EN FRANCE

Cl La véritable religion n'a pas besoin de su I poser dans ses adversaires, ou dans ses énmles, des défauts qui n'y sont pas. »

D'Aguessead.

« Souvenez-vous que de tous les attributs de Dieu, bien qu'ils soient égaux, sa nli^ericorde l'emporte. » Cervantes.

L'intelligent et laborieux Piémont est, en philosophie ar.ssi, un médiateur enUe Tllalie et la France: témoin, au dernier siècle, le cardinal Gerdil ; plus récenîmen-, Joseph de :Maistre. Ce qui cistingue les théologiens perisanîs de la France, la précision du langage et un tour d'esprit plus pratique ou moins contemplatif, se peut déjà remarquer chez les écrivains de la Savoie. En com[)arant Viro, Rosmini, Gioberli avec "SVSl. de jlaisire, de Bonaid, de Lamennais, la différence est plus sensible enrcre, à cause même de la communauté des desseins. L'élan spéculatif, le vol platonique naturel aux trois Italiens, ne manque-t-il pas trop aux trois Français? Ceux-ci sont infiniment plus politiques, c'est-à-dire, plus Ihéocrates. Si leurs émules d'Italie le sont moins, c'est peut-être pour avoir vu de plus près les inconvénients qu'entraîne après elle toute théocratie

DOCIRINES RELIGIEUSES

La passion de la tliéorratie, voilà ce qui caractérise les noms illustres qui, entre 1800 et 1830, poussérent si viveuienl les esprits à la restauration du catholicisme'. Acôîé d'eux, avant eux, après la chute du clergé comme Ordre de TElat, après Téclipse passairère du christianisme olliciel, d'autres talents s'élaient dévoués à la renaissance du sentiment religieux, et même au réveil de la foi chrétienne. A plusieurs égards imitateurs de Rousseau et de Bernardin de Saint-Pierre, tous deux si habiles à montrer l'intention divine dans les harmonies de la nature, à attirer, par les charmes de l'imagination, les âmes jeunes ou tendres au créateur bienfaisant de l'univers, au père alleclueux des hommes. Chateaubriand et Madame de Staël, et plus tard Benjamin de Constant, tirent servir les beaux-arts, l'hi.-toiie, la morale, la philosophie même, au rétablissenient du culte, au retour d'une piété sincère et lumineuse. Mais ce furent des artistes, des moralistes , des critiques de génie. D'autres voix encore avaient e>yd\é de féconder les germes de m'ysticlté qui dorment dans toute intelligence. L'illuminisme du cœur avait parlé, avec une suavité onctueuse, par ia bouche élégante du doux et profond Saint-Martin. Mais ce fut un ihéosophe, qui avait la tête dam le ciel, et dans un ciel quelque peu nébuleux\ Ce n'étaient pas des théocrates non plus, ces

» \\ est inutile de recommander ici les chapitres où l'exact et inlèjçre M.Damiron traite de V Ecole ih(:ologique,ù-àm?>Dï\ Essai sur T histoire df la philos, en France au XIX' siècle^ T. I.

2 Mot de M. Jouberl sur Saint-Martin.

prêtres modérés et instruits, qui, à l'exemple de l'é- •véque d'Hermopolis et du cardinal de Bausset, cherchaient à réconcilier le raisonnement libre avec les dogmes et les usages de l'Eglise , défendaient tour à tour la philosophie contre les proscriptions ultramontaines et la religion contre ses contempteurs, désiraient enfin éviter toute injustice, en faisant droit à toutes les nobles tendances de l'esprit humain.

Cependant, ce sont les organes les moins sobres que l'on entend priser le plus souvent, et qui paraissent mériter le plus de reconnaissance. C'est qu'ils avaient, avec plus d'ardeur de caractère, une éloquence plus fougueuse Qui ne sait, au reste, combien les théories impérieuses brillent et passionnent davantage? La postérité, il est vrai, sépare l'éclat d'avec les >er\ices réels, et le talent même d'avec la vérité. Pa- •eil partage a été' opéré déjà pour la renommée des apologistes qui vont nous occuper d'abord.

Personne ne songe à méconnaître ce qu'ont de hardi et de haut les paradoxes de Joseph de Maistre, ce que les théories de Louis de Bonald ont d'ingénieux, d'adroit, «'e fertile même et de profond quelquefois, en certains détails ; ce qu'ont enfin de brûlant, d'acéré, de séduisant, les hypothèses et la dialectique de Félicité de Lamennais. Suit-il de là que leurs principes diffèrent seusiblement d'une philosophie qui consiste à combattre la raison humaine , de cette philosophie de ne pas philosopher^ que Lactance lui-même reprochait aux sceptiques avec indignation ' ?

> Philosophia non philosoi>handiy Institut. y lib. HL c. 5.

DOCTBINKS RELIGIEUSES

Le comte Joseph de Maistre était né onze ans avant M. de Bonald. Son premier ouvrage, les Considérailons sur la France, parut cependant un an après les trois volumes que M. de Bonald inlilula Tlicoric du pouvoir polidque cl reU(j'n'ux. A cet égard, ITOf) et 1797 sont des dates mémorables. Les traits principaux de la vie de M. de Maisire suiri>ent pour expliquer le Ion de ses écrits el de ses inspirations. Né à Chambéry, le !•• avril 1753, d\m père qui élait prési(!enl au sénat de Savoie, il elait, à vingt un ans, entré dans la n!agistraîure; el i\i\'^ 1788, il fut promu à la dignité de sénateur. L'invasion française le força de s^'xpatrier, de se réfugier à Lausanne, à Veni.-^e. Le roi, à son tour obliiié de se confmer dans l'Ile de Sanlaigne, le nonuna en 1800 régenl de la grande-chancellerie de :^ou petit royaume; pui>, en 1803, ministre à Saint-Péiersbourg. Durant quatorze ans il ne .orîit pas de cette capitale, ([u'il sut décrire avec tant d'art, el où il sut supporter, avec un si beau courage, tous les ge: res de privations. Lorsqu'il mourut, à l'âge de ^oixante-huil ans, le 20 février 1821, il fut viven.ent regr.ette (o:i]me honune, et fort admiré déjà couime écrivain. Depuis que sa Correspondance a été publiée, chacun a pu apprécier l'aimable et gracieuse bonté, la tendresse ingénieuse et enjouée d'une plume, ailleurs si intiailable et si tranchante. On acontir.ué à le louer pour l'énergie et l'impéluositéde son style, pour son originalité piquante, riihe en traits hardis et amu.^anls, en tours allègres et pittoresques. Maison a eu raison au^si de relever tout ce que ses expressions ont de hasardé,

d'incorrect, d'immodéré, de tendu parfois et de tourmenté, toujours de dictatorial et, de son propre aveu, d'impertinent. Autant son érudition semble en général riche et variée, autant elle estçà et là superficielle et puérile. Quelle satisfaction de vanité se cache au fond de cette abondance bigarrée de citations et d'allusions! Quel arbitraire préside à ces constructions d'élymologies, destinées à soutenir tout un système de théologie! C'est l'avocat de ce système que nous devons uniquement considérer ici, et après avoir déclaré d'abord que ses allures et ses doctrines nous paraissent une simple récrimination. C'est une vengeance spéculative, tirée sur des théories dont l'application excessive et erronée avait frappé l'auteur du Pape dans ses affections de famille et de patrie, dans ses biens temporels et spirituels, dans sa foi politique et religieuse. Or, tout ce que le talent peut gagner à une pareille fusion de l'auteur avec l'homme, du système avec le moi, la vérité abstraite et l'exactitude historique ne l'y perdentelles pas immanquablement?

En effet, Joseph de Maistre prête à Dieu même la pensée de représailles dont il est possédé. Sa théodicée est tantôt un réquisitoire devant le tribunal divin, tantôt un arrêt de la vindicte céleste. Tous les changements dont il avait été témoin depuis 1789, deviennent, sous son regard courroucé, des crimes également hideux et des châtiments également mérités. Montrer que nous sommes tous plus ou moins dignes des souflVances physiques et morales, qui fondent sur nous de toutes parts ; que nos malheurs ne sauraient lu 32

POCIRINES RELIGIEUSES

infuiuer aucune des peitections de Dieu; que notre culpabilité, étant Tunique raison de nos niaux, nous ôte tout droit à la miséricorde céleste : justifier ainsi la Providence et expliquer son gouvernement temporel, tel est, à travers des épisodes brillants ou gracieux, le sujet de celui de ses ouvrages qui touche de plus près à la philosophie, des Soirées de Sainl'Pélcr$bourg.

Il ne nous appartient pas d'analyser les tableaux saisissants elles saillies allièresdont se composent ces conversations si intéressantes, si divertissantes même, lorsqu'elles ne révoltent pas. Sous l'aspect sous lequel nous les envisageons, elles nous rappellent involontairement l'épithète dont J. de Maistrea tenté de flétrir les Provinciales :ces Soirées sont, non \)'ds de petites, mais de grandes menteuses. Quoi! Dieu ne serait que le Néron de l'Elernité ! La souveraineté et le châtiment seraient les deux pôles sur lesquels Dieu a jeté notre terre ' ! C'est là ce qu'aurait annoncé de plus positif Celui qui fut par excellence doux et humble de cœur, et qui passa sur la terre en faisant du bien à tous et en les guérissant î

Bornons-nous à résumer la doctrine même, qui, sans être conséquente en tous ses détails, est très simple, aussi simple qu'étroite et implacable. Si l'homme soulTre, c'est qu'il le mérite, c'est qu'il a péché. Il a péché primitivement, et la faute originelle est aussi universelle. Il y a, de plus, des chutes primordiales de

t Soirées de Saint-Pétersbourg, t. I, p. 40 (éd. 1831). — H n'y a ^'lus rien à apprendre à cet «^gard au public français, instruit par une longue série de jugemt^iit», qu'ouvrit M. villemain, qu'ont terminée MM. Riganlt et Sihéi«;r.

DE LA philosophie; moderne.

second ordre, chaque homme transmettant à ses descendants ses vices et ses maladies. Nul n'a donc le droit de se plaindre de Dieu. Cependant, autant de chutes, autant de moyens pour amoindrir nos souffrances : la prière ou les supplications, et la réversibilité soit dcb mérites du Sauveur, soit des mérites de§ saints. Le juste peut, non-seulement détourner le châtiment pourlui-mcme, ou soutïrir pour sa propre purification, mais satisfaire pour le méchant, par voie de réversibilité. Toutes les institutions et les lois, divines ou humaines, tous les événements de l'histoire, toutes les catastrophes de la nature , toutes choses ont la même hn : faire expier à l'homme les fautes commises par lui-môme ou par les générations antérieures. De là le caractère sacré et la haute utilité du bourreau j de là l'origine divine et la salutaire nécessité de la

guerre.

M. de Maistre songeait-il du moins à justifier philosophiquement le péché originel? Pas plus qu'il ne s'inquiétait d'expliquer conuuent nous avons tous ensemble péché en Adam, et comment néanmoins chacun est individuellement responsable. Cette lacune est encore plus regrettable que tout ce que laisse à désirer le rôle si médiocre qu'il assigne à la douleur physique et morale, dans l'œuvre de la conservation individuelle et du progrès spirituel.

Le motif par lequel de Maistre s'est déchaîné contre Voltaire pouvait se comprendre aisément; mais fallait-il, pour attaquer l'esprit humain, emprunter à l'auteur même de Candide quelques éléments de son anthro-

pomorphisnie pebsiniisle ? « Que me dit voire poëme? écrivait J.-J. Rousseau à Voltaire : Souffre à jamais, malheureux! S'il est un Dieu qui t'ait créé, sans doute, il est loul-puissant, il pouvait prévenir tous tes maux; n espère donc jamais qu'ils linis^enl; car on ne saurait voir pourquoi tu existes, si ce n est pour soulîrir et mourir*. » Violemment irrité contre la Terreur révolutionnaire, Joseph de Maisire semble vouloir l'écraser par une sorte de Terreur surnaturelle. Le Dieu qu'il invoque n'est plus le Dieu qui bénit et pardonne à ses bourreaux, c'est le Dieu qui institue le bourreau et le multiplie : c'est plus que le Très-Fort et le Très- Jaloux, c'est le Tiès-Irascible, le Très-Redoutable. Quoique chez de Maistre l'onction se mêle souvent à la colère, sonDieu a pour attribut principal, sinon unique, une colère toute-puissante, constante, l'idéal du courroux. La paternité divine elle-même, lui est-elle autre chose que le plus absolu des absolutismes? Tu prends les foudres, Jvpilerl Est-ce là le Dieu de l'Evangile, le Dieu de Celui qui avait repris ses disciples pour avoir appelé le feu du ciel sur un village samaritain où ils avaient été mal accueillis : « Vous ne savez de quel esprit vous êtes animés !... » Dans les Soirées de Saint' Pétersbourg, l'Eternel ne montre guère d'autre compassion que celle qui fut recommandée par Paul IV à l'Inquisition , cette pitié d'autant plus bienfaisante qu'elle sera plus cruelle, pielàcrudelissinm, Vanxiëlé, tel est le sentiment que le Dracon des âmes voudrait

» Lettie sur la Providence. Voyez, ci-dessus, t. !, p. 225.

DE L4 PHILOSOPHIE MODKRNE.

nous inspirer, et qu'il nous donne pour le plus solide fondement de l'amour ^ . ,

En décrivant ces lamentables conséquences du péché originel, M. de Maistre cédait à une arrière-vue nullement philosophique. Il s'attachait à tout exagérer, pour légitimer ensuite plus facilement, non pas le gouvernement de la Providence, mais celui de la papauté. Réduit au désespoir, l'esprit humain doit se jeter aveuglément dans les bras du souverain pontife. Ce second essai de justification, cette sorte d'hiérodicée, est, s'il se peut, plus altier encore. Aussi devintil suspect au pouvoir religieux lui-même. « De Maistre, dit un célèbre serviteur de Rome', veut mettre les foudres de Grégoire VII dans les mains de ses paisibles successeurs. C'est là une entreprise aussi inexécutable que celle d'endosser au dernier empereur d'Allemagne l'armure de Charlemagne. »

Parmi les arguments allégués en faveur de la suprématie pontificale, il en est deux qui intéressent la philosophie : son utilité et son infaillibiUté. Son utiUté d'abord : qui doit intervenir entre les gouvernements et les peuples, chaque fois qu'ils ont à se plaindre les uns des autres? L'autorité qui, représentant Dieu, en possède rinfaillibilité'. C'est supposer que les souverains et les nations non-catholiques accèdent à la pro-

» « n faut le prier et le servir avec beaucoup plus d'anxiété c[ue si sa miséricorde était sans bornes, » etc., etc. Soirées, II, p. 128 sqq. « M. César Cantù, dans son Histoire de Cent ans (1750-1850), T. IV,

Philosophie.

• Du Pape (1819), passim.

DE LA PHILOSOPHIE MODERPfK.

position ; c*est aussi s'abstenir de décider à qui recourront les Etats de l'Eglise, lorsqu'ils seront en mésintelligence avec cette autorité, qui leur commande comme prince temporel. Cest surtout éviter d'examiner si r utilité, variant selon les lieux et le temps, est même chose que l'immuable vérité et la justice éternelle. Le fondement de l'infaillibilité est plus fragile encore. Elle est, dit .Toseph de Maistre, un attribut inhérent à rhomme revêtu de l'autorité souveraine, alors môme (^ie cet attribut ne lui appartiendrait pas en réalité. Un souverain ne peut pas se tromper, car il est le dépositaire de la pui^sance divine, de la puissance religieuse et politique. Il faut lui obéir, dut-il se tromper parfois, parce qu'il doit toujours être tenu pour infaillible. En d'autres termes, la souveraineté ne découle pas de rinfaillibiUté, c'est rinfailiibilité qui suit irrésistiblement de la souveraineté : étant souverain, le pape ne peut pas être sujet à se tromper ! . Pareille confusion du droit et du fait pouvait servir à la défense des princes armés contre le pape, autant qu'a l'atTermissement de la paj)auté. Il ne restait donc d'autre motif réel que l'utilité. Le dogme de la suprématie romaine, de la cosmocratie pontificale est utile, disait-on, à titre de rempart contre les changements et les innovations, contre le mouvemenl du siècle : raisonnement analogue à celui qui détermina le Sanhédrin à supplicier Jésus-Christ. Aussi comprend-on que des prélats mieux inspirés ou plus clairvoyants aient abandonné les maximes du Pape, et que, tout en rend mt justice aux intentions de son belliqueux auteur,

ils aient partagé l'avis de Gioberti. Le philosophe de Turin, regrettant que le publiciste de Chambéry eût compromis la cause qui leur était également chère, rappelait avec indulgence un o écrivain souverainement paradoxal, amateur de philosophie et d'érudition, plutôt qu'érudit ou philosophe \ »

Quand Gioberti rapproche Joseph de Maistre de ceux qui se disent aujourd hui ses continuateurs, il ne peut se défendre d'ajouter : « Malgré toutes ses erreurs et tous ses défauts, c'est un géant auprès de cette troupe de pygmées qui, depuis quinze ans, se couvrent de ses dépouilles. » Sans doute, de Maistre leur avait donné l'exemple d'un genre de polémique que Fénelon avait traité d'impoli. Lui qui taxait Rousseau de déclamation, il avait ainsi apostrophé Bacon : « Slupide matérialiste, brute plus brute que les brutes ! » U avait désespéré du salut de Bossuet : « S'il ne s'est repenti, il est mort hérétique ! » Il avait qualifié de hideuse secte les cartésiens de Port-Royal. 11 avait pris l'habitude de dédaigner ou d'injurier ses adversaires, au lieu de les réfuter; de regarder les questions de biais, d'atténuer les faits qui le gênaient, ou d'y substituer des fictions; de procéder à la façon des scolastiques, en posant comme incontestable une formule établie par l'autorité, et en déduisant de là de3 conséquences sans fin, et même des prophéties, comme si la formule eût été vérifiée par lui, ou comparée avec l'histoire et la réaUté. Il avait surtout considéré les choses de

1 Scrrttore paradossastko, più dilettante di filosofia, di erudizione, che erudito o filosnfo. {Introduzz, nllo studio délia fil., I, p. 281.)

DOCTRINES RELIGILUSES

la religion sous un aspect purement politique, et abaissé TEglise au rôle de gardienne de la tranquillité publique. Mais il n'avait pas imaginé Tantilhèse, qui fait pendant à celle de Feuerbacli : ou ullramontain, ou alliée. Quoiqu'il s'amusât souvent à rendre la raison suspecte, à la déconcerter par des paradoxes, et singulièrement par une continuelle identificaiion de Tinexplicable avec le divin, il n'allait pas cependant jusqu'à proscrire l'esprit humain et à n'admettre d'autre philosophie que le pyrrhonisme. N'a-t-il pas défendu contre Locke les idées innées ; n'a-t-il pas sincèrement loué Descartes et Malebranche, et surtout Leibniz^ N'a-t-il pas félicité Aristole d'avoir mis l'essence de l'esprit dans la pensée \ et « l'estimable Thomas o d'avoir fait ce beau vers :

L'homme vit par son âme, et tâme est la pensée.

A quoi tient enfin cette différence profonde entre le maître et les disciples ? A ce que le maître avait infiniment d'esprit, et presque du génie.

