CHAPITRE XIX

Théologie spéculative. — Escheumayer , Steffcn», Schwartz, Daub.

Jusqu’à la philosophie de Kant , les philosophes qui se déclaraient chrétiens dans leurs professions de loi ecclésiastique, n’étaient néanmoins que déistes dans l’émission de leur système, parce qu’ils croyaient que le domaine de la philosophie et celui de la théologie étaient essentiellement distincts; sans s’en douter, ils soutenaient, comme Luther, contre les théologiens de Paris, deux sortes de vérités contradictoires. Kant vint; plaçant comme point central de toute connaissance la raison pratique, il donna naissance aux divers systèmes qui , en modifiant celui de leurs devanciers, se sont appropriés, chacun à sa manière, le christianisme qu’ils n’ont plus traité ni en ennemi, ni en système isolé des vérités philosophiques. Fichte se rapprocha également de la vérité chrétienne lorsqu’il exposa que la moralité n’était autre que la vie dans le divin, et que le sentiment de l’existence divine naît en nous par l’amour (i). Dans cette nouvelle hypothèse de Fichte ce n’était plus le moi qui était l’absolu, mais l’essence divine, et la raison n’était

(i) Amveisung zum seligen Lcbcn. Berlin , 1806.

que la présence de Dieu dans l’homme. Schilling fondit dans l’absolu toutes les antithèses de l’objet et du sujet , du savoir et de l’être , de l’idéal et du réel; et il expliqua la chute de l’homme et le péché qui en est la suite, non point par l’abus qu’il fit de la liberté, mais par l’usage qu’il fit de cette liberté; car l’homme se détacha par là de l’unité à laquelle il lui faudra arriver pour que l’ordre se rétablisse. Cette expression de chute amenait celle de réparation, de réconciliation , de tache originelle et de vie sainte à s’approprier, ce qui n’est autre que la sanctification exigée par l’Evangile ; on comprend alors que les théologiens, affligés par les tristes résultats du rationalisme empirique et philosophique, crurent entrevoir le moyen de réhabiliter le christianisme , en le transformant en un système philosophique où tous les dogmes vénérés dans l’Eglise trouveraient une place honorable ; mais comme le font remarquer les rationalistes vulgaires , à qui cette prétention de la philosophie a particulièrement déplu , si la théologie spéculative a réhabilité les mots , elle n’a pas réhabilité les idées; c’est en détournant les mots de leur signification traditionnelle et en s’en servant seulement pour revêtir des idées nouvelles, que l’on est parvenu à faire passer pour ancienne une dogmatique qui ne l’était point.

Parmi les partisans de la philosophie de Schelling on peut d’abord compter Eschenmayer; tout en se dégageant de la lettre des confessions de foi des Eglises établies et il est pourtant arrivé à une foi décidément évangélique ; le principe supernaturaliste n’en a pas t

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le moins du monde souffert, puisqu’il y aurait lieu peut-être à l’accuser de le pousser quelquefois jusqu’à un mysticisme réel , comme dans ses écrits sur les rapports entre le monde visible et l’invisible. Savant naturaliste , habile médecin et non moins habile professeur de philosophie à Tubingue , Eschenmayer est né en 1770 a Neuenburg, dans le Wurtemberg; depuis qu’il s’est occupé d’études philosophiques, si l’on excepte son début où il parais sait pencher vers le kantisme, il n’a cessé de proclamer que la philosophie de Schelling pouvait le mieux préparer les voies à une restauration salutaire de la foi. Ses ouvrages sont nombreux et ils embrassent une foule de questions dans le domaine de la nature entière; mais sa Philosophie de la religion et son ouvrage sur la doctrine de Ilégel font le mieux connaître la nature de ses tendances religieuses. Le reproche que le supernaturalisme lui fait à bon droit , c’est de considérer souvent des accessoires comme devant être le fond d’une doctrine, et de donner comme vérités mathématiquement démontrées de pures probabilités, de ne pas mettre assez de clarté dans ses idées dogmatiques et enfin de ne pas les concevoir assez nettement pour en faire un tout fortesment lié; ce système serait d’autant plus harmonieux, qu’en opposition à un autre disciple de Schelling (le célèbre naturaliste Oken, qui, ne voyant rien audelà de la nature, pense et écrit que tout naît et périt avec elle), Eschenmayer, au contraire, excelle à peindre autre chose que la vie animale et le monde matériel.

spjécm.ATïVE.

