croyons à Tessence véritable des choses, nous pressentons même cette essence '. » Le sentiment religieux sait deviner l'infini au sein du fini ; et comme il est liors d'état de se le démontrer, il le considère comme un nivstère. Ce sentiment a plusieurs formes : l'inspiration, la résignation, la méditation. Mais ce qui le distingue particulièrement , c'est qu'il se traïUiit en actions. ïl veut améliorer le monde, enno])hr l'humanité, exercer de plus en plus cet amour qui l'attire à la bonté éternelle, au bien parfait '.

La croyance au nieilleiu' des mondes attache Pries à Leibniz. Il l'établit sur l'évidence de ces causes finales que lui garantissent la beauté et la sagesse de la création, sa perfection « esthétique et religieuse. » Une confiance inébranlable dans la divine Providence, qu'il nommait « la lumière religieuse du uenre humain, » était chez Pries le résultat du développement des idées de vérité, de bonté et de beauté, idées que la raison ramène à un principe commun, et que la personne humaine concentre forcément dans un être vivant et infini. La connaissance de soi-même, unique fondement de toute science solide, selon Piies,

ï L L p. 11^ «;qq.

« Manuel de philos, iimlique^]^ I. 3.

aboutit logiquement à Fadoration d'un créateur souverainement sage et bon. Et voilà néanmoins ce que ses antagonistes taxaient de « fadeur et d'ennui ' » ; et ce qu'ils devaient taxer ainsi, après s'être tant irrités ou moqués de cette maxime favorite de son maître : « Connais-toi loi-même, c*est le précepte suprême, d'après le dieu de Delphes etSocrate ; et aussitôt que vous le mettrez en pratique, vous vous apercevrez que point de Moi humain sans un Toi divin, et réciproquement \ » Si nous mentionnons, [)armi les disciples de Fries, Frédéric Calker , c'est qu'il s'est également attaché , dans sa Legislalion primitive \ à rap[)eler les idées du vrai, du beau et (!u bien à leur source, à leur auteur et à leur modèle, à un Dieu triplement accompli. L'esprit humain, dit-il, croit spontanément à la réalité d'une perfection infinie en vérité, en beauté, en bonté; il l'aime par instinct, il la recherche avec désintéressement et pour elle-même ; il s'y confie et s'y dévoue, comme au saint législateur des choses \ Ce législateur indépendant et sul)lime nous paraît, non-seulement la cause d'un attrait si puissant, mais son objet, mais l'essence même de toute beauté visible et invisible, le principe et la force de tout ce qui est grand et admirable, durable et bienfaisant. En s'attachant à lui, en s'en approchant de plus en plus, nous " sentons Dieu, nous le voyons. Nous comprenons que

* Fries, Novr. crit. de la raison, Préf. TI" éd. 1828. — Coiiip. He^^el OEuvres, T. VUT, p. 51 sq. "^ *

2 Jacobi, O^Vrmç, T. TV, p. XLII.

3 Urgesctzk'/irr, 18-20.

* Législation primitive, p. 201 sqq. 2o0 sqq. 306 sqq.

la vie des êtres et la durée du monde seraient inconcevables, si Dieu n'était l'amour éternel'.

N'est-ce pas le lieu de donner un court souvenir à un ami étranger de Jacobi , au Shaftesbury de la Hollande, que l'on a justement considéré comme une sorte de transition de la philosophie écossaise à la doctrine qui vient d'être appréciée ? François Hemsterhuys, qui mourut à La Uaye en 1790, avait été nourri par son père, l'émineni helléniste de Franeker, dans le commerce de l'antiquité, dans l'étude passionnée du platonisme. Un goût trop délicat peut-être, une sagesse aimable mais un peu timide, s'unissaient en lui à un vif besoin de culture générale et harmonieuse, à un amour tempéré des beaux-arts, et le disposaient tout ensemble à soumettre les problèmes de la pensée au tribunal d'un sens éclectique, et à diriger ses recherches philosophiques vers l'étude du beau, comme vers le but et la pierre de touche des opinions. Dans ses Dialogues et ses Lettres, qui rappellent si agréablement le ton socratique, les vérités morales et religieuses sont rai)portées à un organe moral, à un principe inné et éternel, « qui répugne à tout rapport avec ce que nous appelons succession; » qui, étant une cause une et indivisible, nous adresse à une cause éternelle et suprême ; qui nous élève au-dessus de la matière et du mouvement corporel, et nous associe à un monde spirituel et social, à un ordre moral, immortel et divin, à « quelque chose au-dessus de nous, dont nous nous sentons dépendre. » La présence de Dieu, sa simpli-

* L. l, p. 438 sqq.

cité parfaite, qui embrasse et pénètre tout, qui excite en nous tour à tour admiration, étonnement, attendrissement, mais surtout le sentiment d'une dépendance continuelle, sont des faits indubitables pour notre àme, des « etlets immédiats de sa nature même. » Pins nous contemplons l'univers , plus ces faits deviennent éclatants et puissants. Cette contemplation donne deux résultats importants. Elle témoigne contre Tathéisme, qui se montre incapable d'expliquer le mouvement, ou même l'existence de la matière; elle nous oblige d'admettre un agent auquel le tout est soumis et du, une « force étrangère qui a décomposé Tunité totale en individus et qui la fait tendre éternellement à Tunion... ' » N'\ a-t-il pas là maintes analogies, d'une part avec les croyances d'un Hutcheson et d'nn Reid, d'autre part avec les opinions d'un Jacobi, d'un Hamann même ? F.a facuhé huuitive, qu'une attraction primitive pousse « vers nos semblables et vers la Divinité, comme vers le grand et le beau, » et qui prouve que nous sommes « faits pour contempler et pour jouir, plutôt que pour connaître et savoir, » n'estelle pas également chère à Hemslerhuys et à ces autres philosophes ? Ne les porte-telle pas tous à mêler aux idées religieuses les pensées qui composent le double ordre du bien et du beau, la morale et les arts ?

* Voyez Ilemsterhiiys, Sur rhomme et ses rap^jorts, p. 236, 152, 237 sqq. —AristéCyp. 98. — Sur l'athéisme,^. 282 sqq. 290 sqq. (Ed. 1792.)