Par ce côté, M. de Bonald lui-même fut inférieure M. de Maistre, autant qu'il le surpassa comme métaphysicien et môme comme publiciste. Il ne fut pas, ainsi que son émule, un agitateur, un provocateur intolérant de la pensée publique, mais il fut meilleur observateur. Il se trompa moins dans ses prévisions, il réfléchit avec une maturité plus constante, il n'abusa pas avec autant d'audace des plus saintes vérités; et s'il s'exprima moins originalement, il raisonna avec une

• Soirées dé Saini-Pétcrsbourg^ l, p. 151, 137.

fermeté plus précise, et, après tout, il lança des éclairs plus vifs sur les mystères de cette société, où il voulut de même signaler la présence et le gouvernement de Dieu. Chez lui l'analogie des doctrines s'explique aussi par celle des destinées. M. de Bonald avait été témoin ou victime des mômes événements que M. de Maistre. Né en 1762 dans l'Aveyron, il avait émigré en 1791, et était devenu penseur et écrivain aux frontières de la France, à ïleidelberg et à Constance. Rentré dans sa patrie, il accepta les fonctions de conseiller de l'Université impériale. Sous la Restauration, il s'efforça d'appliquer ses théories politiques comme député et comme pair. La mort l'alla chercher dans la riante et laborieuse retraite où il avait vu le jour, à Monna, prèsMilhau, le 23 novembre 1840 \

Le point d'où part l'auteur de la Théorie sociale et de la Législation primitive ne diffère guère du fondement choisi par le principal interlocuteur des Soirées de Saint'Pétershourcj . Dieu, dit-il, révéla primitivement à l'homme et la parole et les idées; mais cette communication parfaite fut obscurcie, primitivement aussi, par la désobéissance de l'homme. Un fait psychologique doit venir à l'appui de cette croyance : c'est l'étroite relation qui unit la pensée au langage, et qu'avait déjà remarquée Platon. «L'homme, intelligence servie par les organes, pense sa parole, avant de parler sa pensée. » L'homme, quoique pensant sa parole, ne saurait penser sans elle, continue M. de Bonald ; c'est à

1 Voyez une judicieuse appréciation de M. de Bonaîd par M. Jules Si^ mon, dans la Revue d^s Deux-Mondes, 15 août 1841.

elle qu'il est redevable des idées qui entrent dans son esprit. Nul génie n*aurait pu, sans le secours du lans^ge, s'élever aux éléments qui composent un système de mois et constituent le discours; nul surtout n'eftt communiqué sa découverte aux autres hommes. C'est donc uniquement de Dieu que nous avons reçu la parole, et avec elle les idées qu'elle forme ou qu'elle énonce. Dieu pouvait-il vouloir que sa créature demeurât un seul jour dans l'état stupide d'un être muet? Nedevail-il pas lui donner la langue, comme il lui a donné la vue et l'ouïe? Source de toute lumière, il nous fit part d'une double lumière, Tune sensible, l'autre intelligible. Grâce à elle, la société humaine s'établissait sur un double fondement, possédait une règle pour croire et une règle pour agir, sous l'œil protecteur d'un pouvoir rehgieux et d'un pouvoir politique. Ainsi, dès l'origine, la vérité divine est annoncée au monde, et la société éternelle y est établie. La vérité divine, la parole révélée, est l'unique norme de la science humaine. C'est à la Bible, ou plutôt à l'interprète de la Bible, à l'Eglise, à prononcer sur la valeur des connaissances humaines. Ce qui est conforme à la parole primitive est vrai, ce qui s'y trouve contraire est faux. La philosophie est donc tributaire ou justiciable de la religion, comme l'Etat est vassal de l'EgHse.

Quelle est la première leçon de cette Révélation, ei le premier élément de la tradition qui en émane, a Tout a une cause. » De là cet autre axiome : « Entre la cause et l'effet il y a nécessairement un terme

moyen. « Cause, moyen et effet, telles sont les trois parties de tout ordre, les termes d'une trinité qui se retrouve dans chaque département de l'univers. Dans la société naturelle ou domestique, le père, la mère et le fils sont ce que le roi, le noble et le peuple représentent dans la société politique; ce que Dieu, le prêtre et le fidèle constituent dans la société religieuse. La médiation que la femme établit entre le père et les enfants, est effectuée dans l'Etat par l'aristocratie, dans l'Eglise par le Christ. C'est le Christ qui, participant des deux natures, unit seul l'homme à Dieu. Aussi est-ce à la connaissance de ce médiateur que se proportionne le progrès des lois et des mœurs. Quant à Tunilé même qu'exprime cette triplicité universelle, elle est absolue : elle a été voulue par un auteur absolu\ Si le roi et le père ont aussi un pouvoir absolu, c'est qu'ils sont délégués de Dieu, les organes de la volonté suprême. Tous les deux régnent par la grâce de Dieu, au nom de l'autorité divine, de la souveraineté religieuse. Ce qui dislingue tout véritable pouvoir, outre la souveraineté , c'est l'inamovibilité. Le type achevé du pouvoir souverain et inamovible, n'est-ce pas la papauté? Plus le père de famille et le roi imitent le vicaire du Christ en lui obéissant, plus leur puissance tient de rinfaiUibilité pontificale. Cesser de déférer, ou 'commencer même à résister au pape, et surtout lui préférer la souveraineté populaire, c'est renier la tradition du genre humain, quitter les voies de la civilisation, et perdre, avec la piété, le bonheur

« Législation primitive^ 1. l, c. 9.

et le progrès communs. En un mot, la souveraineté étant en Dieu, et le pouvoir venant de Dieu, Taulorité et les lois de ce monde n'ont d*aulre source, d'autre sanction, que les lois de l'Eglise et Taulorité papale.

Ni les éléments, ni les conséquences de cette théorie ne nous sont inconnus. Frédéric Schlegel et le P. Ventura nous les ont déjà rappelés ; et, si nous avions à les suivre en politique, nous les retrouverions agrandis et fortifiés, surtout en Allemagne, parmi les auteurs romantiques, chez Gœrrès , Adam Millier , Louis de Haller, tous rivaux ou disciples de M. de Donald. Là aussi le désir de déduire de la nature de Dieu les lois de Tordre social, se trouve uni à l'habitude d'établir les plus importants des dogmes sur certaines similitudes externes et apparentes, sur des rapports accidentels ou visiblement forcés*.

Les vices de pareilles théories sont si frappants, que nous n'avons pas besoin de les relever un à un. Est-il très exact, d'abord, cet axiome que l'homme ne peut penser sans la parole, et que la parole, n'ayant pu être faite par l'homme, est d'origine divine ? Il est évident qu'un travail réfléchi demande le concours d'un système de signes, de mots; mais il est encore plus certain que la pensée précède en nous la parole , comme l'instinct précède la pensée même, comme le besoin précède les mouvements qu'il fait naître et les

* Tous jouent, à Texemple de M. de Donald, sur le naot parole^ à peu près comme Hegel joue sur le mot iV/e'e, ou Feuerbach sur le mot sens. « On pense sa parole, on parle sa pensée. » La Parole est verbum, Xà-^oi , ratio et oratio : donc, identité entre la parole primitive de l'homme et la nature divine, entre la parole même articulée et la par île divine, etc., etc.

moyens qu'il sait trouver pour se satisfaire. Le langage est un de ces moyens. A bien voir, la parole ne produit pas la pensée, elle la reproduit. Les lois qu'elle suit dérivent de celles de la raison. Celles-ci préexistent aux règles du langage, puisqu'elles en sont le principe, tantôt générateur, tantôt directeur. Il y a plus: la parole est incapable de rendre ce que notre vie intime a de plus grand, déplus profond. Les plus belles choses de Tâme n'ont pas de nom, et qui veut les exprimer les altère, les anéantit. L'homme, sans doute, tient de son auteur toutes choses, la parole comme la pensée ; mais s'ensuit-il que Dieu ait été directement notre maître de langue ? L'a-t-il été pour les autres règnes de la création , qui, en le célébrant et le remerciant, parlent cependant aussi, à leur manière? En soutenant que le langage forme un don miraculeux, on espère augmenter la gloire de Dieu, en même temps que rabattre l'orgueil de l'homme : intention louable, mais moyen imparfait ! En réalité, c'est diminuer la toute-puissance de Dieu que de le supposer incapable de mettre naturellement l'homme en état de composer son langage peu à peu, sur le modèle et d'après les exigences de son esprit. C'est amoindrir Tintelligence divine que de croire qu'elle était obligée, après la création, d'ajouter une faveur spéciale, en complément de l'organisation primitive. C'est même faire mettre en question la prescience de Dieu et sa sagesse, que de les faire intervenir extraordinairement pour une œuvre qui dut être si peu respectée, si peu durable. Qu'est devenue, en effet, cette merveille du

langage originel? Quel est l'idiome qui en conserve les éléments et les vertus? Est-ce la langue sémitique, Thébraïque ? Est-ce la souche bien autrement vigoureuse des langues indo-germaniques? Les sentiments de l'orthodoxie môme sont partagés entre ces deux familles d'idiomes. Peut-être rabaisserait-on jusqu'à la vérité divine, révélée dans ce discours primordial, si on la soumettait aux conditions toujours variables du langage, ou si on la fixait au point de la rendre incompatible avec le progrès. Plus l'ouviage est parfait, plus l'ouvrier est éminent. Or, on déprise l'ouvrage, lorsqu'on le change en machine, en un composé privé de puissance spontanée. Il fallait, objecte-t-on, que Dieu se révélât à l'homme, pour en être connu et obéi. Assurément; mais l'esprit créateur, s'il veut se manifester à Tesprit créé, ne dispose-t-il pas de ressources plus directes et plus dignes de lui que les sons, les gestes, les signes matériels? Il pouvait se servir, connue vous dites, de la parole ultérieure. L'organisation de notre intelligence, la constilulion totale de notre nature spirituelle annonce sullisamment la pensée et la volonté de Dieu. Ou bien le langage seraitil plus précieux, plus surnaturel que la pensée et la volonté, que l'esprit, don naturel et universel? Afin d'arriver à la formation d'une langue, il ïa\\'d\[ patience, longueur de temps , il fallait tous les aiguillons de la nécessité ; mais il ne fallait pas de leçons miraculeuses, plus qu'il n'en faut pour les prodiges de l'industrie, des beaux-arts, des sciences et des lettres. Si la grammaire et l'écriture ont été enseignées divinement et

DE LA PHlLOÉK>PHiE MODERNE.

comme surérogatoireraent, pourquoi la civilisation tout entière ne l'a-t-elle pas été ? Elle Ta été, nous en convenons, mais indirectement, en ce sens seulement que Dieu nous a donné les forces dont l'exercice amène successivement tous les degrés de la culture humaine. Nos forces, notre âme et notre corps, voilà l'unique présent que la Divinité ait fait immédiatement à

l'homme primitif.

Ce fondement d'idéologie et de théocratie que défend M. de Donald, n'est-il pas emprunté à ses adversaires mômes, comme l'hypothèse de l'origine divine du laniiage Test en partie à J.-J. Rousseau et à Herder ? Ainsi que les matérialistes, l'auteur de la Législation primitive considère l'homme comme un être, sinon toui passif, du moins tout imitateur. L'âme lui est aussi une table rase, un vase entièrement vide. Ce qui le distingue des sensualistes, c'est qu'il fait couvrir la table et remplir le vase, non pas seulement d'impressions physiques, mais aussi d'impressions surnaturelles. A celte maxime : rien n'est dans l'esprit qui nait d'abord été dans les sens; il devait ajouter : et dans la parole, qui est d'institution divine. Mais, malgré cette addition, Leibniz eût encore répété sa restriction et ison correctif : rien, si ce n'est l'esprit même; et il l'eut fait pour Bonald , puisqu'il le pouvait faire pour Poiret ^ Comment, au surplus, l'homme eût-il compris la première parole sortie des lèvres divines, s'il n'eût auparavant joui delà faculté de Tentendre? Or, qui a naturellement la faculté d'entendre Dieu, a de même

» Vove2,ci-(lesi:iis,T. I,p. 87.

celle (IMnventer le langage ; et une communication surnaturelle présuppose toujours, conmie disposition antérieure, comme condition interne, cette révélation naturelle de la raison que l'Eglise même a qualifiée de préparation à V Evangile,

Chose curieuse, les écrits de M. de Bonald contiennent cent passages propres à démentir la théorie qui porte son nom. Tels sont les endroits où il protège le spiritualisme du XVII" siècle contre les matérialistes du XVIIP. Bien qu'il prise souvent la religion, dictant des lois, aux dépens de la philosophie, qui donne des conseils et qui, ajoute-t-il, met l'exagération à la place de Pautorité, il n'hésite pas à s'incliner devant le trône de la raison, « si glorieusement occupé par le génie. » Ce génie, ce sont Descartes et Malebranche, Bossuet et Leibniz. « Descartes prouva Dieu et il expliqua rhomme et ses passions ; Malebranche fit un pas de plus sur la môme route; il étudia leurs rapports, mais des rapports trop purement intellectuels, et les communications ineffables de la raison humaine avec l'éternelle raison. Leibniz entrevit au delà et connut la nécessité de la société extérieure de Dieu et des hommes, société qu'il appelle l'Elat le plus parfait sous le plus parfait des monarques. » En redisant ces paroles avec satisfaction, la philosophie se plaît à reconnaître à son tour que M. de Bonald rendait service à la société, lorsqu'il démontrait, tantôt que la religion est le premier intérêt social, tantôt que la première connaissance de l'homme pensant fut la connaissance d'un être supérieur à l'homme. Le bon sens et le génie sont de la même

famille, disait-il ingénieusement ; et s'il n'a pas dit : la philosophie et la religion sont sœurs, il paraît l'avoir pensé. Enfin, ce n'est pas lui qui a donné à ses modernes successeurs l'exemple du mépris de la philosophie, puisqu'il s'est gardé soigneusement d'identifier le théisme et le spiritualisme avec le matérialisme et l'athéisme, et qu'il a écrit avec une conviction sincère ces deux lignes : « L'Europe, le centre et le foyer de toutes les lumières du monde, attend encore une philosophie. »

Cette philosophie, un jeune lévite promettait de la donner. Plein du talent le plus brillant et d'une fougue longtemps contenue, M. de Lamennais avait été en quelque sorte interpellé, en 1817, par l'auteur du Pape. « Qui sait d'ailleurs, s'écriait M. de Maistre, si, avant de s'envoler vers sa patrie, Elisée a jeté son •manteau, et si le vêlement sacré a pu être relevé surle-champ?» En 1817 même, Félicité-Robert de Lamennais fit paraître le premier tome de l'essai sur V Indifférence en matière de religion, où M. de Bonald était appelé « le philosophe le plus profond qui eût paru en Europe depuis Malebranche*. » Le futur réformateur, qui s'ignorait lui-même, et qui pendant vingt ans fut le plus impétueux défenseur du passé,

1 L'admiration qu'inspirait M. de Bonald était alors aussi vive que commune. On se souviendra toujours des vers que lui adressait M. de Lamartine: . ^. ^ ,..

Ainsi, des sophistes célèbres

Dissipant les fausses clartés, Tu tires du sein des ténèbres D'éblouissantes vérités, etc., etc.

Comp. V Essai sur l'Indifférence, T. I, p. 271.

TA

DOCTRINES ftRLlGIEUSBii

DE L\ PHILOSOPHIE MODERNE

avait alors Irente-cinq ans. Il était ne treize ans après Chàleaubrianil, mais aussi à Saint-Malo, dans cette vieille rue des Juifs, d'où devaient sortir pour notre ^;iècle deux lumières si éclatantes.

Apologiste deTEgUï^e, Lamennais fut lesplendide et rigide complément de MM. de Bonald et de Maistre, tous deux heureux de saluer en lui un second Bernard. Novateur et tribun, il fut leur antipode absolu. S'il ne dépasse de tels devanciers par T ardeur du zèle et de la conviction, il a sur eux d'autres avanta- <^es Pins abondant et plus rigoureux, il ose tirer toules les conséquences du principe qu'ils avaient posé, et combler les lacunes qu'ils avaient laissé subsister dans leur principe même. De plus, loin de se contenter d'afiirmer en dictateur le principe de l'autorité universelle ou papale, il cherche à l'établir sur un fondement rationnel, bien plus vaste et plus spécieux que la théorie de Maistre touchant le péché originel, ou celle de Bonald sur la parole-pensée. Toutes ses recherches enfin respirent une si franche et si pure passion de la vérité, qu'il ne craint pas de se démentir et de condamner, dans la seconde partie de sa vie, les doctrines professées, durant la première, avec tant de feu. Les oxi;^ences delà raison moderne lui étaient mieux connues, d'ailleurs, qu'à ses maîtres. Non-seulement il savait que la supériorité du christianisme consiste précisément dans sa conformité avec les besoins essentiels de la conscience et les plus hautes fins de l'intelligence humaine ; n^ais il conqnenait que toute autorité, sous peine de pâlir et de disparaître, est obligée de pro-

duire ses titres, de se justifier philosophiquement aussi bien qu'historiquement. Ratio, avait dit saint Anselme, princeps et judex omnium esse débet. Lamennais tente donc de prouver que l'autorité catholique est marquée du signe de vérité qu'exige la science pour se soumettre, l'évidence. Toutefois, l'évidence véritable lui semble être, non au fond de la raison individuelle, mais du côté de la raison générale. L'autorité catholique peut se trouver en désaccord avec le sens privé , mais elle est en harmonie avec le sens commun. Ce sens commun n'est autre chose que la perception instinctive des vérités primitivement révélées par Dieu aux honunes, auxquels elles sont indispensables; c'est le sentiment des connaissances qui, conservées par la tradition, ont été renou\elées et perfectionnées dans la communauté chrétienne, et toujours revêtues du sceau de l'assentiment universel. Vouloir démontrer l'infaillibilité du sens commun serait absurde. Ce sens n'est-il pas un fait au delà duquel nul ne peut remonter? N'est-il pas un juge sans appel en matière de certitude, un législateur qui règle les intelligences si absolument, que le mépriser, c'est tomber dans la folie? En préférant son propre jugement à celui de l'humanité, on ferait preuve d'un orgueil poussé à la démence; et, pour réduire au silence cet orgueil, et avec lui toute philosophie hétérodoxe, il suthrait de faire voir que le genre humain a toujours cru les dogmes enseignés par l'Eglise. En présence d'une telle démonstration, un esprit sensé doit s'incliner devant la suprématie et rimmutabilité de la raison commune, et par

ifV,,

DOCTRlNfiS RELIGIEUSES

suite devant rinfaillibililé et la souveraineté de TEglise universelle, c'est-à-dire de cette société spirituelle qui formule les croyances universelles de Thunianité, qui applique les éléments éternels de la vérité. Avant la venue du Christ, la vérité était reconnue au témoignage unanime du genre humain, et conservée par la t^radition, dé[MM de la révélation primitive: Paires noslri narraveruiii nobis. Depuis l'apparition du Christ, elle est une propriété spéciale de l'Eglise. De la sorte ce que Bossuet avait appelé, d'après Terlullien, le chrislianisme de la nature, est remplacé par une espèce de christianisme de la tradition, antérieure même à la naissance du Christ. Le Messie devient ainsi lui-même un simple rénovateur de la révélation primitive et surnaturelle, un simple réformateur de la tradition universelle et anlé-chrétienne ' .