La nature extérieure fut aussi le livre où de bonne heure Steffens aima à chercher la solution des graves questions qui 1 intéressent l’humanité tout entière; on crut un instant que les théories longtemps si incomprises de Spinosa suffiraient à satisfaire le besoin impérieux qu’il éprouvait de mettre quelque unité dans la variété de ses connaissances; mais son âme était trop imprégnée de poésie pour mettre àu service d’un idéalisme matérialisé, les qualités les plus belles de l’esprit et du cœur. Aussi le vit-on embrasser avec chaleur la philosophie de Schelling , lorsque dans ses voyages il eut non seulement l’occasion de s’en instruire, mais de s’en entretenir d’une manière plus intime avec son auteur (r). Il crut y entrevoir la solution réelle de l’unité dans la multiplicité, qu’il avait en vain demandée au spinosisme. Cet écrivain , d’une vivacité peu commune, laisse toujours deviner l’ancien volontaire qui ne combattait pas seulement avec courage les envahisseurs de sa patrie adoptive , mais qui cherchait à communiquer aux étudians l’enthousiasme dont il était animé ; il est pourtant d’une nature profondément subjective, et il sacrifierait volontiers toute l’objectivité de ses connaissances pour vivre de la vie intérieure qu’il sait si bien décrire et si bien éprouver, si son âme , naturellement expansive , ne cherchait à rétablir l’équilibre

(i) Henri Steffens, dont la poésie, la philosophie et l’histoire naturelle revendiquent la célébrité, est lié à Stavanger, en Norvège, en 1773, et , après avoir été successivement professeur à Iéna , à Halle et à Breslau, il fut appelé, en i 83 i, à l’université de Berlin, où il enseigne la physique.

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entre ses puissantes facultés, lin de ses ouvrages les plus remarquables est sans doute son Anthropologie {i), où l’accord majestueux de l'homme et de l’univers qui l’entoure, est décrit avec une puissance d’imagination peu commune, unie à une haute intelligence du sujet. En opposition à la philosophie hégélienne, qu’il n’affectionne pas , il s’applique surtout à relever la dignité humaine par l'idée qu’ii donne de la personnalité, qui , une fois solidement établie , le met en mesure de développer à son aise sa doctrine de l’immortalité qui n’en est que l’heureux résultat. Sa Philosophie de la religion est pénétrée du même esprit de religiosité évangélique; c’est dans cet ouvrage qu’il s’est particulièrement donné la tâche d’arriver à une réconciliation de la foi et de la philosophie par une pleine connaissance du sentiment chrétien ; mais il était impossible que sa méthode fût toujours exempte de méprises , puisque voulant , lui aussi , trouver tous les dogmes de l’ancien système luthérien dans la philosophie de l’identité , on peut lui reprocher avec raison de faire revivre l’hérésie des Sabelliens qui confondaient les personnalités dans Dieu , dans l’unité du père, et cela fautede n’avoir pas assez plongé dans l’idée de l’individualité pour en faire ressortir le dogme chrétien tel que le conçut l’Eglise des anciens temps (2). Du reste l’hégélianisme s’est donné libre carrière pour critiquer

(1) Anthropologie , 2 vol. Berlin, i 83 a.

(a) Christliche Religions-Philosophie von Hcnrik Steffens. La première partie comprend la théologie, et la deuxième l’éthique. Breslaii, 1839.

