LIVRE XX

{SUITE)

Moeurs, idées, lettres et arts aux xi« et xii'' siècles. — Pliilosophie scolastique. Saint Anselme. Héloîse et Abeilard. Saint Bernard. — Chevalerie et poésie chevaleresque. Formation de la langue d'oïl et de la langue d'oc. Troubadours et trouvères. Première période de la chevalerie purement guerrière et religieuse. Élément gallo-frank. Cycle épique de Charlemagne et des douze Pairs. ' La chanson de Roland. — Grandes chroniques de Saint-Denis. —Deuxième période de la chevalerie. Élément celtique pur. Le néo-druidisme;les traditions bardiques et les Mabinogion. Cycle d'Arthur ou de la Table-Ronde. Le prophète Merlin. Chrestien de Troies et ses émules. Invasion générale des romans celtiques. Idéal moral nouveau. Rôle des femmes dans la chevalerie. — Cycle du saint Graal. Fin de l'architecture romane. Naissance et caractère national de l'architecture ogivale.

(Xl^ et XIP siècles.)

Nous avons \n quel puissant intérêt l'époque de Louis le Gros, ou, pour parler en termes plus généraux, la preniière moitié du douzième siècle, offre à l'histoire politique. Cette époque, précédée de la conquête de l'Angleterre, ouverte par la première croisade, est signalée par deux faits capitaux dont le développement remplira les fastes entiers de la France, du douzième au dix-huitième siècle ; à savoir : la formation de la bourgeoisie et le mouvement ascendant de la royauté.

L'histoire des idées, des lettres et des arts n'est pas moins féconde que l'histoire politique durant cette période éminemment créatrice. On a dit qu'il y avait eu trois Renaissances, celle de Charlemagne, celle du douzième siècle, et la grande Renaisscince du seizième. La Renaissance du douzième siècle est bien plus étendue et plus vivace que sa devancière : elle n'a plus besoin d'être suscitée et personnifiée par un grand homme; elle naît spontanément ; elle est partout ; et, ce qui fait à nos yeux son plus beau titre, ce qui la distingue de la Renaissance toute clas-

[XI- et XII' siècles.] ET A TDES LETTRES. 303

sique du seizième siècle, elle est toute nationale : elle est moins une renaissance du passé que la naissance même de l'esprit français. Fils de la Gaule, élève de la Grèce et de Rome, ravivé au contact énergique de la barbarie tudesque, l'esprit français manifeste dès son premier éveil sa vraie nature, et fait du douzième siècle une grande ère dans l'histoire de l'esprit humain, et, pour dire plus, de l'àme humaine. Nous verrons bientôt de quel torrent de sentiments nouveaux ce siècle couvrira le monde.

Deux littératures, complètement séparées par la langue et par l'objet, s'y manifestent : la savante ou latine; la vulgaire, romane ou romanesque : la première, continuant des phases antérieures; la seconde, absolument nouvelle. La première, venant de nos maîtres, quant à la forme et à l'objet, mais appliquant à cette forme et à cet objet notre génie propre; la seconde, venant de nos pères et de notre propre fonds. La première est théologique et dialectique ; l'autre est poétique. La première est surtout enseignée par la parole; la seconde est chantée. Le livre n'est ici, des deux côtés, que secondaire : il n'est que l'auxiliaire, l'aidemémoire de la parole.

La littérature savante s'épanouit avant l'autre : elle est dans tout son éclat dès le commencement du douzième siècle : c'est vers le milieu seulement que se déploie pleinement la littérature vulgaire. Suivons donc, dans notre coup d'œil sur toutes deux, la loi de la chronologie.