Voilà comment Lamennais reprenait l'argumentation de J.-B. Vico et de Frédéric Schlegel, et leurs attaques contre la philosophie inaugurée au XVII' siècle. Descaries, bien qu'il eut placé dans le moi pensant de l'individu le fondement et la mesure de la certitude, avait été respecté encore par MM. de Maistre et de Donald, qui se souvenaient à quelle sorte d'adversaires le philosophe tourangeau avait opposé le Je pense, donc je suis. M. de Lamennais se croirait coupable, s'il le

1 Wo^eiVEssai sur l' Indifférence, partie. T. I, ch. Xlll-XX; et la Défense de r Essai {nU)r ch. X-XIV. - Comp. le président Riambourg, Œuvr. philos., t. II, p. 169, 203 - M. l'abbé Gerbet, Doctr. philos, sur la certitude [l^iQ] y ^i Coup d'œil sur la controverse chrét. (1831).— M. Victor Cousin, Avant-propos du Rapport sur les Pensées Ae Pascal (1844).

ménageait*. Cette philosophie individualiste, qui, ditil à tort, commence par la pensée pour finir par le doute, et non par Dieu, n'a qu'une seule utilité : elle peut servir à se détruire elle-même. Le scepticisme, qui est son unique résultat, doit être retourné contre elle, parce qu'il l'anéantit immanquablement. C'est alors pour Lamennais le lieu de reproduire les antiques objections du pyrrhonisme , et d'établir que tous nos moyens personnels de connaître, les sens, le sentiment (l'évidence) et le raisonnement, sont autant de sources d'erreur et d'illusion. Malgré toute l'énergie des convictions du sens commun, la faiblesse de l'esprit humain est extrême et incurable; elle est telle, que l'homme ne peut prononcer qu'en hésitant : Il est probable que je suis. OEuvre de l'esprit humain, la philosophie n'est qu'un instrument propre à critiquer et à contester, à nier et à détruire. Il n'y a de certain pour elle qu'une constante et générale incertitude. Solum certum nihil esse certi, et homine nihil miserius aul superbius : ce mot de Pline est l'abrégé de la science humaine. « Il est très certain que la philosophie, loin de nous rendre heureux , est incompatible avec le bonheur, parce qu'à la place de la vérité infinie que désire notre intelligence, elle ne lui présente que des erreurs, des incertitudes et des doutes ; et qu'à la place du bien infini où notre cœur aspire, elle ne lui offre que des plaisirs fugitifs et trompeurs, incapables de le satisfaire ; et enfin parce qu'affranchissant l'homme de tout de-

t Essai sur V indifférence^ T. ïï, ch. XUI.

voir, elle le constitue dans un état de désordre et par conséquent l'arrête dans un état de soulTrance'. »

La tactique qui mettait le scepticisme grec au service de la foi romaine, et qui de ce doute énorme faisait le précurseur et Fallié du plus énorme des dogmaiismes, n'était pas neuve, mais elle était plus impérieuse qu'autrefois. T/auteur du Trailê philosopliiquede la faiblesse de ï esprit humahi, qui en avait tant abusé, ne l'avait pourtant pas poussée si loin. Non-seulement lluet n'accordait pas au grand nombre ces privilèges d'autorité infaillible , qu'il refusait à la minorité qui réfléchit ; mais il reconnaissait que « par la raison, nous ne pouvons acquérir aucune connaissance plus certaine (lue la connaissance de Dieu ; de sorte que tous les arguments que les impies opposent à cette connaissance, n'ont aucune force et se réfutent aisément'. » Lamennais recule jusqu'à l'auteur du De Typho generis liumani, à ce passionné et |)csant général des prémontrés, Jérôme Hirnhaym, qui ne voit dans la philosophie laïque que peste et fièvre, vent et enflure', et qui veut sévèrement conliner dans les cloîtres toute science, comme toute piété, philosophiœ (jumnasia et relufiosa asceteria. A la suite même du nominaliste Okkam, Lamennais soutient que l'existence do Dieu Be pourrait jamais être admise avec certitude, si elle n'était enseignée par l'Eglise. Combien ce stratagème intéressé, ceUe alliance étroite, mais mon-

» Essai sur r indifférence, T. I, p. 323.

» Traité philos, de la faiblesse de l'esprit hum.,\>. 275.

» Typhui et typhon (Prague, 167(>). P. l-lâ, 8» sq.

strueuse, de l'absolu scepticisme avec l'absolu dogmatisme , contrarie les véritables intérêts de l'Eglise même; combien )a négation de toute croyance, soit naturelle soit surnaturelle, se concilie peu avec la prédication et la défense du spiritualisme révélé, on l'a montré maintes fois, et si solidement, que nous n'oserions nous y arrêter davantage*.

Deux parties de la théorie lamenaisienne doivent cependant nous occuper un instant.

Le premier point est fort simple. La science humaine aboutit-elle nécessairement au scepticisme ? S'il en était ainsi, les sceptiques seraient inexcusables de combattre ceux qu'ils appellent dogmatiques, ceux qu'il faut cesser de combattre, dès que personne »e peut rien afiirmer. La religion même ne suppose-t-elle pas des certitudes naturelles et scientifiques, toutun dogmatisme philosophique, c'est-à-dire ces prœamhula ad articuh^ fdeiy ces motifs de crédibilité, sans lesquels l'enseignement et la profession même de la foi sont choses absolument impraticables. Enfin, à moins que vous n'attachiez à tous les mots le même sens, vous faites vousmême une notable distinction entre les indifférents et les déistes, entre les théistes et les athées, et par con- <§éqneï*t, à côté du scepticisme, vous admettez plusieurs genres de dogmatisme.

En second lieu, ni \é consentement général, ni l'autorité de l'Eglise qui en résulte, d'après Lamennais,

» Comp. notre Huet, ou le scepticisme théologique (1850), particul. chap. Vni : Examen du scepticisme, envisagé comme instrument de la foi religieuse.

ne sont durables, ni môme possibles, si la raison individuelle conduit fatalement au scepticisme. La raison générale, n'étant qu'une collection abstraite de raisons individuelles, participera de la nature de ces raisons, r^era faillible comme elles : le tout peut-il différer essentiellement des éléments qui le composent ? Avec quoi, d'ailleurs, constaterai-je le sens commun, m'assurerai-je si l'Eglise le représente, ou si les traditions catholiques ont avec le témoignage du genre humain une conformité capable d'imposer à l'individu une adhésion, tantôt indéUhérée, tantôt réfléchie? Avec mes facultés personnelles. Mais, puisque celles-ci sont trompeuses, serai-je jamais certain d'être en harmonie avec la raihon universelle? En iSiO, M. de Lamennais envisageait le sens commun tout autrement qu'en 1820, probablement parce que son sens privé avait changé entre 1820 et 1840. Quant à l'autorité de l'Eglise, en particulier, VEsmi sur l'indifférence tourne dans un cercle manifestement vicieux, dans celui que Berkeley avait mis en usage, relativement à la Bible. L'évéque de Cloyne n'avait admis l'existence réelle du monde physique que sur la foi de l'Ecriture sainte, sans s'apercevoir que l'autorité de l'Ecriture même dépend du témoignage des sens : files ex auditu, M. de Lamennais proteste que l'Eglise échappe seule à l'incertitude universelle, parce qu'elle est la sainte héritière de tout ce qu'il y a eu de vrai, de divin dans les traditions humaines. Qui me garantit la réalité de cette exception unique ? Mes sens et mon entendement, c'est-à-dire des témoins, selon vous, cor-

rompus ou corruptibles. Aussi Lamennais se bornet-il à poser comme fait le consentement universel, et s'interdit-il d'en éclaircir les fondements. Il faut l'accepter, à titre de donnée inattaquable ; et quiconque s'avise d'en douter, s'appelàt-il Pascal, ou Charron, ou mêmeSextus Empiricus éprouve seulement qu'il est

atteint de fohe.

La folie, ce critère si négatif, si flottant, puisque Muratori avait déclaré fous les amis de Lamennais, lespyrrhoniens*, serait le seul indice du vrai, un simple indice par voie de contraste. Lamennais avait cependant approuvé et imité Charron, selon lequel « le nombre des fols surpasse de beaucoup celui des sages. » Il savait aussi que de réels bienfaiteurs de l'humanité ont souvent passé pour fous, précisément parce qu'ils étaient en désaccord avec la plupart de leurs contemporains. Les astrologues, les magiciens, les sorciers étaient-ils dans la vérité, parce que la foule les croyait en possession de connaissances et d'arts supérieurs ? Le droit des minorités, lorsqu'il s'agit des intérêts moraux et intellectuels, est-il moins respectable, moins sacré, que le droit qu'ont les majo-

1 Pascal, Pensées, \. « C'est le consentement de vous-même à vous-^ même, et la voix constante de votre raison, et non celle des autres, qui doit vous faire croire. » - Charron, De la Sagesse, I, ch. XVI. « Le nombre des fols surpasse de beauco-ip celui des sages; et puis, comment eston parvenu à ce consentement, que par contagion e- applaudissement donné sans jugement et connaissance de cause, mais à la suite de quelques-uns qui ont commencé la danse. » - Sextus Empiricus, Hypotyp.

pyrrh.^ I, 89.

« Muratori. Délie forze delV intendimento umano (1735), p. XI, XVU :

pazzia.

rites de prononcer sur teurs intérêts matériels? Si la vérité et la justice, loin d'avoir une valeur propre, une évidence interne et une vertu obligatoire, sont à la merci d'une opération d'arithmétique, l'Eglise ellemême cesse d'être l'expression ôe la pensée et l'interprète de la volonté divines. La somme des membres de l'Eglise catholique n'égale pas, tant s'en faut, le total des adhérents d'autres cultes, du brahmanisme et du bouddhisme, par exemple. Quoiqu'elle exprime le sentiment général, l'Eglise est-elle acceptée par la généralité des hommes? Qu'il serait difficile, enfin, de s'assurer du consentement universel, de recueillir les suffrages qui le constituent! « Ceux qui disent qu'il faut accorder son assentiment au grand nombre , raisonnent en enfants, dit Sextus Empiricus. Qui peut réunir les sentiments de tous les hommes, et discerner ce qui plaît à la plupart d'entre eux? ' » Peut-être, dans l'Eglise même, pareil dépouillement de votes eut-il amené des résultats contraires aux v(ttu^ du proposant, puisque plus d'im catholique avait rejeté la théorie de V Essai sur V indifférence , avant que son auteur même l'eût répudiée.

Au reste, la marque la plus éclatante de l'erreur cachée au fond de cette théorie fut fournie par la conduite de Lamennais. Quand la raison générale, sous les traits du pape, désavoua ses tentatives et censura ses idées, il osa lui préférer sa raison personnelle, san^ craindre pour cela d'avoir perdu le sens. A la vérité, il crut conserver encore la substance de- sa premièie

1 Hypotyp. pyrrhnn.^ l, 89 : îraiootf)tô»oè« rt.

conviction, du moins en ce qu'elle avait eu de généreux et de vrai : l'accord avec la pluralité des hommes. Le propre d'une noble opinion est d'avoir tôt ou tard un lien social avec l'opinion générale, de modifier le cours commun des idées et de concourir au progrès de tous. On peut dire que c'est à cette union, actuelle ou future, de l'individu avec Tespèce, que se reconnaît en partie la vérité ; mais on sait aussi qu'elle ne s'établit trop souvent qu'après la mort de l'individu, qu'après avoir reçu un baptême de larmes ou même de

sang.

A cause de celte belle solidarité, Lamennais ne rompit pas brusquement avec le pouvoir qui l'avait d'abord recommandé comme le dernier Père de TEglise. Mais la Restauration tombée, il crut le moment venu d'étendre l'empire de la papauté, en l'alliant avec la démocratie. Le pape, organe sacré de la foi universelle, devait devenir le chef des nations professant cette foi, le souverain spirituel de toutes ces sociétés qui sont elles-mêmes souveraines en politique. Plus d'autre loi, d'autre arbitre, pour l'indépendance des peuples, que le divin représentant du sens commun, le successeur de saint Pierre. Le journal où cette vue fut développée, dès le 16 octobre 1830, V Avenir, avait pris pour devise les paroles que Voltaire avait prononcées sur la tête du petit-fils de Franklin : Dieu et laliherté. Mais voici qu'en novembre 1831, et plus encore en août 1832, la cour de Rome repousse la domination qui lui est offerte, et particulièrement le tribunal de la liberté populaire. Les Paroles d'un croyant^ tracées

d'une main fébrile dans la solitude de La Chênaie, et retentissant, en 1834, comme un coup de foudre, à travers toute l'Europe, sont la première réponse du compatriote d'Abélard , désormais convaincu qu\m pape ne saurait être que l'allié de tous les despotes, sinon leur maître et leur âme. Nous disons : la première réponse; car ces fameuses Paroles sont suivies d'une foule variée de pamphlets, où la violence des volontés le dispute au génie de l'éloquence , et parfois le ton de la déclamation à une amère et touchante mélancolie. Cette passion fertile, si longtemps dévouée au saint-siége, Lamennais la transporte sur un autre objet, sur ce peuple qu'il aime sincèrement, alors môme qu'il le conseille mal. Le théologien abdique ainsi en faveur du publiciste, et le doux et pacifique commentateur de V Imitation se met à interpréter l'Evangile, comme une constitution sociale, du même élan dont il réédite le Contrun d'Etienne de la Boëtie. La puissance à laquelle il avait subordonné jusque-là toute religion, comme toute politique, l'autorité pontificale, est à son tour sacrifiée à la liberté, ou devait du moins l'être, dans les intentions du réformateur.

Il est étrange, en effet, que le libre penseur n'ait pas réussi, dans ses écrits philosophiques, à s'affranchir tout à fait de l'auteur de l'Essai sur V indifférence. Il suffit de lire quelques pages de V Esquisse d'une philosophie', pour y découvrir de nombreux restes de l'ancienne conviction, un mélange d'éléments hétéro-

i Les trois premiert volumes parurent en 1840. le quatrième en iM.

DE LA PHILOSOPHIE MOBERNK

gènes, datés d'époques très différentes. Le système crrandiose que forme la cosmogonie synthétique et ontologique de VEsquisse, et qui, parti de la notion générale de l'être ou de la substance, doit reproduire à la fois l'ensemble des choses et l'universaUté des principes scientifiques, sur quel fondement repose-t-il en définitive? Sur ce consentement général, qui, répète Lamennais sans le prouver davantage, admet comme incontestables les faits suivants : existence de l'être absolu, réalité du monde extérieur, véracité des lois logiques, puissance démonstrative du syllogisme, présence objective de certaines formes de l'àme, vue constante des idées éternelles et parfaites, liberté humaine et rè^^les souveraines de la morale. A entendre le sceptique de 1820, toutes ces choses sont inattaquables, en même temps qu'indémontrables. La science n'a qu'à les recevoir docilement des mains du bon sens ; car elle n'est autre chose qu'un développement réfléchi, un éclaircissement méthodique des croyances

instinctives *.

C'est aussi une réminiscence de la première période, que l'habitude de représenter les formules de la foi officielle comme la source voilée des vérités spéculatives. Une réserve importante, cependant, doit être faite à cet éeard. Ces formules traditionnelles, Lamennais a cesséde les prendre dans le sens de l'orthodoxie ; il les interprète avec la liberté des mystiques, à la façon

Le fragment de la partie politique, publié en 1848, est intitulé: Delà société première et de ses lois.

4 Esquisse d'une pUilosophie^ l. Ul, c 8.

DE Lil PHILOSOPUIE MODERNE.

du néoplatonisme chrétien. Cestàla 5omme de Thomas d'Aquin qu'il emprunte encore l'organisation de son système, commençant par Dieu et l'essence divine, pour passer à l'univers et à ses lois, puis à l'homme et à sa constitution individuelle, et pour traiter eniiii de l'ordre dans la science et dans la société. Mais c'est d'un alexandrin du XVl^ siècle qu'il tient ses vues sur cette trinité qui, suivant Campanella, compose d'abord les trois propriétés premières de l'Etre, ses primaillés; ensuite, les trois cléments de la crcalion. Autant Lamennais avait lu jadis et même cité Montaigne, Charron et Sanchez, autant il consulte pour V Esquisse, mais sans l'y citer, le panthéiste de laCalabre. Ce dominicain savant et pieux, dont le cardinal de Richelieu avait favorisé l'évasion de Rome, et qui avait toujours rêvé rinlime alliance du dogme romain avec une philosophie indépendante, était pour le penseur breton ce qu'un au.ie dominicain de Naples, moins respectueux envers l'Eglise, aN ait été pour Schelling. Au surplus, Schelling lui-môme pouvait, aussi bien que le P. Ventura, avoir t'ait goûter Campanella à Lamennais, pendant le ^éJOur que celui-ci avai^t fait à Munich, après son retour de Home, en 183!2'. La trinité néoplatonicienne, qu'avait aussi adoptée

1 Les analogies de la Philosophia universalis de Campanella avec VEs uuisseùe Lanieimais sont si nombreuses et si frappantes, qu'il faut bien considérer celui-ci comme un disciple de celui-là. Voy. part, la Uf parlie de la Philosophia uniœrsalis; et comparez tout ce qu ont dit d'exact et de fin, sur VEsums.e, M. Ter. Mamiani, dans récrit Ddl' Ontologiae delmetodo;ei M. Jules Simon, dans la llevue de. Deux-Mondes (Ib février 1841).

partiellement Saint-Martin, est le fond ou la clef de ce nouveau système, auquel elle donne, sinon une haute probabilité, du moins un air remarquable de simplicité et de cohésion , analogue aux apparences dont Hegel avait su revêtir ses triplicités et sa trichotomie. L'être dont part Lamennais , après Schelling et Hegel , après Rosraini et Gioberti, la substance unique et infinie, renferme trois qualités essentielles et trois mani^ festations distinctes : la puissance, l'intelligence et l'amour. Puisqu'il est, l'être doit pouvoir être : puissance. Mais rien ne peut subsister sans une forme déterminante, c'est-à-dire intelligible : inleUigence. La puissance et l'intelligence se développant ensemble, l'une par l'autre, sont nécessairement unies : amour. Or, la puissance, l'intelligence et l'amour, conçus individuellement, constituent trois personnes distinctes à la fois et identiques, distinctes dans leur essence, identiques dans l'unité suprême de la substance infinie. Le Père, grâce à la conscience qu'il a de son être propre, conçoit tout ce qu'il est, et engendre ainsi le Fils, qui est donc égal et coéternel au Père. Du lien mutuel, aussi elfectif qu'indissoluble, qui unit le Père au Fils, procède l'Amour ou rEsprit\ Ce n'est pas encore tout. Cette triade éternelle a librement voulu réaliser, ou produire au dehors, ce qui n'existe primitivement que dans l'entendement divin, ou dans le Verbe. Là résident, avec une splendeur indicible et inimitable, les

* Nous n'avons besoin ni d'indiquer les ressemblances de cette théorie avec celles des Hegel, des E.-H. Fichte, des Weisse; ni de rappeler combien ces sortes d'interprétations sont capricieuses et illusoires.

; ts

idées arcompiies, les types éternels des êtres finis. Trois ordres réfléchissent la trinilé dans les mondes peuplés par ces êtres. Le premier, où la puissance domine, où la force se transforme en mouvement, c'est le règne inorganique, spécialement soumis aux lois mathématiques. Le second ordre, le règne organique, asservi principalement aux lois physiologiques, est la sphère de Tiatelligence, de la sagesse qui se convertit en forme et en lumière. L'amour ou la bonté, source de la chaleur et de la vie, doit être le principe et la règle du règne véritablement humain, des êtres spirituels et libres. Dans la société humaine enfin, la puissance se manifeste par l'industrie, l'intelligence par les sciences et la philosophie, l'amour par les arts et

la religion.