SPECULATIVE.

les tendances de ce luthéranisme philosophiquement restauré , et Rosencrantz , dans les Annale s scientifiques de Berlin , a cru le trouver en défaut dans toutes les parties de son ouvrage. Ce sont les ténèbres qui, se croyant lumière, s’efforcent de chasser devant eux le dernier jour qui les importune. Qu’on en juge par ces courtes citations. « Dans la sotérologie, dit le Critique , Steffens ne considère le Saint-Esprit que comme un agent purifiant et sanctifiant , au lieu de le concevoir comme la totalité de l’idée de Dieu dans laquelle l’existence du père et du fils n’est que le moment et dont l’Esprit forme l’unité. L’Esprit n’est réellement esprit que par l’Esprit; d’où il suit que l’Eglise chrétienne n’est pas seulement, ainsi que se le figure Steffens, une pieuse communauté liée collectivement par la foi individuelle au Christ comme son sauveur; mais la communauté est elle-même l’Esprit diviii dans lequel le père et Je fils sont réellement présens. Ainsi définie , l’Eglise chrétienne n’est-elle pas placée plus haut que Steffens ne la place lui-même ? Oui, il faut qu’on se la représente comine l’organisme sans lequel on ne saurait même s’imaginer l’esprit divin; caf l’Eglise n’est pas seulement une société de saints, c’est encore la perfection éternelle de l’existence de l’Esprit. — Dans l’eschatologie, Steffens cherche à conserver pour le jugement un avenir abstrait , parce qu’il ne comprend pas encore l’Eglise comme étant la réalisation de la liberté qui dans l’histoire dépasse l’histoire. La vie divine de l’Eglise est la jouissance absolue de l’Esprit divin, qui glorifie tout le passé et tout l’avenir dans l’union vivante de Dieu

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et de l'homme, par la médiation de l’homme-Dieu, le remplit de la plénitude d’un présent bienheureux, et admet de même le jugement comme le moment de son procès étemel et soustrait à toutes les relations du temps (i). »

La théorie de Schwartz est plus positive et d’une application plus directe à la vie divine; appelé à diriger l’éducation de jeunes enfans pendant qu’il était pasteur d’une paroisse près de Giessen, sa ville natale, il avait compris que ce n’est point avec de simples spéculations philosophiques que l’on peut faire naître et développer le sentiment religieux dans les âmes , mais en indiquant un but à l’essor du sentiment, afin qu’il ne dépense pas ses forces pour de vagues abstractions. Aussi l’activité littéraire qu’a développée Schwartz, professeur de théologie à Heidelberg depuis sa réorganisation en i8o4 , a eu entièrement pour objet d’améliorer le système moral des écoles ; ses écrits dans ce genre sont très nombreux ; il a voulu montrer que la philosophie, pourètre digne de ce nom , doit porter à la plus haute moralité , et c’est dans cet autre but que déjà en 1 793 il avait publié sa science de la morale qu’il a depuis retravaillée, et dont la troisième édition a paru en i 83 o sous le nom d 'Ethique chrétienne Evangélique. C’est ici principalement que Schwartz expose ses vues religieuses empreintes d’une philosophie schellingienne fortement trempée de christianisme et que les rationalistes empiriques ont appelée du mysticisme.

(i) Jahrbücher fur wissenschqftUche Kritik, nov. 1840.

Schwartz, en effet , insiste sur les destinées individuellement immortelles de l’homme qui ne peuvent s’acquérir que par l’accomplissement de la volonté de Dieu, par la foi en Christ. Car c’est de cette foi que découle seulement la plus haute science , la lumière la plus pure, la vie vraiment divine , et il ne se peut rien trouver de plus grand pour l’homme sur la terre que de devenir chrétien (1). Avec de telles convictions qui existent en lui au plus haut degré , il n’est pas étonnant qu’il ait posé les fondemens de la morale autre part que dans une foi vivante et animée à celui qui a montré dans sa personne le beau idéal de la moralité. Ce n’est pas à dire qu’il faille mépriser tous les systèmes de morale qui partent d’un autre point d’appui. Le moraliste chrétien peut aussi en faire son profit; mais il ne le peut qu’en choisissant dans le vaste champ où ils se sont exercés , celles des pierres nombreuses que la raison humaine avait polies à cet effet , pour les combiner avec les matériaux chrétiens dont l’édifice de la morale doit être construit. Voici comment Schwartz répond au zélosisme ignorant qui a fait entendre le nom de mysticisme lorsqu’il eût fallu détruire par des argumens de quelque valeur la supériorité morale de son système d’éthique. « Celui auquel le principe que Christ demeure en nous paraît du mysticisme, n’a qu’à en accuser la parole apostolique; ou, si l’on nous blâme de ce que nous nommons Christ la conscience de l’humanité, nous pourrions en appeler à Kant, qui