L'érudition est faible dans la littérature que nous sommes obligé d'appeler savante, puisqu'elle parle et écrit dans une langue qui n'est comprise que des lettrés ^. L'étude du grec est tout à fait tombée. Une partie des monuments de l'antiquité, qu'on possédait encore sous Charlemagne, sont rentrés dans l'ombre. Il n'y a donc nullement progrès de savoir sur le neuvième siècle; mais il y a progrès littéraire, progrès dans le goût. Un certain nombre d'écrivains font effort pour se dégager de la rouille barbare, et arrivent à la correction, au moins relative, à la clarté, sinon à la belle latinité. Toutefois,la forme, qui dominera

1. Depuis très longtemps, la population des villes, la masse entière des laïques avait cessé d'entendre le latin. Un passage de Richer atteste que Hugues Capet ne le comprenait pas.

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dans la grande Renaissance, est secondaire ici. L'esprit scientifique du douzième siècle cherche le vrai et non le he'au. Ses coryphées sont des logiciens et non des grammairiens ou des rhéteurs.

Nous avons dit que la' philosophie était retombée dans les ténèbres après Jean Scott Érigène. Les ténèbres ne furent jamais complètes. La célèbre école du palais avait disparu; mais les écoles des cathédrales et des monastères subsistaient, au moins en partie. Durant les plus mauvais jours, quelque nom de maître, ayant joui d'une réputation plus ou moins méritée, surnage çà et là dans l'histoire littéraire, et l'on remarque que le peu de mouvement d'esprit qui se produit est surtout porté vers la dialectique. Ce phénomène n'était pas nouveau. Des arts de l'intelligence, c'est l'art de raisonner qui attire, le premier, l'esprit de l'homme au sortir de la barbarie. La grossièreté du barbare se transforme vite en subtilité^.

Bien que Jean Scott n'eût pas été suivi dans son audacieuse théosophie, les écoles, après lui, ne s'étaient pas renfermées dans la pure logique abstraite. Il n'y avait pas de limites posées entre la logique et l'ontologie, entre la science qui définit les catégories de la pensée et la science qui cherche à saisir les réalités auxquelles s'appliquent ces catégories 3. On passa c]^ l'une à l'autre, et l'on se heurta à l'un des plus grands problèmes de l'ontologie et de toute la philosophie. Tout le moyen âge devait s'y débattre. C'est donc ici, dès l'origine, qu'il faut essayer de s'en rendre compte.

V École du moyen âge, la philosophie scolasUqne, comme on l'appelle généralement, ayant emprunté d'Aristote ses formules et ses procédés, prenons comme elle, sans discussion, chez le Stagirite, le système ontologique, ce qu'on peut nommer les degrés de l'être.

Tout être est matière et forme ^ : la matière est ce qui fait qu'il

2. Ou plutôt elle en est mêlée d'avance. Cette observation appartient, a ce qu'il nous semble, à M. Ozanam, qui l'a appuyée sur des faits intéressants, dans le l. II de ses Éludes germaniques.

3. Nous n'avons point h examiner ici si ces deux sciences doivent être séparées ou unies.

4. A celte définition répondent plus ou moins complètement les notions d'étendue et de force, de passivité et d'activité.

siècles.] PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE. 30â

es? d'une façon absolue : la forme est ce qui fait qu'il est d'une façon pai'liculièic et déterminée; qu'il est telle chose et non telle autre.

L'être est donc : il est un certain être : de plus, il a telle qualité, telle situation, telle relation; il est dans tel lieu, dans tel temps, etc.; ce sont là les attributs fondamentaux et nécessaires de tout être. On les nomme catégories ou prédicaments.

Maintenant, l'être n'a pas seulement des attributs nécessaires à tout être; il en a qui n'appartiennent qu'à certains groupes d'êtres, groupes qui se décomposent en d'autres; il en a, enlin qui n'appartiejinent qu'à sa propre individualité. L'échelle métaphysique, par exemple, si, comme Aristote, on prend pour point de départ la matière, descend de la matière à la corporéité de la corporéité à Yanimalité, de l'animalifé à Vhumanité, de l'humanité à V individualité, à l'homme individuel; et chacun de ces degrés a ses attributs distinctifs. Les deux derniers degrés avant l'individu, s'appellent le genre et V espèce; le genre animal' Y espèce humaine. '

Toutes les catégories, depuis l'être en général jusqu'à l'espèce tout ce qui n'est pas l'individu, s'appelle, au moyen âge, universaux, c'est-à-dn^e, idées universelles ou générales.