Le désir d'éviter tour à tour un double écueil, le déisme et le panthéisme, la transcendance et Vimmanence, forçait Lamennais de se préoccuper du problème de la création. Il se félicita d'avoir su concilier les droits respectifs de Tune et de l'autre opinion , en même temps qu'échapper à leurs excès. Néanmoins , sa doctrine sur l'origine des choses n'est qu'une sorte d'émanation de Dieu. En créant, l'être infini tire, non pas du néant, mais de lui-même, l'existence qu'il donne, ou les êtres finis. La création est donc tout ensemble, continue Lamennais, en Dieu et hors de Dieu, positive et négative, nécessaire et contingente, éternelle et temporaire : elle est positive, en ce que le monde et Dieu ont la xiéme substance ; négative, parce que l'univers est la substance divine mani-

festée sous les conditions de la limite, dans lo temps et l'espace. La matière n'est autre chose que cette limite même, la limite des êtres dont Dieu distingue en lui-même les idées, en les déterminant et les formant. De plus, en créant de la sorte, Dieu est libre et le demeure : il n'a d'autre motif, pour créer, que le type même de tout ce qui peut être; et comme ce type, ne pouvant jamais se réaliser actuellement, n'est pas infini, il ne saurait devenir nécessitants

N'est-ce pas là se contredire visiblement ? Dieu, diton d'abord, est tout entier dans l'univers; l'univers et Dieu ont tellement la même substance, que distinguer Dieu et le monde est tomber, [étrange abus de mot,] dans le panthéisme. Plus tard on afiirme que Dieu n'est que d'une manière limitée dans la création. Il n'y est donc pas tout entier, et dès lors nous avons le droit de le chercher encore en dehors de l'univers, de l'ordre naturel etsociaL Quant à la liberté avec laquelle Dieu aurait créé, est-elle digne de Dieu, vraiment spirituelle et morale? Ce qui nous défend de l'admettre, c'est que la Divinité de V Esquisse n'a. point d'attributs moraux, c'est que l'homme même n'en a guère davantage. Dans VEsquisse il en est des actions humaines, comme de la vertu créatrice de Dieu. L'homme est libre en péchant, dit Lamennais, mais le péché est une conséquence inévitable de la nature humaine, une nécessaire limitation d'être, un défaut invincible de substance ou de puissance. Ces contradictions parallèles ne viennent-elles pas de l'absence d'une

1 Esquisse d'une philosxyphie, T. I, p. HO.

DOCTRINES BKl.KilEt'SES

vue iisychologique et morale, indispensable pour compléter ou redresser les hypothèses métaphysiques' ?

Au reste, quelle que soit la valeur interne de V Esquisse, elle nous intéresse ici principalement à titre de protestation contre les assertions, tranchantes ou erronées, nudtipliées avant 18:î2 par l'éloquent apolojvisle de l'Eglise. Ni l'impuissance, ni la perversité radicale de la philosophie ne pouvaient plus être soutenues par celui qui lui-même avait entrepris (.ïesquisser me fhilosophie. La tentative des théistes s'eilorçanl d'accoriîer la libre raison avec la loi positive, ne pouvait plus être qualifiée d'absurde cl de téméraire, depuis que leur adversaire s'était à son tour proposé un essai semblable. Bien qu'exconnnunié , Lamennais continuait à se croire chrétien , et ne blâmait plus Rousseau d'avoir dit : « H n'est pas bon de penser qu'un homme de bonne toi qui raisonne ne peut être un menibre de Jésus-Christ '-. » Les rapports que la philosophie soutient avec la religion lui semblaient des rapports de besoin mutuel et d'heureuse amitié. « Point de concei)lion sans foi, point de foi sans un commencement de conception ou de science >> « La science ne relève que de ses propres lois, on peut l'altérer, la détruire plus ou moins en soi ; mais tandis qu'elle sub-

. Vov« surtout en ce qui concerne les notions imparfaites de Ff.gu.W <ar le mul pl.v.lque et moral, la forte discussion de M. Schérer, drns U fi.f«,. de IkéoL et de ,Mo.. chrétienne, juillet 1854 ; et quelques pages de M Matter, dans son lH.to.e delà ,JMos. US^M. P- '.'3 m-- On e souvient aussi ,;'un n.or.euM de M. Kigault, publia par le Jou,-nal </«■ De-

4a(s, avril 1854.

• J.-J. Kousseau, Lettres -sur lu plitlosoiilae, i. XAlv.

riE LA PHILOSOPHIE MODERÎIK.

siste et au degré où elle subsiste, sa dépendance est purement fictive, car c'est elle encore qui détermine, en vertu d'un libre jugement, sa soumission apparente*. »

Combien pareil exemple est instructif ! Un trait nous y frappe : c'est qu'après avoir nié les faits obstinément, au profit d'une théorie préconçue, une âme sincère et haute en vient tôt ou tard à dédaigner, à repousser

cette théorie même.

Toutefois, les nombreux sectateurs de Lamennais persistèrent à prétendre que toute philosoi)hie mène, sinon au matérialisme et à l'athéisme, du moins au scepticisme et à rindiilérence. Le maître avait eu beau déserter l'Eglise, les disciples, membres du clergé, refusèrent de quitter ses doctrines : c'est là un phénomène destiné à surprendre ia postérité.

L'ne fraction du clergé, il est vrai, Jes quitta en parlie ; c'est celle (lui continua d'accuser la philosophie, non i)lus de scepticisme, mais du plus dogmatique desdogmatismes indépendants, do panthéisme. A cette assertion insoutenable, que la science ne peut absolument rien, ne mène qu'au nihilisme, succédait ainsi la Ihèse contraire : la philosophie peut faire , ne peut même ne pas faire le plus grand mal, eu aboutissant au fatalisme, à l'idenlificalion du fini et de l'infini, de Dieu et du monde. Lamennais, au surplus, n'avait-il pas, au début de son Esquisse môme, suggéré ou sanction^ né ce changement d'attitude? « Les philosophes, dit-il,

. Questions poUt. et plUlos., T. », p. 94. - Esquisse d'une philos., T. 1, p. M-

bn

ont placé leur point de départ, les uns uniquement en Dieu, d'autres dans Tunivers, d'autres dans Thomme. Les premiers sont inévitablement conduits au panthéisme, les autres au scepticisme. Pour ce qui est des derniers, leur doctrine, insensée dans sa base, les force à nier Dieu et Vunivers, dont la raison n'est pas dans ce moi où ils demeurent confinés, et leur philosophie se résume en une sorte de panthéisme humain. »

Encore que ce nouveau griet", étant Topposé de l'ancien reproche, montre quelle foi il fallait ajouter à celui-ci, il n'a guère plus de valeur réelle. Il équivaut à l'accusation de ceux qui jadis soupçonnaient la raison de toujours conduire au déisme, c'est-à-dire, à l'opinion que les panthéistes rejettent avec le plus de hauteur. Aussi n'est-il pas ditlicile de l'apprécier exactement. Nul n'en disconvient, la raison peut engendrer le panthéisme, de même qu'elle produit le théisme et le déisme, l'idéalisme et le matérialisme, et cela sous l'empire d'une cause qui fait aussi que le christianisme lui-même peut dégénérer en fanatisme, en mysticité, en superstition, ou la liberté en licence et en anarchie, l'autorité en absolutisme et en tyrannie. Mais de ce qu'un abus est possible, suit-il qu'il soit inévitable? Sujette à se tromper et à s'égarer, Tintelligence n'est pas pour cela condamnée fatalement à l'erreur et au so- ])hisme. Le plus pauvre sophisme, l'erreur la plus grossière consisterait à nous interdire l'usage des l)iens, des dons de Dieu, sous ce prétexte que nous pouvons les mal employer, et même nous en servir contre la

volonté du céleste donateur. Bossuet distinguait, après Augustin, entre la droite raison et la raison corrompue^, et regardait la confusion de ces deux sortes de raison comme destructive de la loi naturelle et de la règle des mœurs.

Peut-être ceux d'entre les théologiens qui ont le plus contribué à accréditer celle prévention, ont-ils eux-mêmes changé de sentiment, depuis qu'à leur tour ils ont été soupçonnés de rationalisme et de panthéisme. 11 ne nous appartient pas d'examiner si l'on a eu raison d'attaquer MM. Bautain et Maret, pour avoir tenté d'expliquer philosophiquement la Trinité et l'incarnation '. Il nous semble cependant que M. Bautain, après avoir avidement parcouru toutes les écoles du siècle et spirituellement écouté toutes les voix du passé, était resté fidèle à M. de Bonald et à Frédéric Schlegel. L'homme, d'après le brillant et savant prédicateur, doit au seul langage, primitivement institué par Dieu même, la connaissance des premiers principes; et la philosophie ne peut être autre chose qu'un* commentaire scientifique de la parole divine. La vérité révélée par cette parole est antérieure à toute autre lumière ; elle est la source même des axiomes que la raison humaine est forcée d'admettre de confiance, sous peine de s'épuiser stérilement, de s'anéantir elle-même. Au contraire, l'ingénieux et sagace auteur de la Théodicée chrétienne, à mesure qu'il fut rapproché, par ses anta-

* Bossuet, De la connaissance de Dieu, clî. I.

« Une discussion instructive , intéressante eut lieu à ce sujet entre les Annal, de philos, chrét., dirigées par l'habile M. Bonnetty, et les fernnes «iéfenieurs de M. Maret, MM. Chastel, Darboy et Gardereau.

DE LA PHILOSOPHIE MOBERiNE.

gonisîes, dos penseurs qii'nvait tant inéroinuis son Essai sur h panthéisme, uhvMln point à fairo loyalemont (l(3S(]éclaralions aussi proliîahlos à ces niomos penseurs qu'à sa propre cause \ A i'encontre des tr.:(Utiona!isles exolusils, Tabbé Maret soutint qu'il y avait une religion uatiu-elle et une morale innée, une foi et une loi universelles et rationnelles, philosophiques enfin, que la tradition de l'Eglise elle-niénie n'avait pas cessé de proclamer. Us iradilionaUstes sont donc en désaccord, non-seulement avec la raison, mais avec la tradition impartialement interrogée'.

Ajoutons qu'un autre disciple de Bonald et de T.amennais, Tabbé Gerbet, n'eut pas besoin de modifiera tel point ses opinions premières. C'est qu'il avait toujours été aussi un élève docile de Fénelon, et avait, dès l'origine, avec une douceur aussi forme (lue gracieuse, écarté de se - écrits et de son cœur plus d'une exagérai ion périlleuse. Lu croyance au progrès lui avait faiî considérer la philosopliie comme une science fondamentale et infinie, aspirant diversemenî à la sagesse suprême. Le progrèssolide lui semble réservé au seul chris!ianisme. Les autres religions, aboutissant à des limites ou à des doutes, ne sauraient faire avancer riuunanité. Le panthéisme la fait tourner dans un cercle sans issue, et les systèmes qui ue sont ni panthéistes, ni chrétiens, la font reculer, ou môme déses-

» Vovcz, outre rAverlissemoul de la nouvelle édition de sa Théodicc'e chet. OS30), 'oa Thèse de docl.'ur, soutenue en Snrboune à la môme

époquo.

t Comparez l'arLicle de M. Emile Sair^sct, sur les I^:coles pJiihsophùpjes

en France, dans I.t «.'»'«.; c/.;v DnuM'^d^iiy î5a.'>iV. 18:>0.

pérer d'elle-même. Le gouveruement diviu de la liberté humaine concilie toutes choses, au moyen du dogme de la Grâce, lequel renferme la substance de la foi chrétienne, avec autant de profondeur que de simplicité'. Gardons-nou>, au reste, de croire que les talents si divers, si puissants de nos théocrates français aient fait partout dominer les principes ultramontains. La renaissance religieuse en France avait eu d'autres instruments encore, moins incisifs, mais non moins utiles. Le Génie du christianisme n'avait-il pas influé sur le clergé, presque autant que sur les gens du monde? Or, il no ramenait pas seulement au respect de la foi chrétienne, par un poétique /etour vers le passé, par le sentiment du beau, par le goût des arts et des lettres; mais il signalait avec grandeur à ses contemporains étonnés le caractère religieux du XVII" siècle, et leur montrait, textes en main, combien les métaphysiciens de ce siècle dédaigné étaient supérieurs par la pensée, comme par l'expression, aux moralistes du XVIir" siècle. La véritable philosophie, disait Chateaubriand, est à la fois religieuse et métaphysique. (( Clarke, Leibniz, Malebranche, se sont élevés si haut en métaphysique, qu'ils n'ont rien laissé à faire après eux... Contemplant les objets de plus haut que nous, ils ont dédaigné les routes où nous sommes entrés, et au bout desquels leur œil perçant avait découvert un abune... Une chose n'est bonne, une chose n'est positive qu'autant qu'elle renferme une intention morale ;

1 Le plus attachant, le plus fidèle portrait de M. Gerbet a été tracé par M. Sainte-Beuve, dans les Causerie^' du lundi.

T)E L\ PHILOSOPHIE MODERNE

or, toute mélaphysique qui n'est pas ihéologie, comme celle des anciens et Jes chrétiens, toute métaphysique qui creuse un abîme entre l'homme et Dieu, qui prétend que ce dernier n'étant que ténèbres, on ne doit pas s'en occuper ; cette métaphysique est futile et dangereuse, parce qu'elle manque de but. L'autre, au contraire, en m'associant à la divinité, en me donnant une noble idée de ma ii;randeur et de la perfection de mon être, me dispose à bien penser et à bien agir. J.es fins morales viennent par cet anneau se rattacher à cette métaphysique, qui n'est alors qu'un chemin plus sublime pour arriver à la vertu. C'est ce que Platon appelait la science des Dieux, et Pythagore la gëomélrie

divine^. »

Tandis que la fantaisie originale de Chateaubriand créait un monde d'images, l'âme passionnée de madame de Staël ouvrait un monde d'idées et s'élançait, avec encore plus d'enthousiasme, vers l'avenir et vers Dieu, ce Cette vie n'a quelque prix, s'écriait-elle, que si elle sert à l'éducation religieuse de notre cœur, que si elle nous prépare à une destinée plus haute, par le choix libre de la vertu sur la terre ! >» Telle était sa conviction fondamentale. Elle s'appuyait donc aussi sur le spiritualisme des Descartes et des Leibniz, après avoir consulté Rousseau et Kant tour à tour. « Les philosophes du XVIP siècle, par cela seul qu'ils étaient religieux, en savaient plus sur le fond du cœur... La métaphysique doit être appréciée d'après le perfec-

* Ghàtfaubriand, Cnue du rkristianlsmetV. HT, l. U, ch. 3.«.

lionnement moral de l'homme... Tout ce qui tend à l'immoralité n'est jamais qu'un sophisme \.. »

Quelle foule de préjugés, tantôt parmi les esprits indépendants, tantôt chez les âmes pieuses, disparurent devant la lumière que répandirent ensemble, sans être parties d'un même horizon, ces deux plumes élincelantes'! L'élite des intelligences françaises fut convertie; et si néanmoins l'Institut put préférer, pour grand prix de morale, le Caléchisme de Saint-Lambert au Genic du christianisme, il voulut acquitter sa dernière dette envers la génération qui l'avait mis au monde, à titre tVassemblée représentative de la république des ht- (res\ L'esprit d'équité et d'impartialité, qui avait fait dire à Bossuet que Socrate et ses disciples pouvaient faire rougir des chrétiens, qui avait fcût désirer à Fénelon une alliance entre Athènes et Jérusalem, à Chateaubriand une association entre la métaphysique et la théologie , entre les anciens et les chrétiens, à madame de Staël la fusion de nos spiritualistes du XVIL* siècle avec les idéalistes d'Allemagne ; cet esprit qu'inspire la science, que commande l'histoire, que conseillent la sagesse et la religion, prévalut insensiblement, et servit également le christianisme et la philosophie. S'il proscrivit l'intolérance, il bannit aussi cette tolérance prétendue, que Lamennais avait eu raison d'appeler de Vindiprence;eiï\ remplaça l'une et l'autre par la justice, par la liberté de conscience, par

1 Madame de Staël, Df V Allemagne, P. HI, cb. Î-ÎIÏ.

« Voyez le bel Eloge de Madame de Staël par M. Baudrillart.

* Expression de Daunou.

DE LA PlîlLOSOîaiIE MODERNE.

le respect sévère des droits mutuels et des coaviclions sincère ■. Révolntion bienfaisante, dont un monument expressif subsistera dans louvrage de l'un des intimes confidents de ma<lanie de Staèl. Le livre cosmopolite et pourtant si français de Benjamin Constant, De la reli- (jion\ atteste ce proij^rès, en ce qu'il représente les cultes, non plus conmie des impostures ou comme des illulusions ind)éciles, mais conmie autant d'essais de satisfaire le noble besoin de rinfmi. Le point de vue qui domine VEducalion du (jenre humain"' de Lessing, s\ retrouve habilement moditié, et sert à proclamer ensemble riinmortalitc du sentiment religieux, et la mortalité, ou plutôt, Tamélioratiou successive des formes religieuses. Mais ce qui devait, peut-être, frapper da\ antage les lecteurs dont la jeunesse s'était nourrie des articles de V Encyclopédie, c'était l'hommage rendu à l'Evangile par un si éloquent ami de la liberté, par un si spirituel appréciateur de Voltaire. « Le christianisme a introduit dans le monde la liberté morale et politique... Si le christianisme a été souvent dédaigné, c'est parce qu'où ne l'a pas compris. Lucien était incapable de comprendre Homère : Voltaire n'a jamais compris la Bible... L'incrédulité n'a aucun avantage, ni pour la liberté |)olilique, ni pour les droits de Tespèie humaine; au contraire, elle peut frapper de mort les institutions abusives, mais plus infailliblement en-

1 De la religion considérée dans sn source, ses formes et ses déreloppetnents, 1824-1830, 5 vol. in-S". — Comp. son oiivra-e pocUimne îht poly théisme romain.