(1) Nichts hoheres hann der Mensch sein, ah ein Christ.

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le présente aussi à la conscience comme l’idéal de la pure humanité; nous pourrions aussi en appeler à Ficinius, qui le nomme la vertu révélée aux hommes ! — L'esprit d’une époque n’est pas immobile; mais quand on a trouvé un fondement sûr à la vérité, celui-là ne changera point. Quant à nous , mes amis, nous resterons avec Christ et chercherons notre bien suprême dans sa communion intime, pour que par son Esprit il sanctifie toute notre existence. C’est pour vous qui chercher à vous procurer ce bien que j’ai écrit cet ouvrage. » Et puis , comme idée fondamentale de la morale chrétienne, il pose le principe de Jésus: « Cherchez le royaume de Dieu et sa justice et le reste vous sera donné comme par surcroît», qu’il lait dériver de l’idée fondamentale de la religion chrétienne qui est la révélation immédiate de Dieu en Jésus et par lui la fondation de son règne parmi les hommes(i) . Comme on le voit, il ne manque à Schwartz, comme àSteffens, que de s’expliquer d’une manière plus orthodoxe sur le Christ, pour tirer de la philosophie de Schelling le parti le plus favorable à la restauration du pur christianisme.

Daub fut celui qui se livra aux travaux les plus importans pour réhabiliter la doctrine chrétienne au moyen de Schelling. Professeur de théologie , comme Schwartz, à l’université de Heidelberg, sa parole grave paralysait quelque peu les explications naturelles et par trop plaisantes du docteur Paulus dans

(i) Emngelisch-Christliche Ethik., t. i, Disc, prélim. , §§ 34 et 41 .

son cours d’exégèse ; mais le défaut capital de Daub a été de tâtonner longtemps dans le cercle des idées philosophiques avant d’y planter son drapeau. Légèrement empreintes du kantisme dès l’origine, ses idées se retrempèrent tout entières dans la philosophie de l’identité, pour les faire passer, dans les dernières années de sa vie, par le creuset de la philosophie hégélienne. C’est alors qu’il a pu dire, en partant de son nouveau point de vue : la foi ordinaire de l’Eglise est une pure illusion, le supernaturalisme de notre temps est une duperie, et le rationalisme se ment à lui-même.

Les diverses phases par lesquelles Daub a passé dans le cours de sa carrière scientifique l’ont fait nommer le Talleyrand de la philosophie allemande, en ce qu’il passa de l’époque révolutionnaire de Kant sous l’empire deSchelling, lequel 11e fit que lui préparer les voies pour prêter serment à la restauration de Hégel, qui venait d’octroyer la grande charte de la philosophie nouvelle. Mais, ajoute son biographe, Daub est le contraire de l’individualité de Talleyrand. Tandis que celui-ci ne suivait que les impulsions de l’égoïsme, et qu’il ne pouvait justifier sa conduite que par sa position politique et non par la moralité , Daub n’agissait que par amour de la vérité, et redoutait moins d’être accusé d’inconséquence que de soutenir ce qu’il ne savait pas être fondé (1). Aussi les reproches qu’on lui adressait, quelque amers qu’ils

(1) Souvenirs sur Chr. Daub (Errinnerungen an K. Daub), par Rosencrantz. Berlin, 1837.