Qu'est-ce que les universaux ? A quoi répondent, dans la réalité, ces conceptions de notre esprit? L'antiquité donne à cette question trois réponses diverses Les idées universelles, suivant Platon, sont les tvpes et les essences de tous les êtres particuliers, l'unité réelle cachée sous la pluralité des phénomènes; elles sont les causes efficientes et permanentes des effets accidentels qui font le mouvement de ce inonde: elles sont éternelles et immuables; les individus sont muables et transitoires. Les idées universelles sont les véritables réalités.

Selon Aristote, les idées universelles, l'idée même de l'être ou de la substance exceptée, n'ont pas la vraie réalité; dles ne sont pas des êtres; elles ne sont pas substance; il n'y a de parfaitement réel que l'individu. Les idées universelles ont cependant une certaine existence; elles existent, comme formes et notions nécessaires dans notre esprit, et, dans les choses, comme attri-

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buts nécessaires dont les notions de notre esprit sont la représentation.

Selon les Stoïciens et les Épicuriens, si opposés en morale, mais rapprochés en métaphysique, les idées universelles n'ont pas môme l'existence relative et modale que leur accorde Aristote : elles n'expriment aucune réalité en dehors de nous ; elles ne sont que des produits purement subjectifs de notre esprit ; elles ne sont rien.

La solution platonicienne, poussée à la rigueur, mène au panthéisme, contradictoirement au sentiment personnel de Platon sur l'individualité de l'àme, qui a préexisté à cette vie et subsistera après cette vie. L'individu, selon cette solution, n'est pas réellement; et, quant aux idées universelles, seules réelles, dit-on, quelle est donc la nature de cette réalité? L'espèce est un être? le genre, un être? la qualité, un être? la quantité, un être? où sont, comment sont ces êtres? Est-ce qu'ils ont quelque part, en ce monde, une existence personnelle et locale? — Non. Ils sont dans un monde supersensible. Ils sont en Dieu. Ils sont des pensées de Dieu ; des modes de Dieu. Ils sont Dieu. Tout se résout en Dieu.

Platon n'assure pas l'individu, la personne humaine. Aristote n'assure pas Dieu. Il ne nie pas sans doute la réalité au premier des universaux, à l'être en soi, à la substance, mais il ne reconnaît positivement cette réalité que dans la substance individualisée. Il n'a pas essentiellement tort; car Dieu est personnel, c'està-dire individuel, comme il est universel : Dieu est à la fin aussi bien qu'au commencement de l'échelle des catégories [alpha et oméga, suivant le profond symbole chrétien) ; mais cette idée est la transfiguration et non l'expression directe du système ontologique d'Aristote : il ne l'y avait pas vue, et personne ne l'y voyait. La dialectique tendait plutôt à tirer de cette ontologie une sorte de panthéisme à rebours, c'est-à-dire l'idée d'une substance commune dont tous les individus sont faits ^

1. Selon le panthéisme néo-platonicien, les individus et les divers universaux se résolvent dans l'intelligence divine. Selon le panthéisme péripatélicien, la substance, au contraire, aveugle et latente, ne se connaît que dans l'intelligence humaine. Spinosa procède du preniii'.r, Hegel du second.

siècles.] PHILOSOPHIE SCOLÂSTIQUE. 307

Quant aux stoïciens, plus contradictoires encore que Platon, cette secte, fondée en morale sur la plus haute idée du devoir, par conséquent sur la loi de relation lapins fortement conçue, adopte en métaphysique ifnc voie qui mène le stoique à l'individualisme absolu et au pur scepticisme sur tout ce qui est extérieur à notre esprit, et qui conduit l'épicurien au matérialisme atomistique *.