« Vovezci-dcssiis, T. 1, p. 73.

corc elle doit mettre obstacle à la renaissance de toutes colles qui préserveraient des abus. » La sainteté de la rfîli^ion fut rarement recommandée à la politique avec une justesse plus concise que dans ces mois : « Pour employer la rehgion comme un instrument, il faut n'avoir pas de religion, »

Aussi ce retour vers la profonde et pieuse philosoplîie du XMl" siècle trouva-t-il d'illuslres appuis dans les rangs du clergé môme. Nous avons mentionné plusieurs ibis l'évoque dllermopolis, esprit si net et si juste, d'une si mâle éloquence, d'une ferveur de conviction si intelligente, et cpieiquefois d'une imagination aussi vive (jue noble. Les Conférences instituées par Fravssinous à Sainl-Sulpice, devant un auditoire composé aussi des disciples de ceux qui, disaient-ils malignement, avaient été éie\és par les jésuites, des Voltaire et des Diderot, ne sont-elles pas restées un modèle du genre? Elles ne sont rien moin^ qu'une défense de la religion chrétienne entreprise par une raison ciillivée. Voici, par (exemple, do quels trails la Divinité s'y trouve dépeinte : « Un Dieu créateur qui, possédant la plénitude de l'être et la source de la vie, a communiqué l'existence à tout ce qui compose cet uni- \ers; u!i Dieu conservateur qui gouverne tout piu^ sa sagesse, après avoir tout fait par sa puissance; em])rassant tous les êtres dans les soins de sa providence universelle, depuis les mondes étoiles jusqu'à la ileur i\e.> champs, sans être ni plus grand dans 'es moindres choses, ni plus poîit dans les phis grandes ; un Dieu législateur su pré m.^ qui, comm;'U(lant tout ce qui est

lUO

bien, et défendant tout ce qui est mal, manifeste aux hommes ses volontés saintes par le ministère de la conscience ; un Dieu, enfin, juge i^ouverain de tous les hommes; qui, dans la vie future, doit rendre à chacun selon ses œuvres, en décernant des châtiments aux vices et des prix à la vertu ; voilà une doctrine avouée par la raison la plus pure, dont la connaissance, quoiqu'eii (h)s degrés bien dincrents sans doute, est aussi universelle que le genre humain ; que l'on trouve dans sa pureté chez les Hébreux, plus développée encore chez les chrétiens; qui a bien pu cire obscurcie par les superstitions païennes, mais jamais anéantie chez aucun peuple de la terre'... y> N'est-ce pas là le théisme de Descartes, de Leibniz, de Kant môme à quelques égards, fraternellement uni à la doctrine évangélique ? C'est la croyance qui domine chez Bossuet, jusque dans ses Sermons, alors qu'en cartésien populaire il décrit les aspirations pieuses, les impulsions religieuses de la raison, « ce sentiment qui se remarque dans tous les peuples du monde, dans lesquels il est resté quelques traces d'humanité, à cause qu'il n'est pas tant étudié que naturel, et qu'il naît en nos âmes, non pas tant par doctrine que par instinct \ »

L'idée de Tintini, cette idée que plus d'un ecclésiastique repousse, de nos jours, comme une chimère danL'ereuse, ^arantit la crovance en Dieu dans l'école qui s'honore d'avoir produit Fénelon, à Saint-Sulpice. Pourquoi celte école craindrait-elle de s'autoriser

» Frayssinous, Conférences sur le culte en général. * Bossuet, Premier sermon sur la circoncisioru

du témoignage, ailleurs suspect, d'un Malebranche? « Les preuves de l'existence et des perfections de Dieu, tirées de l'idée que nous avons de l'infini, dit le pieux oratorien, sont preuves de simple vue. On voit qu'il y a un Dieu, dès que l'on voit l'infini, parce que l'existence nécessaire est renfermée dans l'idée de l'infini ; ou, pour parler plus clairement, parce qu'on ne peut voir l'infini qu'en lui-même. Car le premier principe de nos connaissances est que le néant n'est pas visible; d'où il suit que si l'on pense à l'infini, il faut qu'il soit\ »

Représentant de cette école, pendant quelques années, et en même temps chef de l'Université de France, Frayssinous ressentait de la joie, et non des remords, en fixant les doctrines cartésiennes dans l'enseignement laïque de nos collèges. Parmi les matières de rexamen du baccalauréat ès-lettres, il inséra la question Des avantages du théisme. L'esprit philosophique, séparé des excès auxquels il peut se mêler ou même donner naissance, lui semblait si peu antipathique à la vraie religion, qu'il n'eût jamais refusé de signer le Discours du P. Guénard, couronné par l'Académie française vers 1755, et particulièrement ce passage, si digne d'être relu en I800 : « Il est vrai que la sagesse incarnée n'est pas venue défendre à l'homme de penser, et qu'elle n'ordonne point à ses disciples de s'aveugler eux-mêmes : aussi réprouvons-nous ce zèle amer et ignorant, qui crie d'abord à l'impiété, et qui se hâte toujours d'appeler la foudre et l'anathème,

» Malebranche, Recherche de la vérité^ 1. IV, ch. XI.

ut

(inand un esprit éclairé, séparant les opmions Imniaines des vérités sacrées de la religion, refuse de se prosterner devant des fantômes sortis d'une imagina^ lion faible et timide à l'excès, qui ^ eut tout adorer, et, comme dit un ancien, mettre Dieu dans les moindres

bagatelles'. »

Tel était aussi le sentiment du cardinal de Baussel. En célébrant Hossuet et Fénelon dans un langage di- ^ne de leur siècle, il célébrait aussi leurs tendances philosopbiques dans un esprit capable de les faire goûter et continuer.

Ses imitateurs ne manquèrent point en France. Qui ne se sou^ient d'abord de l'archevôque AiVre, l'une des plus pures victimes de nos discordes civiles? 11 regardait la raison comme aussi sainte et aussi siire que hi Révélation elle-même \ A côté de lui, l'abbé Auger, associant Descartes à la Révélation, afin d'être à la ibis philosophe et chrétien, ne balance pas pour invoquer, en faveur de cette alliance, le précepte de saint Paul : Votre obéissance doit être fondée en raison, obsequium ralionahUe, « Nous suivons ce précepte, ajoute-t-il ; la raison nous conduit à la foi'. » Que si, dans la maison môme de Saint-Sulpice, l'abbé Roger ne cesse pas de recommander la i)hilosophi(j cartésienne, c'est qu'elle lui semble « concilier seule dans un juste accord les droits de la raison et ceux de la foi \ «

» Guénard, Discours sur V esprit philosophique.

« AHVe, Introduction à la philosoph. du christ.

» Mémoire sur le doute méthod. de Descartes. - Vlnvestiyafrur, i846,

juin.

* Comparez, ci-dessus, T. 1, i». ^C3.

HE LA l'IllLOSOl'IIlE MODERNE.

oi;]

Ces sages conducteurs du clergé, et nous avons vu M. Maretleur apporter aussi le tribut précieux de sa dialectique et de son érudition', sont imanimes à modifier, à restreindre, sinon à réprouver, cette maxime d'Outre-monts : Hors de la tradition romaine, ii n'y a qu'erreur ou mensonge, chimère ou blasphème, c'està-dire scepticisme ou athéisme, rationalisme ou panthéisme ! Non-seulement ils font une certaine part à la libre réflexion, à la philosophie, mais ils démontrent qu'en proscrivant les droits de la raison, en condamnant nos focult*'s naturelles et la certitude humaine, on désarme la Révélation même, on ôte à l'humanité Tunique moyen de constater l'avantage que le christianisme a sur le mahométisme et le bouddhisme. A leurs yeux, ébranler dans ses fondements l'esprit Immain, c'est attaquer du même coup l'Evangile, qui veut tour à tour s'asseoir et agir sur cet esprit. L'apologiste, le prédicateur de l'Evangile n'est-il pas sans cesse l'obligé de la philosophie, si c'est la philosophie qui détermine par quoi une religion digne de Dieu et des hommes se distingue d'une religion contraire à la majesté divine et à la noblesse humaine? Ni les raisons, ni les textes ou les exemples, ne manquent aux avocats des libertés gallicanes, de\enus aussi les soutiens des franchises de l'esprit humain. David, saint Paul% saint Augustin leur semblent euxmêmes plaider çà et là pour la philosophie. Celle-ci estelle autre chose que l'étude de ce Dieu dont « lescieux

i Voyez .uissi VEssoi sur la philos, du Christian, de Tabbi' Cacheux. » Uoifi. 1, 19, 20; 11, 14, la; Ul, 28;Hcbr. XI, r..

Ui

DOCTIUNES RELIGIEUSES

racontent la gloire, » qui « a écrit k loi naturelle dans les cœurs, » qui «s'est manifesté aux Gentils par ses perfections invisibles, sa puissance éternelle et sa divinité, lesquelles se voient comme à l'œil dans la création du monde, dans ses ouvrages; )> — qui entin « existe, et est le rémunérateur de ceux qui le cherchent?» N'est-elle pas le couronnement de ces a préliminaires de la religion qn'Augustin croit indispensables, non pas à la justice de l'homme, mais à la satisfaction de son àme ; » le faîte de « toutes les connaissances où apparaît la raison, langues, calcul, histoire, dialectique, éloquence, musique, poésie, géométrie, astronomie ^? » Oui,c'est elle,c'esl a l'étude, l'analyse des grands problèmes du monde et de l'humanité, » qui rend la religion môme telle qu'il la faut à une créature intelligenle, à l'élre qui, suivant Fénelon, veut ne rien croire sans savoir pourquoi il le croit .

Il est donc naturel que les successeurs de Fénelon et de l^ossuet refusent de revenir ou de s'enchahier aux formules du moyen âge. On ne saurait à la fois aimer le XVIF siècle et servir le Xlir. Leibniz avait étonné le XYH" siècle même, en disant qu'il trouvait de l'or dans le fumier de la scolaslique. Notre temps, précisément parce qu'il connaît et comprend mieux le moyen â-e, a été plus surpris encore d'entendre soutenir que^ l'époque de Grégoire VU et d'Innocent III abondait en or partout, et n'oifrait de fumier nulle

1 VoKzM. ViUemain, Tableau de V éloquence chrétienne m IV siècle ,

p. fj05 (éd. !■••).

» Lettres sur larelirjion, t. II, p. 2oo i;q. (cd. 1810).

part. L'âge où l'horrible croisade contre les Albigeois et la non moins horrible Jaquerie faisaient diversion aux luttes acharnées du Sacerdoce avec l'Empire^ ou du Sacerdoce avec lui-même; où la vie rarement édifiante des moines était le pendant de l'ignorance naïve ou sauvage des nobles, des bourgeois et des serfs; où le Dictateur de l'Ecole, le faux Aristote, l'Aristote subtilement défiguré par les Juifs, après avoir été altéré par les Jlahométans, était révéré à l'égal d'un apôtre, et parfois comparé au précurseur Jean-Baptiste, au Christ lui-même : cet âge de jeunesse turbulente éternelle nous est représenté, sous le captieux litre de bon vieux temps, comme l'ère idéale du bonheur universel et de la science chrétienne. La paix sociale et la pure lumière de l'esprit ne nous seront accordées, qu'après que nous aurons remplacé dans nos études et notre admiration le latin de Cicéron par celui de Pierre Lombard, et la philosophie moderne par \cs Sentences débattues en Sorbonne. Les zélateurs de ce irivîum et (juadrivium, qui nous semble pourtant moins gothique et moins frivole qu'il ne le paraissait à Bossuet et a Fénelon, accusent de paganisme notre métaphysique, comme notre littérature. Mais Aristote était-il plus chrétien que Descartes ou Leibniz, que J.-J. Rousseau ou Thomas Reid? Les docteurs de la scolastique, d'ailleurs, seraient-ils au XIX^ siècle, ou voudraient-ils être ce qu'ils étaient au XIIL"? N'est-il pas probable qu'ils différeraient aujourd'hui d'eux-mêmes, autant qu'ils différaient alors des maîtres du IX** siècle, et qu'ils se garderaient donc

de nous inviter à faire, à devenir ce qu'eux-mêmes ne deviendraient, ne feraient poinl ?

Voilà pourquoi, nous le croyons, le clergé de France, si intelligent et si instruit , ne songe pas plu^ à la restauration philosophique du moyen âge, qu'il ne s'est associé à sa restauration littéraire'. La manière dont M. Gratrv a récemment vengé les métaphysiciens du XVIP siècle, ferait déjà concevoir de riantes espérances, si le savant oratorien ne prétendait en même temps égaler à saint Augustin le P. Petau, le P. Thomassin, et marquer pour la spéculation étrangère deux sentiments qui paraissent s'exclure ici, une aversion violente et un profond mépris*.

Les étrangers, rendons-leur cette justice, se montrent plus équitables envers les noms qui honorent la pensée française. N'avons-nous pas vu plusieurs fois d'illustres Allemands devenir les disciples de Saint- Martin, ses traducteurs ou ses commentateurs' ?

Le théosophe d'Amboise méritait-i' les honneurs que lui ont rendus François Baader, Claudius, Hotlmann, Schubert, Varnhagen d'Ense ? « Il est juste de reconnaître, répond M. Cousin, (jue jamais le mysticisme n'a eu en France un représentant plus complet, un interprète plus profond et plus éloquent, et

1 On n'oubliera jamais la forte et habile discussion soutenue par M. Dupanloap contre Tabbé Gaume.

8 Comparez les remarquables jugements portés par MM. Lerminier, de Rémusat el Villemain, sur l'intéressant livre De la connaissance de Dieu,

de M. A. Gratry (1853).

a Voyez, ci-dessus, T. II, p. lU, 150.

qui ait exercé plus d'influence que Saint-Martin *. » a C'est plutôt du côté de Fénelon, dit à son tour M. de Rémusat, qu'il faut placer Saint-Martin, quia, dans sa foi naïve et simple, tenté de remplacer l'esprit philosophique et la tradition ecclésiastique par une révélalion dont il ne trouvait le titre que dans sa pensée. De tous les mystiques hétérodoxes, c'est peut-être le plus chrétien ; c'est assurément le plus intéressant. Il est de ces hommes dont on ne parle que pour en dire du bien... C'était un libéral nullement révolutionnaire, un chrétien de cœur, sinon d'esprit, un philosophe par l'intention, et noa par la méthode*. »

Aussi la France a-t-elle suivi l'exemple de l'Allemagne, à laquelle madame de Staël avait d'abord signalé les lueurs sublimes de M. de Saint-Maràn, Le surnom de Philosoplie inconnu n'est plus exact parmi nous, depuis que la crilique littéraire s'est ingénieusement unie à l'analyse des théories, pour éclairer , pour faire aimer même la vie presque ascétique, le langage élégant et les doctrines profondes ou bizarres du courageux adversaire de Condillac, du gracieux sectateur de Jacob Bœhme '.

L'intérêt, éveillé par tant de bons juges, doit en effet s'accroître pour quiconque a reconnu que Saint-

* M. V. Cousin, Hist. de la philos, mod., Sér. U, T. III, p. 9.

5 M. Ch. de Rémusat, à propos du savant et vigoureux ouvrage da M. E. Caro, Essai sur la vie et la doctrine de Saiïit-Aîartin (1852).

3 Malgré k-s mérites divers du livre de M. Caro, il y a autant de plaisir que d avantage à relire les morceaux de MM. Damiron, Bouch.tté, Gence, E. Siourm, et surtout les pages si délicatement pénétrantes du tome X des Caus eries du lundi.

DOCTRINES KELlGlEi'tSS

oiV)

Martin, loin d'être un phénomène isolé, et comme un accident hétéroclite, dans le XVIIF siècle, fut à la fois un des plus fermes contradicteurs du matérialisme et le plus pur représentant du mysticisme contemporain. Le matérialisme d'alors a trop fait oublier un mysticisme, que ses hardiesses avaient provoqué et encoiu âgé. Partout, au Midi comme auNord, les extases de l'illuminismc avaient répondu aux abus de l'analyse physique et logique, de la physiologie ou de l'idéologie. Peut-être n'y a-t-il pas une seule variété du mysticisme, qui n'ait été renouvelée entre 1750 et 1800. Depuis la théosophie contemplative et silencieuse, pratiquée par les continuateurs de Bœhme et de Poirct, de madame Guyon et de Murait, l'auteur de VInslitut divin ; depuis l'enthousiasme prophétique d'une théurgie systématique ou ascétique, d'une opération parfois magique pour s'asservir les puissances, partiellement essayée dans les pays Scandinaves par Swedenborg et V Ecole du Nord, en Suisse par Dutoit, Kirchbcrger, Lavater, à Î5erlin cl à Avignon par Tabbé Pernetty ; jusqu'à cette thaumaturgie bruyante des véritables chercheurs du grand œuvre et des sciences occultes, des devins et des nécromants, des magnétiseurs et des somnamlmles, des sorciers et des charlatans, d'un comte de Saint-Germain, d'un Mesmer, d'un Ca^'^liostro, et de œ^ sociétés dliannonie, dont les adeptes disposaient à leur gré des merveilleux mobiles de l'agent universel , de la sympathie et de la volonté : toutes les idoles de la crédulité, toutes les ivresses du vertige reparurent, connue autant de protestations de

la fantaisie ou du sentiment contre la négation du monde spirituel et surnaturel. De tous ces gnostiques du XVIir siècle, celui qui intlua le plus directement sur Saint-Martin fut le fondateur d'une secte nombreuse en France, à laquelle Saint-Martin s'affilia jeune à Bordeaux, les Marlinisles. Juif portugais et versé dans la Kabbale, Martinez Pasqualis avait créé, dans les principales villes de France, un enseignement secret, tiré d'une tradition occulte, accompagné d'initiations mystérieuses à plusieurs degrés, et ayant pour principal objet de mettre les adeptes en rapport avec une hiérarchie d'agents surnaturels et de puissances célestes.

Lorsque Pasqualis mourut à Saint-Domingue en i779, Louis-Claude de Saint-Martin avait trente-six ans. Il était né, d'une famille ancienne, à Amboise, le 18 janvier 1743, et s'était assez distingué dans la carrière des armes pour être en 1789 chevalier de Saint- Louis. Deux philosophes très différents modifièrent sa pensée, après Pasqualis : J.-J. Rousseau et Jacob Bœhme. Il embrassa les idées les plus généreuses du premier, et emprunta au second, avec grand nombre de conceptions profondes, un nombre plus considérable de ces mystères qui, selon Leibniz, ne sont que speclra imaginationis et mmihiles nugœ, quand ils ne sont pas de « belles allégories ou images. » Non-seulement il traduisit trois ouvrages de « notre ami Bœhme, » mais il s'en rapprocha dans la plupart de ses écrits, singulièrement dans son Esprit des choses, où la recherche de la secrète raison de chaque être correspond à

>oO

DE L\ PHILOSOPHIE »:ODERNE,

ool

ce que le philosophe teutonique avait appelé la signature des choses. A qiiarantc-deax ans Saint-Martin publia son ouvrage le f^lus connu : Des erreurs et de la vérité. Depuis lors une série variée de productions originales devait servir à rappeler la philosophie à l'étude de l'homme, de l'homme-espril, de fhomme formé à rimage de Dieu, tel qu il fut dans sa primitive pureté, qu'il cessa d'être par la chute originelle et qu'il peut redevenir parTentretien avec Dieu. VHomme de désir (1790) est un répertoire de ces prières régénératrices, de ces élévations qui aboutissent à la réintégration en Dieu. Le Nouvel homme (1792) devait encore mieux dessiner notre vraie destination : conception de Dieu, chacun est api^elé à faire en sorte que son existence soit le simple développement de cette conception, un emploi divin de la puissance spirituelle dont chacun est dépositaire et qui a pour but la double délivrance de l'humanité et de la nature. Le bien général, tel fut en eiïet la préoccupation dominante du théosophe. Aussi ne fut-il pas, comme les Ihéocrates de son temi)S, un ennemi de la Révolution : il sut l'observer avec impartialité , la juger avec équité. Il y vit Taccomplisscment des desseins que la Providence a formés pour le salut des hommes. Il pensa d'ailleurs que les inégalités sociales, étant le résultat de la chute primitive, disparaîtraient à mesure que les hommes se relèveraient par l'usage des moyens spirituels. Une supériorité visible de vertu et de lumières deviendrait le signe distinclif de l'autorité religieuse et politique, el en ferait l'expression de la justice accomplie. Roue-

seau, qui avait si bien distingué entre senlir et juger, l'aidait aussi à combattre le matérialiniieàlamode. On sait avec quel talent Saint-:\îarlin «éfiita, en plein amphithéâtre, la doctrine que le « citoyen Garât » exposait aux Ecoles normales, comme « professeur d'analyse de l'enlendemen humain. » Un des premiers il rétabl'i l'culorité do sens moral, puis la distinction entre la sensibiliié, commune aux hommes et aux animaux, et l'intelligence, facidté innée et exclusivement réservée à l'homme. I' ne détruisit pas avec moins de succès une hvr)0thèse chère à Condillac, reproduite avec originalité par Ronald, savoir, que la science est le résultat d'une langue bien faite. Mais, répliquait Saint- Martin, l'idée précède le signe, et une langue bien faite serait le produit, le reflet d'une science déjà parfaite. L'admiration que lui inspirait le Premier Consul le remplissait de hautes espérances pour la France et le monde, lorsqu'une attaque d'apoplexie Tenleva le 13 octobre 1803.