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fussent, 11e l’ont pas empêché de déclarer que la philosophie de Kant devait, par la nature même des choses, amener celles de Fichte et de Schelling, et celuici enfin celle de Hegel. On dit que sa foi en la religion chrétienne était toujours fortement enracinée en lui dans ces diverses transformations, parce que ce n’est que la forme qui changeait et non les idées qui servaient d’appui à ses divers systèmes ; car son but n’était jamais autre que de fonder scientifiquement dans l’âme religieuse le christianisme historique. D’où il est à remarquer que c’est à tort que le rationalisme vidgaire a repoussé la théologie spéculative en général et celle de Daub en particulier, par la seule raison que c’était de l’idéalisme. (1)

Cette expression, en effet, ne peut s’appliquer qu’à un système qui ne reconnaît de vérité que dans les idées et non dans les faits; or une philosophie chrétienne qui reconnaît les idées dans leur réalité historique ne pouvait pas être absolument ainsi désignée. Et puis n’a-t-il pas lutté bravement avec le géant de l’idéalisme subjectif et objectif? Oui, il faut dire à la louange de Daub que dans l’un et l’au tre cas , c’est-à-dire soit qu’il plongeât dans l’océan immense de la nature objective ou qu’il s’élançât sur les hauteurs étourdissantes de l’idéalisme subjectif, il n’a jamais perdu de vue la figure du Christ s’avançant sur les eaux , prêt à lui tendre la main pour le faire marcher, comme Pierre, sur la surface mouvante de l’abîme, sans crainte d’y être englouti. Selon Daub, la

(i) Wegscheider, Tnstitutiones, p. i3î.

religion se reconnaît en nous par le sentiment de Dieu uni au sentiment de notre dépendance envers lui. Or cette religion est nécessairement déposée dans un cœur qui a foi en l’Évangile de Jésus, et c’est par un perfectionnement opéré, dans la série des âges, dans les assemblées d’églises (conciles), qu’il est arrivé à nous, quoique symboliquement, notre savoir ne pouvant comprendre la nature divine que dans la nature humaine; mais nous avons en même temps la conscience du symbolique, et cela ne sert pas peu à épurer nos pensées et nos sentimens. Il appartient à la dogmatique chrétienne de développer et de présenter la nécessité du développement de cette symbolique positive; par là notre religion devient science, mais une science glorifiée par l’idée divine. Pour repousser l’accusation de n’être qu’une philosophie, la théologie de Daub ajoute qu’il y a une dogmatique ordinaire enseignée qui est le préambule nécessaire de l’autre; elle fournit les matériaux historiques que la vraie dogmatique perçoit d’après ses principes symboliques. C’est par ces matériaux communiqués par la dogmatique que la théologie se sépare de la philosophie. Mais puisque la théologie spéculative de Daub est appuyée sur la Bible, et que celle-ci, dans sa nature historique, est le point de départ de toute dogmatique, comment prouver le divin de ses récits? C’est dans le rapport intime du fait avecledogine. De sorte que l’historique n’entre jamais en scène comme un fait vide et ne contenant que des intérêts passagers ; il est saturé de l’éternelle substance de la vérité même du dogme qui s’appuie sur ce fait.

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Et si l’on demande à ce théologien une caution qui garantisse ces vérités, il vous parlera de l’inspiration qui consiste dans l’identité de la conscience humaine et de la conscience divine; et le Sauveur a connu cette identité plus que tout autre. Elle a existé en lui au plus liaut degré : de telle sorte que Dieu est devenu homme dans le Christ, et c’est la forme de son apparition sur la terre qui est le fait historique du christianisme. (i)

(i) Voir ses Theologomena S. doctrine r de rclig. christ., elc. ; Heidelberg , 1 806 ; — Die dogmat. theolog. jeiuger Zeit , ibid. , i833, ainsi que ses Leçons , dont tous les volumes n’out pas encore paru, et que ses amis recueillent avec un soin religieux.

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