•On peut dire, à ce qu'il semble, en laissant la sphère des abstractions pour celle de la vie, que l'universel est réel par essence; que l'individu, l'homme individuel, est réel par participation; mais qu'il n'y a qu'un seul véritable universel; c'est le Verbe de Dieu, archétype de la créature. Entre l'archétype universel et l'homme, il n'y a que des conceptions nécessaires de l'esprit, des modes de l'être, mais non pas des êtres.

Le moyen âge n'arrivera pas jusqu'à cette conclusion. Il ne poussera même pas clairement à leurs dernières conséquences les trois solutions antiques; cependant, ces trois solutions enfanteront les trois sectes de la scolastique, le réalisme, le conceptualisme et le nominalisme, en combinant le problème des universaux avec le problème du critérium de vérité, qui y tient de si près : « Doit-on chercher la réalité, la vérité, dans les conceptions abstraites de notre raison ou dans le témoignage de nos sens 2? »

Les écoles du moyen âge ne commencent point par se poser la question des universaux dans toute son étendue. Elles ne possèdent que des fragments de Platon et d'Aristote, un peu plus d'Aristote que de Platon, et, encore, dans des traductions latines. Ce n'est pas aux deux grands maîtres de la Grèce qu'elles vont demander directement le principe du débat. Elles trouvent, dans un philosophe grec du quatrième siècle, Porphyre, traduit.en

1. En ne considérant l'homme qu'au point de vue du corps, de ce qui tombe sous les sens, le corps, étant divisible, n'est pas le véritable individu, et il faut remonter jusqu'où s'arrête la divisibilité de la matière, jusqu'à l'atome; mais le scepticisme pur aurait beau jeu, a son tour, à nier l'atome, qui ne tombe pas sous les sens et n'est pas démontrable.

' 2. Nous indiquons le problème du critérium tel qu'il était posé, non tel qu'il est; car, en sus du raisonnement abstrait et de l'observation expérimentale, il y a la conscience, le sentiment intérieur.

,jo8 FRAINCE FEODALE. [XI' et XIP

liiliii par Boëce, au sixième, la phrase suivante : « Je ne dirai pas si les genres et les espèces existent substantiellement ou consistent seulement en de pures pensées < ; ni s'ils sont, au cas où ils existeraient, corporels ou incorporels; ni enfin, s'ils existent, séparés des choses ou des objets 2, ou forment avec eux quelque chose de co-existant ^ » .

On discute là-dessus obscurément, du neuvième au onzième siècle, en commentant les commentaires de Boëce et d'autres commentaires faussement attribués à saint Augustin. Puis, tout à coup, la question sort brusquement des écoles dialectiques pour éclater dans la théologie positive avec Bérenger, qui combat la transubstantiation en appelant au témoignage des sens, selon la maxime de toutes les écoles non platoniciennes -», et en niant la réalité des universaux, pour ne voir qu'une hgure, qu'un concept de l'esprit dans la parole : a Ceci est mon corps ^ ».

Par une telle application, la doctrine opposée à la réalité des universaux alarme l'Église, et jette les esprits soucieux, avant tout, de l'orthodoxie dans le camp du réalisme. Une noble intelligence, une belle âme, honore ce parti, et laisse dans l'histoire des idées une trace lumineuse. C'est cet Anselme, que l'Église a canonisé et que la philosophie révère.

Né en Piémont, dans la vallée d'Aoste, il passe son enfance à contempler les sommets sublimes des Alpes : dans ses rêves, il monte sur la plus haute cime pour y trouver Dieu! Jeune homme déjà plein de grandes pensées, il vient en France : nos écoles renaissantes attirent déjà les étrangers. Il entre à l'abbaye du Bec, sous Lanfranc (1060). Prieur, puis abbé du Bec, puis archevêque de CanterJjury après Lanfranc, son cœur n'est pas là, comme celui du politique Lanfranc : son cœur est dans son école et dans les. livres où il guide l'esprit humain vers Celui qui est la vie et