La plupart de ses ouvrages nous donnent, sur ses tendances religieuses, la conviction que l'on puise particulièrement dans son Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, l'homme et V univers (1782). Malgré les réticences et les voiles dont il couvre souvent sa pensée intime, ou plutôt celle de ses amis, et malgré la différence qu'it met, dans ses propres théories comme dans les doctrines chrétiennes, entre une conception ésolérique ou secrète et une exposition exotérique ou publique, il est aisé de s'apercevoir que le panthéisme est l'àme de son système. L'homme lui est une éma-

nation de Dieu, et, après s'être détaché de son principe par une sorte de révolte, l'iiomme peut et doit, au moyen d'une transformation qu'opère l'extase, rentrer en Dieu et redevenir divin. Toutes les essences, spirituelles ou corporelles, dérivent de la substance divine, de cette substance unique et universelle, qui circule à travers la matière et au fond des esprits. Les différences ne tiennent qu'aux intermédiaires, où, du reste , la vie est également une, dans son origine et dans sa fin. L'unité de fin, poursuivie au milieu de l'infinie variété des moyens, ne saurait être que Touvrase même de Dieu. Toutes choses se trouvent ainsi rattachées ou ramenées à Dieu, et la philosophie est, non plus seulement une ihéosophie, mais une théogonie : c'est l'histoire des formes que revêt la Divinité au travers des substances célestes, des puissances merveilleuses sans nombre, qui composent l'ensemble des êtres et de leurs rapports.

Que l'on cesse, au surplus, de dire que ce système ne renferme rien de durable, rien d'utile. Saint- Martin savait réfléchir et discuter, et non uniquement rêver et conjecturer. Ses remarques sur les preuves de l'existence de Dieu méritent d être examinées attentivement. On le voit, non sans un vif intérêt, dans son Ministère de Vllomme-Espril et son Esprit des choses, et même dans sa Lettre sur la Révolution, débattre les démonstrations tirées de l'ordre du monde et des causes finales, de la même manière à peu près dont Kant les discutait dans la Critique de la raison pure\

1 Voyrz la monugraphie de M. t. Garo, p. 170 sqq.

Toutes ces preuves sont impuissantes, dit-il, quand il s'agit de combattre les naîuralisles. Ceux-ci admettent aussi une cause créatrice, qu'ils placent dans la nature, tandis que les spiritualistes la mettent hors de la nature. Elles sont insufiisantes en général, en ce qu'elles ne peuvent nous faire comprendre la nature de Dieu qui est esprit, c'est-à-dire perfection spirituelle et morale, amour et intelligence, bonté et sainteté, liberté et justice. Pour établir la réalité du vrai Dieu, il faut s'appuyer sur un fondement qui correspond à la nature vraiment divine, sur les facultés aimantes et intelligentes, sur cette âme de l'homme qui, réduite à ses éléments, se trouve être de la région de Dieu même et être prise par lui pour son témoin. La véritable nature de l'âme n'est-elle pas tout désir et tout amour, amour de l'invisible, désir de Tinfini, besoin d'admiration constante ? Or, la nature, qui est une tendre mère, ne peut avoir mis en nous, uniquement pour le tromper, cet instinct qui nous élève sans cesse à ce qui est au-dessus de nous. Non, cet instinct a un objet certain ; et cet objet, c'est Dieu même. « Cette source permanente et éternelle, ce nécessaire admirable , nous ne courons aucun risque de l'appeler Dieu, puisque chez tous les peuples ce nom a présenté l'idée d'un être qui est plus que nous, et qui excite en nous tous les genres d'admiration : l'admiration de la puissance, par les œuvres merveilleuses qui se développent à nos yeux; l'admiration de la sagesse, par les profondeurs de la pensée; l'admiration de l'amour, par le sentiment des inépuisables trésors dont cette source enri-

chit .lotre àme\.. » Combien cette démonstration platonicienne trouvait peu d'échos en Europe, alors qu'on jugeait aventureuses déjà les tentatives analogues de Hemstcrhuys et de Jacobi ' !

Elle est importante aussi, en ce qu elle montre de quels éléments Saint-Martin composait la nature de Dieu. Dieu lui est l'absolue perfeclion, Tunique source de l'être, la plénitude de la vie et de l'esprit. Voilà pourquoi il lui répugne de décomposer la nature divine en facultés, en attributs, en manifestations différentes. Dieu est entièrement simple et un, Vlnilé même; toutes ses puissances se confondent, s'absorbent les unes dans les autres ; toutes s'identifient ensemble dans l'unité de l'amour, principe de l'être divin. Intelligence, beauté, sainteté sont des subdivisions, des distinctions que l'homme fait seulement parce qu'il est trop faible pour concevoir l'unité de la perfection suprême, et parce qu'il a besoin d'accommoder l'ordre divin à l'ordre créaiureL « Attributs divins, s'écrie Saint-Martin, vous prenez des noms selon les œuvres que Dieu se propose, el selon les êtres sur lesquels il doit agir ; mais outes nos langues sont passagères, et il ne restera à jamais que la langue divine, cette langue qui n'est composée que de deux mots : Amour et

Bonheur^, »

Toutefois, à l'exemple de tant d'autres mystiques

chrétiens, le Ihéosophe français consent à diviser TU-

* Saint-Martin, Œuvres posthumes, U, p. 360.

« Voyez, ci-dessus, T, II, p. 27 sq.

» Saint-Marlin, Homme deDésir, U, p. 9Î.

nité en trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. La Trinité lui paraît un Ternaire éternel et sacré, type d'un ternaire universel et temporaire, qui se reproduit et domine même dans toutes les sphères de la création, dans les dimensions du corps et les ligures de la géométrie, aussi l^ien que dans les facultés de l'âme et les degrés de l'expiation humaine. De même que rUnité se ramifie en trois personnes, elle se multiplie à l'infini, en épanchant sans cesse de son sein inépuisable des légions d'êtres et de forces, par cela seul qu'elle conçoit à tout instant des myriades de pensées. « Sa pensée ne connaît point d'intervalles, et toutes ses pensées sont des créations... Ces légions d'êtres se succèdent comme les vagues de la mer, ou comme les nuages nombreux poussés dans les airs par l'impétuosité des vents... Rien n'est doux comme cette génération éternelle. Tous les êtres s'y succèdent en paix et d'une manière insensible, comme les heureuses pensées qui naissent en nous, et dont la formation ne nous coûte aucun effort \ » Générateur direct de toutes choses, plutôt que créateur. Dieu fait sortir du fond de son amour et de son intelligence, non-seulemenl les êtres individuellement distincts, mais aussi cette multitude d'attributs et de puissances qui deviennent à leur tour des agents producteurs. Ces puissances, ces vertus créatrices constituent tout un monde d'essences inférieures, monde infini en ce que la fécondité divine, sa source, n'a point de limites. Quel que soit le plan de cet univers, intermédiaire entre

« Uomm'' de Désir, U, p. «i!i, 20«.

rUnilé suprême et les êlres individuels, rien n'y existe que par un certain épanchement du Verbe, par la bénédiction du Fils. Il va autant d'ordres de bénédictions qu'il y a de membres dans le Ternaire : les bénédictions sont éternelles, spirituelles et corporelles. Celui qui dispense ces bénédictions, ces forces, le Fils, est le médiateur des différentes classes d'êtres et le lien des substances et des mondes, comme il est l'expansion môme de la substance universelle et l'union vivante du premier principe avec les substances secondaires qui remplissent l'immensité. En même temps qu'il manifeste Dieu, le Verbe constitue l'invisible essence des créatures visibles. Il est cette cause active et intelligente qui habite dans chaque être, qui s'incarne dans tous ces verbes inférieurs, c'est-à-dire dans les hommes et dans la nature... Combien pareil christianisme diffère du chrislianisme évangélique, Saint -Martin ne l'ignore pas : aussi le qualifie- l-il de futur et d'idéal, en l'opposant au catholicisme. Celui-ci lui semble une servitude d'esprit, comprimant nos facultés sous le joug des épreuves, des mystères et des commandements positifs; tandis que l'autre dilate les intelligences par l'évidence de la foi et la liberté de la prière...

La logique exigeait que ce panthéisme mystique niât la dilTérencG du bien et du mal. Saint-Martin, cependant, l'établit avec énergie. « Le mal existe dans vous,

dit-il aux optimistes, autour de vous, dans tout l'univers, et vous n'êtes occupés qu'à être aux prises avec lui *. » Sans craindre de se démentir, il place l'origine

* Homme de ilesiry 1, p. iG2.

OOi

du mal dans une déviation de la volonté humaine. Se détournant de l'Unité, Satan et l'homme sont tombés, quoique inégalement, l'un par orgueil, l'autre grâce à la séduction. Pendant que Satan se consume dans une impuissance furibonde, l'homme languit après une délivrance qui lui a été promise. Au reste, ni l'enfer ni le ciel no sont des espaces déterminés; ce sont des étals intérieurs. Le ciel est la situation propre à un cœur pur, l'enfer est la disposition d'un cœur souillé, et se confond avec le mal même, puisqu'il en est l'effet nécessaire. S'il y a pour l'homme une réintégration finale, ne faut-il pas que le démon aussi puisse en espérer une? La résipiscence de l'être pervers et la réhabilitalion de l'enfer semblent des conséquences immanquables de l'unité de l'amour, laquelle doit exclure un éternel éloignement de Dieu.

Par quelle voie Saint-Martin avait-il pu s'élever si haut, pénétrer si axant? Par l'extase. Il se contentait, en effet, d'une communication passive et docile avec ce Dieu, qu'il appelle Vinlérieur, le centre, Vunité; c'est-à-dire, d'une communication qui consistait à dépouiller toute volonté propre, toute réflexion, toute personnalité, et à contempler alors ce dont Dieu daignait rendre témoin celui qu'il visitait. Une certaine humilité de cœur remplissait Saint-Martin de défiance pour la théurgie, qui veut agir sur Dieu, opérer sur les puissances, et les forcer à lui livrer leurs secrets. L'emploi des moyens sensibles et externes, pour approcher les êtres surnaturels, lui faisait craindre de devenir la dupe de mauvai:^ esprits, de Vennemi. S'il accorde

que les puissances secondaires sont en état d'apparaître à rhomme, il est convaincu que nul homme n'a vu Dieu, quoique Dieu se fasse sentir à nous, en descendant clans nos âmes, pour y prier '. Sa connaissance intuitive est tellement intérieure et individuelle, qu'il évite môme les moyens collectifs des initiés, et toutes les pratiques mystérieuses dece qu'il nomme \^chapelle. Faut-il poursuivre l'application de ce pieux illuminisme à travers, les problèmes que soulèvent l'origine et la destination de la nature, ou l'essence de cette matière, qui n'est qu'une vaine apparence, créée pour molester le démon, en le séparant des pures essences? Il sudit, ce semble, d'avoir montré que le philosophe inconnu fut, par son enthousiasme autant que par sa hardiesse, l'organe de la plus importante réclamation de la théosophie contre l'irréligion du dernier siècle; et d'avoir fait \oir en même temps qu'il ne pouvait guère produire sur ce siècle d'impressions profondés. Pareilles impressions pouvaient-eiles être l'œuvre d'autres écrivains religieux , tenant une sorte de milieu flottant entre un christianisme plus ou moins orthodoxe et un mysticisme plus ou moins indépendant? Ni l'érudition du baron d'Eckstein, ni l'élévation du généreux auteur de la PoUngénésie sociale, si gracieusement caractérisé par M. d'Eckstein même% le candide et aimable Ballanche, ni tel autre mérite propre à d'autres défenseurs de la Providence, n'étaient en état d'arrêter tous les égarements de la fausse philosophie.

Cette mission était réservée à un spiritualisme plus

1 Homme de désir, U. p. 118. - « Voyez le Catholique, 1828, février.

libre et sévèrement scientitique, mais dont l'histoire ne peut pas encore s'écrire. Sa carrière est loin d'être accomplie ; c'est à peine si sa première phase, toute militante, est entièrement achevée. Nous voulons parler de ces efforts critiques et polémiques, plutôt que dogmatiques et abstraitement spéculatifs, que firent Laromiguière et deGérando, Maine de Biran et Royer- CoUard, pour vaincre le sensualisme du XVUP siècle, encore soutenu vers 1800 par des esprits fort élevés, par de très nobles caractères, avec lesquels ils s'entendirent si bien sur d'autres points essentiels. Les principes consacrés en 1789, que ces spirituafistes avaient adoptés en commun avec Garât et Volney, avec Cabanis et Destutt de Tracy, excluaient au fond les doctrines du matérialisme : el c'est ce qu'il fallait montrer alors avec l'autorité de l'évidence. La contradiction, l'inconséquence était visible pour le spectateur impartial, mais l'empire exercé par Locke et ses disciples avait été si vaste et si pénétrant, qu'il était rare en France de rencontrer un spectateur pareil. L'étonnement fut général, lorsqu'on entendit quelques enfants du XVIIP siècle même avancer qu'une politique libérale et généreuse était incomi)alible avec une philosophie fataliste, nécessairement égoïste ; et qu'on chercherait vainement à atfranchir le citoyen, si l'on n'avait d'abord aflVanchi l'homme, c'est-à-dire, si l'on n'avait remplacé la toute-présence des sens et du monde physique parla souveraineté de la raison et du monde moral'.

1 Voyez les Notices historiques SUT Cabanis, sur MM. de Gérando et de Tracy, par M. Mignet.

oOO

Il ne sullisait donc pas d'inviter les contemporains à respecter la logique, à professer le spiritualisme en métaphysique comme en politique, ou bien, à proclamer partout la suprématie du fait et de la force matérielle. Le raisonnement, pour convaincre des auditeurs habitués à tout analyser, devait être accompagné d'une décomposition des données élémentaires du sensualisme. L'expérience , l'observation était présentée comme l'unique source et l'unique tribunal de la science. En l'invoquant à leur tour, les spiritualistes avaient trouvé le moyen d'atteindre l'ennemi dans ses derniers retranchements, au cœur même, et ainsi le moyen de ie tuer ou de le convertir. En éclairant avec impartialité, en examinant sans ménagement la scnsibililéy ils prouvaient mieux que par les plus brillantes argumentations, combien on avait tort de répéter, après Helvétius , que « la sensibilité physique est riioni'ne lui-môme et le principe de tout cequ'il esl^» Leur situation et leurs ressources, à cet égard, ne différaient guère de la carrière que les sages d'Ecosse avaient parcourue, en combattant Locke, Berkeley, Hume et leurs continuateurs divers \

La discussion approfondie, minutieuse, d'un seul problème devait remplir près d'un quart de siècle. Mais il s'agissait d'un problème fondamental, de l'origine des idées et de la génération des connaissances. Ceux qui taxent de stérilité cette ardeur constante à toujours remuer une question unique, oublient les né-

1 De l'Esprit, H, p. GO 8.

' Voyez, ci-dessus, T. I, p. 271 sijq.

cessités du temps, ou méconnaissent la gravité et les difficultés de la question même. Tout dépendait de la manière dont serait vidé un tel différend. La solution relative au principe de la science entraînait après elle, comme autant d'applications, les solutions qui composent l'ensemble des vérités philosophiques. N'était-ce pas plus profitable et plus logique d'établir psychologiquement que l'âme n'est pas une table rase, une chambre obscure, ou que le mouvement physique et physiologique n'explique point tous les phénomènes du moi; que de réfuter les partisans deDupuy, ramenant r origine de tous les cultes à l'astrologie et à l'astuce sacerdotale, ou les sectateurs de Boullanger et du Christianisme dévoilé^, regardant la religion comme un effet de la terreur causée par le déluge, et perpétuée avec adresse par les despotes, ennemis du bonheur public et privé ? Il y avait même plus de dignité à faire voir, par une induction rigoureuse, que Diderot s'était trompé en écrivant : « H n'y a qu'une sorte de causes, ce sont les causes physiques'; » qu'à montrer combien était insensé le conseil, donné par Lancelin, de laisser enfin Dieu à « la canaille % » ou « d'effacer du dictionnaire de toutes nos langues les mots qui désignent des fantômes, celui de Dieu surtout; » combien étaient faux les raisonnements multipliés par Yolney pour prouver que, l'intérêt personnel devant être le seul principe de morale, la foi et ['espérance étaient des

» Voyez le tome IV de cette étrange compilation.

* Carres pondaîice de Grimm, II, p. 11.

» I.ancclin, Introd. à l'analyse des scietices^ I, p. 321 ; II, p. 23.i.

nor.TRIÎSES RKLIGIEISES

vertus (îc dupes, exploitées par des fVip(3ns \ Tout cela se trouvait ruiné et décrédité, indirectement il est vrai, mais plus sûrement peut-être, par une théorie solide et définitive sur les sources et la nature des connaissances humaines.

Au surplus, les représentants respectés et sérieux de la philosophie du XVIll*' siècle étaient eux-mêmes disciples^ non pas de d'Holbach et d'Helvétius, mais du penseur qui avait a moins vécu au cœur de son époque, et n'en avait pas représenté la plénitude, le mouvement et l'ordre '. » C'est Condillac que Cabanis et 1). de Tracy voulaient continuer, l'un en physiologiste, l'autre en logicien. La transformation {\q Xdisemaùon, ce mot de l'énigme métaphysique selon Condillac, se traduisait pour Cabanis en une sensation d'action et de réaction, en un rapport d'impression entre les centres particuliers de l'organisme et son centre général, le cerveau. Chez de Tracy elle se simplifiait, en devenant une sensibilité une et quadruple à la fois, une suite de la force vitale, résultant d'attractions mécaniques, de combinaisons chimiques, de mouvements physiologiques, et se manifestant tour à tour sous forme de sensation, de souvenir, de jugement et de désir ^ Mais chez Cabanis et de Tracy, couime chez Condillac, même insuifisance, même incohérence. Si le maître avait inutilement admis, à côté de l'organisme, une

1 Voyez Volney, Ruine^i, et Loi naturelle ou principes physiques de la morale y passini.

« M. Sainte-Beiivt', Portrait litt, de Tabbô de Condillac. » D. de Tracy, Idéologie, 1, p. :22ii, 232 stp].; IV, p. 500 sqq.

DE lA PHlLOSOrHIE MODERiNE.

my\

àme immatérielle, Cabanis avouait que la physiologie était hors d'état de connaître ce principe de vie qui anime toutes les parties du corps'; et de Tracy convenait que l'idéologie ne savait rien sur la manière dont s'exécutent les mouvements nerveux et dont les impressions extérieures modifient la sensibilité. Vanahjse des idées aboutissait ainsi chez tous, soit à reconnaître tacitement une cause invisible, une force immatérielle et transcendante ; soit à se perdre involontairement, tantôt dans une ignorance sceptique, tantôt dans un idéalisme subjectif. Par ces résultats divers, elle encourageait le spiritualisme malgré elle, et le justifiait pleinement. Elle lui donnait beau jeu par je ne sais quelle ampleur vague à la fois et abstraite, dont elle enveloppait la vertu sentante de la sensibilité, et qu'a splendidement rajeunie l'école de Feuerbach\ Elle-même, enfin, ne donnait-elle pas à la résistance une première impulsion, en décomposant la sensibilité, ou le moi, en action et réaction ?

L'activité propre du moi, à côté de la passivité de l'organisme, voilà ce qui préoccupait d'abord les adversaires de Condillac. Le lucide et élégant Laromiguière la proclama sous le titre d'attention. L'âme est active, puisque les inteUigences sont inégales, et que leur inégaUté ne peut tenir qu'à la diversité de leur énergie individuelle. Ce qui atteste la présence d'une àmeî'ce sont des modes d'activité : attention, compa-

1 Cabanis, Rapport du physique et du moral de l'homme, T. l, p. 2»

(éd. 1817).

« Voyez, ci-dessus, T. U, p. 383 sqq.

raison et raisonnement *. Si Torigine des idées est dans le sentiment, la cause en est dans l'attention, dansTartion de Tentendement.

Dès lors l'idée de Dieu n'est plus proscrite ou dédaignée. Le sentiment môme, dit Laromiguière, nous la suîî^ère immédiatement : notre faiblesse, notre dépendance nous élève, par un raisonnement irrésistible, à la notion d'une force parfaite, d'une indépendance absolue'. Ajoutez que le spectacle de la régularité des lois physiques éveille directement aussi la pensée d'un ordonnateur souverain, que nos eiforts pour atteindre un but engendrent celle d'une intelligence iniinie, et que la vue de cette longue chaîne de forces naturelles, dont chaque anneau est cause et effet tour à tour, nous oblige de nous arrêter à une cause suprême, laquelle ne peut plus être un eiïet.

Combien ces inductions simples, empruntées à la tradition théiste, éloignent tout à coup des affirmations gratuites ou téméraires d'un Volney, d'un Lalande! Le délicat et profond Maine deBiran, le sévère et précis Royer-Collard nous en séparent tout à fail^

Si Laromiguière ne savait encore nettement dégager l'activité purement intellectuelle, ni de l'influence des objets, ni de l'action de la volonté ; Maine de Biran et Royer-Collard excellaient, au contraire, d'abord à mettre au centre de Tàme l'activité du moi, comme

* Leçons de philosophie, T. Il, Irçon 2.

> Leçons, T. II, p. 226, 338 sqq.

3 Qui ne connaît les travauxconsacrésà Maine deBiran, par MM. V. Cousin et Ernest Naville; à Royer-Collard, par MM. Th. Joufl'roy, Ch. de Rérausat, Ad. Garnier, etc.?

DE LA PHILOSOPHIE MODERNÏ

principe substantiel de l'âme même, et non comme une de ses propriétés ; puis à distinguer l'activité personnelle ou volontaire, et de la sensibilité et de la pensée ; enfin à montrer que l'entendement possède des notions propres, qui lui sont inhérentes, qui forment ses éléments constitutifs et ne viennent donc pas du dehors. Ainsi, dès le début, ces deux psychologues admirables, aussi naturellement religieux que dialecticiens exercés, rapprochaient la philosophie française, nonseulement de la psychologie d'Ecosse, mais de la métaphysique allemande, de Kant et de Fichte, de Leibniz et de Jacobi.

Cette simihtude frappe davantage chez M. de Biran qui, presque sans le savoir, complète Leibniz par Fichte, et Kant par Jacobi. C'est du « sens intime de l'individualité, ou de l'existence du moi, » qu'il part, et cela, parce qu'il trouve seulement là le caractère que doit porter le principe de la science de l'homme et de toute science'. Là se présentent une réalité incontestable, et avec cette réalité même, sous forme de fait, une loi nécessaire. La réalité, c'est l'existence du moi, ou plutôt son activité, sa puissance causatrice; la loi, c'est le principe de causalité, qu'imphque et manifeste cette puissance en acte. Une « aperception immédiate » révèle simultanément les deux données, en ce que le moïse saisit directement comme moteur, dans ses moindres mouvements. La causalité s'y confond même tellement avec l'existence, qu'elle est pour l'homme le signe distinclif de toute substance.

» M. de Biran, Œuvres compL, T. Ul, p. 83 ; IV, p. 177 sqq., 373.

um

« Les êtres sont les forces, et les forces sont les êtres. » Tout ce qui n'otTre pas le caractère d'une force, n'existe pas réellement. Voilà pourquoi le monde a une existence subslantielle. S'il n'était un ensemble de forces analogues à notre àme et simples comme elle, serait- il capable de limiter la causalité du moi? Non-seulement r univers constitue une multitude de puissances indivisibles, de monades', mais les organismes vivants sont eux-mêmes composés d'éléments simples; de telle sorte que l'essence dernière du monde matériel est immaté-

rielle.

Rien ne manque «lonc plus à la monade de Leibniz. Le moi n'avait qu'un rapport de concomitance avec le corps, un rapport réglé par la loi de iliarmonie préétablie--, maintenant, doué d'une véritable causalité et placé en face de causes semblables, il agit directement sur tout ce qui l'environne. De même la chose en soi, de Kant, sort de i^on éi'dl (V inconnue , pour devenir une substance productrice, une force actuellement agissante.

Faut-il signaler la portée de cette théorie si rigoureusement analytique, à l'égard du domaine religieux? En garantissant, avec la loi de causalité, la réalité de> eauses secondes, elle établissait aussi la souveraineté de la cause primitive. L'origine première des causes et de leur loi ne saurait être qu'une cause. La notion de force, aux yeux de Biran, est seule propre ii donner de Dieu une idée vivante et conq^lèle. Ceux qui, loin

» M. do Biran, Œuvres complètes, T. Ul, p. 1U. 2 aiuvr. cnrnpl.J. Ht, p. 28 sqq.; IV, p, 350 sq.

d'admettre une cause productrice de l'univers, se contentent d'une raison suffisante, sont hors d'état de s'élever à une intelligence suprême, ayant créé avec une volonté indépendante : leur Divinité est une notion iïénérale et indéterminée, et ne peut être un esprit, une personne. Toute philosophie qui s'appuie sur le moi et sur le principe de causalité, reconnaît d'abord et implicitement l'existence d'une cause première. Partie du moi, cause librement agissante, la raison passe, à travers la série des causes secondes, des causes causées, pour parler avec Pascal, à la cause créatrice de l'être même, à la cause causante. Le moi et Dieu, tels sont les deux pcMes, les deux phares de la science, les extrémités entre lesquelles l'intelligence a le droit de s'étendre avec pleine confiance en elle-même ^

Au reste, l'activité de cette intelligence peut se tourner, chez tels individus et dans tels moments, en une sorte de passivité. Les intuitions les plus sublimes se présentent alors, non comme le prix de conquêtes laborieuses, mais comme les effets d'une révélation directe de la vérité infinie. Un principe dévie spirituelle, supérieur à ce moi auquel il apparaît spontanément, annonce sa présence avec une énergie irrésistible, sans toutefois l'annoncer constamment : ce l'esprit soufïle où il veut\ ^) Platon et Proclus, saint Jean et Van Helmont rendent également témoignage d'une manifestation, si rare, si passagère, de la raison divine au fond de l'entendement humain.

1 Maine de Biran, Œuvres complètes, T. IV, p. 352 sqq. i ŒAivres complètes, \y,\^. i^'i ^^'^r

If

DOCTRINES MLIGIEUSES

Réclamant en ftiveur do l'enthousiasme contemplatif, Maine île Biran ne bemble-t-ii pas un émule de Jacobi et de Ficbte méme\ autant que Tadversaire le plus décidé des Saint-Lambert?

Sans pousser jusque-là Tinduction spéculative, l'éloquent et inflexible Royer-Collard rétablit, avec le même instrument, sur les mêmes données. Le plus habile de ses continuateurs en psychologie, Théodore Joufîroy , méconnaissait peut-être les services rendus par Biran, en disant que le mérite de Royor-Collard « est de s'être réveillé le premier*; » mais il était fondé à penser que son maître avait opéré «^ une révolution » dans l'enseignement de la philosophie. « Sans faire de grandes découvertes, il fut l'auteur d'une grande nouveauté. Sans inventer de svslème, il créa une école, et tout le mouvement philosophique autour de nous procède de lui*. » Ce fut dans l'espace de moins de trois ans, entre 1811 et 1813, qu'une telle impulsion fut donnée à Paris parla chaire de la Faculté des Lettres.

La double réalité du monde extérieur et du moi, certifiée par le double témoignage du genre humain et de nos facultés, voilà le principal thème de ces leçons célèbres, qui placèrent le professeur parmi les modèles du style philosophique, en même temps qu'elles naturalisèrent en France les méthodes et la sagesse des Ecossais. Le moi fut reconnu de nouveau pour une ac-

1 Voyez, ci-dessus, T. 1, p. 498 sqq.; II, p. 10 sqq.

« Traduction des Œuvres de Th. Reid, T. lU, p. 303.

^ M. Ch. de Rémusat, Discours de réception à l'Acad. franc. (184G.) Comp. l'intéressant article Royer-Collard y dans le Dictionn.des sciences philos. j par M. Ad. «larnier. i

tivité propre, pour une cause innée, attestée par la conscience unie à la mémoire. iMais le côté du moi par où Royer-Collard surpassa, en les complétant, les recherches de M. de Biran, c'est la pensée. A l'exemple de Reid*, il s'appliquait à mieux déterminer les principes constitutifs de l'entendement, ceux qui répondent de la réalité des notions de substance, de cause et de temps, et qui sont des faits à la fois certains par euxmêmes et couverts par Tautorité inhérente à la raison^

Quittant de trop bonne heure les luttes de la philosophie pour celles de la tribune politique, Royer-Collard ne put faire sentir toute l'importance dont ces principes généraux sont pour la religion naturelle. Ils renfermaient cependant les conclusions qu'en avaient tirées ReidetBeattie, Oswald etDugald-Stewart, avant plusieurs penseurs delà France actuelle ^

Celui d'entre ces penseurs qui clôt la phase militante du spiritualisme français, et qui ouvre son ère d'organisation méthodique ; celui en qui s'agrandissent tous ces etforls d'opposition et qui les concentre dans une synthèse dogmatique, fondement d'une école nouvelle, M. Victor Cousin, n'a pas encore dit son dernier mot. Personne n'est donc reçu à porter un jugement définitif sur cette carrière si pleine d'oeuvres précieuses et variées, sur cette activité que rien ne lasse et à la-

» Voyez, ci-dessus, T. I, p. 296 sqq.

« Fragments des Leçons de Royer-Collard, dans la trad. de Reid par Jouffroy, III, p. 363.

3 Voyez ce que dit, des croyances de D. Stewart en particulier, M. Damiron dans son Rapport sur un récent Concours relatif à la thëodicée rnodeims.

quelle tous, ennemis conmie amis, accordent du moins la double éloquence de la parole et du style, Téloquence de la pensée même. Ses plus ardents adversaires, en elVet, ceux qui contestent l'originalité, la fécondité du métaphysicien, ceux qui nient jusqu'à la sincérité du théiste, s'inclinent devant l'impartialité chaleureuse et inébranlable du critique, devant la pénétration et l'insatiable curiosité de Thistorien, devant la sai^acité rapide et l'élégante vigueur du polémiste, en matière d'idées et de croyances. C'est qu'il est impossible de méconnaître ces qualités, si rarement réunies, si opportunes surtout entre 1815 et 18:^0, dans la [)art prise par M. Cousin au mouvement que nous avons à retracer.

Sa première tâche, en poursuivant l'entreprise de M. deBiranetde Rover-CoUard, devait être de montrer combien la psychologie, combien l'idéologie ellemême, déposait contre le matérialisme. Delà une analyse radicale des principes obtenus par l'observation intérieure, de ces principes spéculatifs et pratiques à la fois, que Kant venait de soumettre à un examen dialectique, en cr i tiqua ni Id faculté de connaître, la raison. A force de prouver que les lois directrices de rintelli^ence sont toutes nécessaires et universelles , M. Cousin achevait, non-seulement de réfuter le sensualisme, mais d'établir la souveraineté de l'esprit, et avec elle l'autorité d'un dogmatisme critique autant

(pie rationnel.

En second lien, il fallait organiser fortement la méthode ébaucliée par les premiers anlagonibtcs du $en-

•iTl

sualisme, l'expérience appliquée aux faits de conscience et aux notions inhérentes à l'entendement. M. Cousin la justiUa et la mit en action, tantôt pour tirer du moi les plus hautes inductions de la métaphysique, tantôt pour apprécier les résultats, et de l'observation extérieure, et de la spéculation pure, relativement surtout à la triple nature de Dieu, de l'univers et de l'esprit

humain.

Le développement de l'esprit humain, dans le domaine spécial de la philosophie, était un autre sujet d'études. Il s'agissait de faire voir que le spiritualisme seul est capable d'expliquer toutes les phases de ce développement; de faire voir comment tant d'opinions si contraires peuvent fleurir sur un fonds commun, sans contredire l'unité nécessaire de Tintelligence. Cette unité, le sensualisme la niait, parce qu'il n'y pouvait atteindre ; l'idéalisme l'affirmait, mais av^ec une ardeur exclusive, parce qu'il était hors d'état de rendre compte de la multiplicité visible, de la di- ^ersité matérielle. Le scepticisme et le mysticisme soutenaient une relation analogue. Le premier tâchait de contester les croyances instinctives, qu'il proclamait cependant à force de les contester ; et l'autre refusait d'admettre les réserves critiques de la raison, et toute nuirche régulière dans la recherche de la vérité. M. Cousin intervint, et par une interprétatioii élevée, par une analyse [)erçante de ces quatre expressions générales de l'esprit philosophique, il les appela, d'une exclusion mutuelle, à une conciliation organique, îls'allacha moins encore j meltre enfin ia phi-

losophie française en rapport avec la philosophie étrangère, ce qui toutefois était rendre un service inestimable; qu'à mettre en évidence Tidentité fondamentale et finale de l'esprit, dans la suite des systèmes et des écoles, identité douce à reconnaître à une époque où Ton commençait à comprendre que les nations composent une famille solidairement unie, que les générations héritent les unes des autres, et que Taction de la Providence se manifeste avec le plus d'éclat dans la [)artie intellectuelle ou morale de la civilisation. Le spiritualisme nouveau aurait-il eu chance de conquêtes, s'il se fût montré incapable d'accorder les luttes mobiles, sans fin, et la parenté constante, mais secrète, des opinions ?

En procédant ainsi, M. Cousin était polémiste contre l'école qui s'en allait, et apologiste du spiritualisme de tous les temps. On sait avec quel talent, avec quelle érudition il se fit, non-seulement le traducteur de Tennemann, comme de Platon, mais l'éditeur de Proclus, d'Abélard, de Descartes, de iMaine de Biran. Rien ne rebutait son ardeur à rendre le spiritualisme clu passé aussi intelligible, aussi attachant qu'invulnérable. En conclure qu'il n'était qu'historien et commentateur, que philologue et littérateur , était-ce faire preuve de bonne foi et de justice?

Dès 1817, cependant, M. Cousin avait démenti d'avance conclusion pareille, en traitant du Vrai, du Beau, du »im. Dès lors, en effet, il avait renoué la tradition religieuse de Leibniz et de Descartes, d'Anselme et d'Augustin; et cela, de plusieurs manières étroitement liées

et suivies. D'abord, il remit en honneur les preuves de l'existence de Dieu, spécialement celle qui appartient en propre au spiritualisme, la preuve ontologique. Puis il raffermit en théologie le procédé psychologique, ce procédé qui, pour connaître Dieu, s'élève de ce qu'il y a de plus éminent dans l'homme à ce qu'il y a de plus essentiel en Dieu ; et qui, appuyé sur le principe de causalité, aflirme que la cause, c'est-à-dire Dieu, doit contenir pour le moins ce que renferme l'effet, c'est-à-dire l'homme. Ensuite il rapprocha de l'homme tout ce qui l'environne, et constata dans l'univers la présence de trois grandes idées que la nature humaine lui avait déjà révélées. Il reconnut l'universalité, en môme temps que la nécessité, du vrai, du beau, du bien; et soumettant ces inductions méthodiques au principe de substantialité, il montra que les idées infinies, les ^/ua/to suprêmes, doivent avoir une substance où elles résident et d'où elles émanent, un sujet. De plus, fondé sur les vérités morales qui protestent contre toute confusion du créateur avec la création, il représenta ce sujet souverain comme une personne, comme un être aussi distinct de l'humanité que de la nature, quoique avec elles en un rapport direct et vivant. Contrairement au déisme, il admit qu'une partie de l'intelligence divine a passé dans la création, et y règne comme législatrice, comme providence , comme toute-présence ; en opposition au panthéisme, il soutint que, si Dieu entrait jusqu'à s'épuiser dans l'univers, il cesserait d'être le sublime objet de nos adorations. Enfin, demeurant attaché aux convictions do

DUCTBINES IIELIGIKI SES

DE LA PHILOSOPHIE MODEKNE

•-• «r RI

rordro moral, aux applications de la loi de justice ab- <;olue il prétendit que Dieu ne pouvait créer le monde que d'après celte loi, que le désordre physique et social n'est qu'apparent, et sert uniquement au meilleur but possible; qu'cntin la nécessité delà rémunération exige moralement l'immortalité de l'àme, cette persistance individuelle que la simplicité du moi rend psychologiquement probable.

Ainsi fut renouvelée une théodicée régulière et large, indépendante et néanmoins en harmonie avec le théisme chrétien. Les notions morales y tiennent plus de place que les notions physiques; mais pouvait-il en être autrement chez un philosophe qui avait pris à cœur l'importance de tout soumettre ou conlbrmer aux principes de justice et de liberté, à ces principes qui impliquent un Dieu souverainement moral? 11 devait encore en être ainsi, grâce à l'intime liaison que ce philosophe avait établie entré ses croyances et l'éminent spiritualisme du XVIP siècle, plus vanté qu'imité par d'autres adversaires du matérialisme.

Au surplus, ni M. Cousin, ni ses amis et ses disciples, ne se bornèrent à ces solides commencements. Déjà, par plus d'un ouvrage célèbre, ils ont montré qu'ils comprennent aussi l'importance d'une parole de Jordano Bruno, que M. de Schelling avait voulu réaliser, vers 1800 : « La plus grande ditliculté ne consiste'pa^ ^ ^^^^^^^^'^ *^ P^^"^ ^'* ^^''^^^ ^^'^^^^ '^ ^^'''' client, mais à dégager, à faire sortir de ce point même

les ditTérences, tous les contraires et les extrêmes :

voilà le secret et le triomphe de l'art, profonda magia\ » Dieu leur est ce point de contact, ce faîte et ce centre, d'où il s'agit ensuite de rayonner et de descendre, afin de concevoir comment l'unité spirituelle se réfléchit et règne dans la diversité matérielle, comment Dieu, l'Invisible et le Parfait, est présent de toutes parts, jusque dans les composés les plus palpables, sans jamais devenir visible aux yeux du corps, ni sujet aux imperfections de la réalité, ni complice de la dégradation humaine. Si l'analyse du monde créé les a conduits avec ordre à croire en un esprit créateur, une déduction régulière les aide à établir que cette foi est aussi l'unique synthèse capable d'expliquer l'organisation physique et l'abstraction mathématique, la matière et la forme de la création. Le livre d'un pieux penseur, connu comme helléniste, et versé dans les sciences naturelles et exactes, M. Th. -Henri Martin, la Philosophie spirilualisle de la nature, est une belle manifestation de la tendance que nous essayons d'esquisser. Une manifestation différente, mais non moins remarquable, ce sont les travaux de Théodore Jouffroy sur V Esthétique et sur le Droit naturel, travaux qui signalent la présence de Dieu indirectement, parla démonstration de cet axiome que toutes choses ont une fin sagement prédéterminée ; travaux qui concluent à la personnaUté de Dieu, en décrivant le but assigné à l'art et à la morale, la révélation croissante de l'intelligence et la formation « de plus en plus énergique de

* Giordano Bruno, De ia Causa, Principio et Uno^iMai. V. — Schelling, Bruno (en alleinand), Notes.

DE L\ PHILOSOPHIE MODERNE

la personnalité en nous\ » Les recherches à la fois physiologiques et psychologiques de MM. Dubois d'Amiens, Ad. Garnier, Flourens, Lélut, Lenioinne el d'autres contemporains, respirent le même espri(, ou annoncent à leur manière les mêmes desseins. On en doit dire autant des études qu'ont diversement consacrées aux problèmes que soulève ce mot de Providence, MM. Damiron, Bersot, Blanc Saint-Bonnet, Strauss- Diirckheim ; puis d'une foule d'articles du Dictionnaire des sciences philosophiques, de ceux surtout qu'a composés son ferme et libéral directeur, M. Ad. Franck. Les écrits où M>L Franck et Javary traitèrent de la certitude pourraient aussi être cités au même litre. Mais le témoignage le pUis complet, le plus convaincant, sera rendu bientôt par V Examen auquel MM. Emile Saisset et Tissot ont soumis les systèmes modernes de thciodicée, sous les auspices de l'Académie des Sciences morales et politiques, au nom de hiquelle M. Damiron a publié, pour ce brillant concours même, des pages critiques et dogmatiques, dont devra tenir grand compte tout historien du spiritualisme au XLV siècle.

Au reste, les questions de philosophie religieuse ont été discutées plus souvent encore, sous forme d'histoire, dans des productions que la postérité consultera, et plus d'une fois avec une juste admiration. M. Cousin pouvait-il interpréter Platon ou peindre l'Ecosse, MM. Barthélémy Saint-Hilaire et Félix Ravaisson pouvaient-ils faire connaître la logique et la métaphysique d'Aristote, MM. Jules Simon et Vacherot exposer le

» Th. JouIVroy, Droit naturel, T. II, i). 179.

panthéisme mystique d'Alexandrie, M. Ad. Franck apprécier la Kabbale, MM. Bouchitté, de Caraman, Rousselot, le docte et sagace M. B. Hauréau surtout, dépeindre ou juger les écoles du moyen âge ; M. Ch. Waddingîon esquisser la Renaissance dans la personne de Ramus, MM. Francisque Bouillier et Bordas-Demoulin suivre et rendre toutes les phases du mouvement cartésien ; MM. Jules Barni, Bénard, Tissot et Willm raconter ou décomposer les doctrines écloses en Allemagne; tous ces écrivains, et tant d'autres que nous craignons d'oublier, pouvaient-ils analyser les systèmes les plus considérables du passé et des pays étrangers, sans analyser en même temps les principaux problèmes de la théologie spéculative ? Personne n'ignore avec quelle supériorité ces problèmes ont été abordés par M. Ch. de Rémusat dans son Abélard et son Saint Anselme. On saura aussi chaque jour mieux quelle place ils occupent dans les admirables, les mémorables découvertes d'Eugène Burnouf et do M. B. Saint-Hilaire sur les Védas et sur le Bouddhisme; ainsi que dans les volumes nombreux et profonds de M. Guignant sur les Religions de V Antiquité.

Etait-on fondé à reprocher même ces beaux travaux aux organes du spiritualisme français? La prédilection pour l'histoire de la philosophie a ses inconvénients, sans doute; mais de nos jours elle était aussi heureuse qu'inévitable. A une époque trop indifférente à la pure métaphysique , trop favorablu aux études historiques, il n'y avait qu'un moyen d\- \eiller quelque intérêt pour la spéculation philo^uif. 37

phique : c'était de l'introduire sous le manteau du récit et de la critique. Grâce à cet auxiliaire indispensable, on réussissait à dissiper les dédains dont le public couvrait si souvent le monde spirituel et idéal. En éclairant avec talent, avec âme, les héros d'un monde tout intellectuel, on faisait mieux sentir la grandeur de ses intérêts, et admirer la force de s'y dévouer. Deux faits suftisent pour certifier ce succès. Le spiritualisme a pris la place du sensualisme dans les collèges de l'Etat, si longtemps vassaux de Condillac, grâce à l'influence des Ecoles Normales érigées en 1795 et d'abord confiées à Garât ^ L'Académie des Sciences morales et politiques, créée en même temps que ces Ecoles, et ayant une Section de philosophie où siègent les principaux représentants du spiritualisme nouveau, excite un intérêt croissant pour ses Concours et, par eux, a provoqué grand nombre de travaux distingués. Mais ce qu'on a surtout reproché à ce groupe do penseurs et d'œuvres, c'est le désir de l'impartialité et de la conciliation, ce qu'on appelle son éclectisme. Si, par éclectiques, il faut entendre, avec le Dictionnaire de V Académie française, « des philosophes qui, sans adopter de système, choisissent les opinions les plus vraisemblables » ; les spiritualistes font sagement de répudier ce titre, de regretter qu'on l'ait employé parmi eux. Mais si l'on veut parler d'une méthode de classer les systèmes, d'en expliquer la coexistence ou la fiUation; d'une manière d'y déterminer la part d'erreur et la part de vérité, les mérites et les défauts, il

* Voyez M. Damiron, Ww^ delaphil. en France, 1, p. 127.

est étonnant que ce mot ait inspiré tant d'aversion. Pour nos spiritualistes, l'éclectisme est de saison dans l'histoire, non dans la théorie; il leur est une lumière utile, non une autorité décisive ; il leur est enfin la contre-épreuve de la spéculation. Il suppose d'ailleurs un ensemble de convictions, un principe central et suprême, une norme universelle, une fin précise, invariablement poursuivie. De ce qu'il puise de nouvelles forces dans la multitude des suffrages que lui donne l'expérience du passé, il ne suit pas qu'il regarde le nombre même comme le critère du vrai'. Il ne songe pas non plus à fondre ensemble, artificiellement ou mécaniquement, les systèmes d'autrefois ou ceux du jour ; il tâche de les conciUer organiquement, en les subordonnant les uns aux autres, selon leur degré d'affinité avec le spiritualisme, en les ramenant tous, par voie d'analyse, à une unité, qui rende compte de leurs diversités et de leurs analogies, qui montre jusqu'à quel point ils expriment la nature fondamentale de l'esprit humain et l'image éternelle de la pensée divine.

Si, malgré l'abondance de ses travaux, ce spiritualisme est loin d'avoir défriché tous les champs qu'il doit cultiver, loin do pouvoir comparaître déjà au tribunal de l'histoire ; il est plus difficile encore d'apprécier des mouvements moins réguliers, plus variés, dont plusieurs sont dirigée contre le spiritualisme même et dont peu touchent directement la religion.

» Voyez M. M. Nicolas, De Véclccthme^ p. 31 sqq.

DOCTRINES REUGfKUSE»

Les noms qui se présentent ici sont si divers, que nous ne prétendons pas les ranger dans une même classe. Qu'ont de commun MM. Pierre Leroux et Jean Reynaud, Bûchez et Roux-Lavergne, Aug. Comte et Littré, Michelet et Quinet, Proudhon et Louis Blanc, Eugène Pelletan et Pascal Duprat, Lamennais enfin après 1832 ? Pour la plupart, ils se rattachent, de loin ou de près, à l'impulsion partie de deux écoles d'économie politique, romanesques plutôt que scientifiques, auxquelles Saint-Simon et Charles Fourier ont donné, pour théologie, un mélange de mysticité et de matérialisme, un panthéisme industriel \ Les plus connus d'entre eux se livrent moins à la spéculation qu'à la philosophie pratique, h \'à science sociale; et là ils méprisent, ils méronnaissent ordinairement l'observation psychologique. Les uns veulent prendre pour point de départ ou d'appui la nature physique, la cosmologie et la physiologie; les autres rapportent tout à la société et à l'Etat, à l'histoire et à la politique. De là vient que leur Dieu est conummément impersonnel, immanent, soit une chose matérielle, soit une abstraction politique, soit tel idéal de sociabilité. Le naturalisme et l'humanisme sont les extrémités inévitables de ces points de vue d'ailleurs généreux. Ce qui est moins visible, peut-être, c'est que le vague qui distingue les uns et la fixité qui caractérise les autres aboutissent également à une insullisance, à des lacunes, que le dédain ou l'ignorance du spiritualisme devaient irrésistiblement entraîner après

< Voyez M. Jules Miclulet, Jnirotl. à l'Histoire universelle (éd. Il), p. 113 sq.

DE LA PHlLOSOriIlE MODERNE.

eux. Sans doute, puisque l'esprit soutient la nature et la société, on peut s'élever au Dieu-Esprit, en partant de la nature ou de la société. Cependant, rien n'est plus rare qu'un résultat pareil, et ceux qui procèdent ainsi manquent généralement d'ordre et de rigueur. Ils peuvent avoir des saillies heureuses, de vastes aperçus, des éclairs admirables, des élans de génie, de sublimes aspirations; mais ils suivent difiicilement une lumière égale et une marche réglée. Le reproche adressé par Hegel à l'école de Schelling, le défaut de méthode S n'est-il pas permis de le renouveler à cet

endroit ?

Au reste, on commettrait une injustice en l'adressant à tous au même degré. La variété parmi ces écrivains est telle, qu'ils forment entre eux, non des nuances légères, mais des couleurs tranchantes. Combien d'articles séparent MM. Pierre Leroux et Jean Reyimud d'avec MM. Aug. Comte et Littré, quoique tous les quatre tiennent pour l'humanisme! L'auteur de l'audacieux et bizarre traité De Vhumanité^ celui d'un poème brillant et noble. Terre et Ciely les directeurs ingénieux et savants de la Nouvelle Encyclopédie y ne le cèdent pas en amour de la vérité et des hommes aux fondateurs de la philosophie positiviste, de la biologie et de la sociologie. Mais leur mysticité gnostique, parfois apocalyptique, si féconde en intuitions téméraires sur notre origine et notre avenir, sur la préexistence des âmes, leurs migrations et leurs métamorphoses, comment est-elle jugée par MM. Comte et

«• Vo^ez, ci-dessus, T. U, p. 264 sqq.

lK)(■,•rHl^^s Kiii.iuiEtsEs

Littré? L'ioiagination, qui est la principale ressouitc des premiers, semble aux autres la trompeuse conseillère «le la jeunesse et des civilisations inexpérimentées ; et doit disparaître devant l'analyse physique et mathématique, devant l'observation sensible suivie du raisonnement. Supposé môme qu'ils s'entendissent sur la fin, le culte syslëmatique de rhumanilè', supposition que le plus bel ouvrage de M. Reynaud rend inadmissible, il leur serait impossible de tomber d'accord sur les moyens d'organiser ce culte, puisqu'ils conçoivent très diversement au fond la nature de l'individu, sa destination, ses rapports avec l'espèce, et par conséquent aussi l'essence de la Divinité.

La plus méthodique de ces tentatives, celle d'un savant mathématicien et d'un érudit célèbre, l'interprète d'Hippocrate, la tentative de MM. Comte elLittré, veut avec raison que la philosophie approfondisse la réalité visible, la matière et la société, mais veitt aussi moins sagement qu'elle s'y absorbe, s'y ensevelisse, comme sil était donné d'expliquer la réalité sans s'en dégager. En théologie elle se rapproche des croyances de M. Feuerbach : s'accordera-t-elle donc soit avec M. Bûchez, soit avec Lamennais? On se rappelle que M. Bûchez aime le moyen âge autant que la Révolution française, dont il a publié une Histoire parlementaire ; qu'il désire allier le catholicisme ultramontain avec des principes démocratiques, et établir ainsi le règne temporel du Christ, l'ère de la liberté et de la fraternité universelles, ou ce sahil social, qui, dans sa

« Titre d'un écrit de M. Comte, publié eu 1850.

DE LA PHILOSOPHIE MODEHNE

conviction, n'a pas besoin d'être précédé de la régénération individuelle. L'idéaliste Lamennais, qui acceptait plusieurs éléments d'une telle transformation du christianisme, était en opposition manifeste avec MM. Comte et Littré. Ce qu'il y a de plus positif, pour V Esquisse dune philosophie, ce n'est pas le monde matériel, c'est le monde idéal.

Ce sont aussi des idéalistes que ces philosophes de l'histoire, ces interprèles et ces continuateurs de Vico et de Herder, de Voltaire et de Condorcet, MM. Jules Michelet, Edgard Quinet, Eugène Pelletan, et dans SOS premiers écrits, Edouard Lerminier. Aussi bien que M.M. Comte et Littré, Bûchez et Lamennais, ils s'attachent à maintenir une tradition qualifiée de toie nationale, et formulée, selon M. Quinet, par le « triumvirat philosophique » du XVHP siècle, par Rousseau, Voltaire et Diderot'. Mais ils ne souscrivent ni au réalisme des uns , ni au catholicisme démocratique de l'autre, ni au néoplatonisme du dernier. D'accord peutêtre sur la liberté et la société, ils envisagent différemment la religion soit naturelle, soit révélée. Les uns rompent violemment avec le christianisme, les autres cherchent à le conserver en l'appropriant aux besoins nouveaux. Les uns, redoutant les égarements de la piété ou les abus du sacerdoce, espèrent que la liberté pourra subsister sans la foi ; les autres comprennent qu'elle ne saurait s'en passer. C'est la seconde manière de juger qui nous semble prévaloir, quand nous comparons de récentes publications, la Renaissance et la

1 Vovez M. E. Quinet, Ulti-nmontanisme, v l^S, l''''

Réforme de M. Michelet, ou le Marnix de Sainle-Alde' gonde de M. Quinet, avec l'éloquente Profession de fol du XIX' siècle et le touchant portrait du Pasteur du désert de M. Eugène Pelletan. Ces dernières pages surtout, alors qu'elles exposent les rapports de la philosophie avec la Révélation, servent à constater un progrès si salutaire. De ce côté même paraît se préparer un accommodement avec la philosophie chrétienne, telle qu'elle se développe, à travers mille diversités, dans les ouvrages d'Alexandre Vinet, dans la Philosophie delà liberté de M. Charles Secrétan, dans le Christianisme appliqué aux questions sociales de 31 . Edmond de Pressensé, dans le Christianisme expérimental de M. AthanaseCoquerelpère, dans les travaux de M, Laboulaye sur Channing et sur les Etats-Unis, et même dans le Devoir de M. Jules Simon. Ces productions, en efl'et, si elles ne combattent expressément quiconque prétend déchristianiser l'ancien monde et le nouveau, se gardent du moins de séparer la liberté de la spirituaUté, la spiritualité de l'individualité, et l'hidividualité de la religion vivante, c'est-à-dire, d'un rapport d'amour avec Dieu et d'un rapport de charité avec les hommes. Là où est V esprit^ là est la liberté, disent-elles après saint Paul ; et avec Charron : Tienstoi à toi.

C'est parce qu'elles aspirent à une adoration libre, en esprit et en vérité, et qu'elles font dépendre le progrès public et général du perfectionnement interne et individuel, d'un constant eiVort sur soi et pour autrui, qu'elles se gardent aussi de s'en tenir servilement aux

directions généreuses des philosophes du dernier siècle: elles ne veulent les continuer qu'en les dépassant et les améliorant. La philosophie du XVIP siècle ne seraitelle pas nationale aussi ? Elle n'exprime pas tout le génie français, cette école de Condillac, à qui « les opinions de Platon ne paraissent qu'un déhre , qui a retardé les progrès de la raison ' ? » Cabanis et de Tracy ue reconnaîtraient pour leurs héritiers que MM. Comte et Littré : tout le reste leur semblerait du « galimatias métaphysico-théologique. »

Ils infligeraient aussi cette épithète hautaine et vague au dialecticien insaisissable et inexorable, au puissant créateur d'antinomies et d'antiphrases qui embarrasse tant les classiticateurs d'opinions, parce qu'il n'a représenté jusqu'ici que le génie de la négation, que la perfection de ce que les compatriotes de Bruno Bauer appellent la critique absolue'. On regarde M. Proudhon parfois, à tort, comme un disciple de Hegel. Les hégéliens les plus considérables, MM. Charles Michelet et Rosenkranz ont protesté contre toute alliance avec un écrivain qui ne veut admettre aucun principe immuable, rien d'éternel, et dont « la dialectique n'est qu'une guUlotine, un appareil pour détruire toute vie, non-seulement religieuse et morale, mais politique et économique. » Il faudrait plutôt y voir un sectateur de Feuerbach, s'il n'était capable d'attaquer l'athéisme, après avoir assailli la rehgion, comme il a porté tour à tour de rudes coups aux adversaires et aux défenseurs

« Condillac, Cours d'Etudes, T. VI, p. 162. » Voyeï, ci-dessus, T. H. p. 41î.

de la propriété. Un de ses amis d'outre-Rhin s'efforce de nous donner cette paradoxologie amusante et monstrueuse, cette antithétique intarissable, pour une découverte aussi simple que merveilleuse , « simple comme Tœuf de Colomb S) : il suffirait de nier la négation. Nous souhaitons qu'en effet M. Proudhon songe enfin à nier toutes les négations, qu'il s'est jusqu'à ce jour contenté d'affirmer : destruam et œdi/icabol Le rôle, après tout stérile et odieux, d'un Sextus Empiricus de la société, ne saurait convenir à l'ambition d'un esprit si vigoureux et si largement ouvert aux tendances philanthropiques. Quittant pour jamais la méthode des nihilistes, laissant là l'idéal du chaos religieux et politique, la sainteté de t athéisme et l'ordre de ran-archie, puisse-t-il prendre au sérieux, et entendre dans un sens spirituel, ce qu'il se plaît à nommer sa formule organisatrice , son idée regénératrice, V union des contraires ! Nous le verrons alors substituer la vraie liberté au fatalisme de Vidée, et la charité du Dieu- Esprit à ce pessimisme ironique, à la fois indifférent et désespéré, que l'on a nommé la philosophie de Satan. Moi aussiy je suis logicien, dit le diable chez Dante ; et chez Milton il s'écrie : Mal, sois mon bien ! ^

La confusion qui régne dans cette activité ne cache pas, elle garantit la fécondité de ses instruments:

' M. Ch. Grun, Le mouvement social en France et en Belgique^ p. 404. 2 Tu non pensavi ch' io loico fossi! ( Infemo, XXVII, v. 123.) Evilj be thou my good!... {Paradtse losty 1. IV, v. 110.)

telle est notre ferme conviction pour la patrie de Pascal et de Fénelon, de Montesquieu et de Rousseau. Elle proclame, comme universel, le besoin de chercher Dieu, besoin mis à si haut prix par l'auteur des Pensées, et dont les organes se rappelleront toujours, nous l'espérons, ce conseil excellent : « On ne montre pas sa grandeur par être en une extrémité, mais bien en touchant les deux à la fois et remplissant tout l'entre-deux. » En présence des mouvements excités par ce besoin sacré, si propre à prouver que « nous sommes faits pour Dieu, que nous ne sommes heureux qu'en DieuS » chacun peut s'apercevoir aisément qu'il est difficile denier en paroles, mais impossible d'anéantir en effet le sentiment reUgieux. « Il n'est pas nécessaire d'être chrétien, - il ne faut être que raisonnable pour reconnaître ces vérités-là \ » Toute intelligence noble et droite, toute âme affectueuse et désintéressée, pensera tôt ou tard, avant que s'ouvre le XX^ siècle et après telles phases auxquelles sont réservées encore la science et la société contemporaines, sinon comme Rousseau traitant l'impie de « raisonneur de mauvaise foi, » du moins comme Montesquieu, selon lequel « celui qui attaque la religion rêvélée n'attaque que la rehgion révélée ; mais celui qm attaque la religion naturelle, attaque toutes les religions du monde. »

1 Pascal.

« Fénelon.