CHAPITRE PREMIER

L’extase , la Trinité, la théorie des emanations résunent tout le systéème de Plotin. Sa doctrine sur l’extase est vraie en ce qu’elle proclame l’incompréhensibilité de Dieu , et pose des hornes à la raison humaine; elle est fausse 1° parce qu’elle admet l’existence des cette vie d’une faculté supérieure à la raison humaine ; 2° parce qu'elle réduit la raison a une valeur relative. La doctrine de la Trinité est vraie et philosophique en ce qu’elle maintient l’immobilité de Dieu, sans détruire la force expansive et créatrice; elle est fausse en ce qu’elle suppose à la fois l'identité et la diversité des hypostases divines. Enfin la théorie des émanations est vraje en ce qu’elle admet que le monde est produit dans sa forme et dans sa substance; elle est fausse , en ce qu'elle est fondée sur la nécessité et aboutit au panthéisme. Les successeurs de Plotin furent rapidement entraînés à chercher dans la théurgie des moyens matériels de pro- IL. 1

duire l’extase, à exagérer l'éclectisme jusqu’à la confusion de toutes les doctrines , et à s'opposer, comme défenseurs du paganisme, aux progrès de la religion chrétienne.

La philosophie de Plotin avait tout embrassé. À cet ardent génie, toujours prêt à la méditation , profondément convaincu de l'universelle harmonie des êtres, aucune question ne semblait trop élevée, ni trop basse. À mesure qu’un doute s'élevait dans l’esprit de ses disciples, il acceptait le sujet qui lui était offert et se donnait à cette recherche comme si jusque-là il n’avait pas eu d’autre pensée. Les étrangers qui entraient dans l’école ou ceux d’entre ses disciples qui n’avaient pas le secret de l’esprit et des habitudes du maître, se plaignaïent de l’absence . de méthode et des digressions perpétuelles. Dans le fond, Plotin se retrouvait toujours lui-même, et il n’étaitindifférentsur le thème qu'on lui offrait, que parce qu’il était sûr de le ramener à la recherche de l'absolu et à la conciliation de l’absolu avec le multiple. Aussi, quoiqu’au premier abord, malgréles efforts de Porphyre, tout semble confondu dans les Ennéades; quoique tous les problèmes se pressent, queles réponses secontredisent, que la pensée soitcommeemportée dansune marchehardie, mais désordonnée, et que tout cet ensemble donne plutôt l’idée des rêves incohérents. d’un homme de génie, que d’un système organisé et réglé par une pensée vigoureuse et maitresse d’ellemême ; cependant, lorsqu'on s’est livré quelque temps à Plotin pour qu'il vous inspire et vous eneheante, comme il le faisait autrefois dans une école

où les Amélius et les Porphyre n'étaient que des disciples, et laissaient sommeiller leur génie pour obéir à une impulsion plus haute, on voit dominer dans ce chaos quelques grands principes auxquels tout se rattache, et qui par les lueurs dont ils éclairent la nature de la raison, celle de Dieu, et l’origine du monde, donnent évidemment à la philosophie de Plotin le caractère d’un système régulier et puissant, capable de satisfaire des intelligences élevées, et de servir d’aliment, pendant dés siècles, à l'esprit philosophique.

Plotin n’est pas seulement un mystique: il en a l'amour insatiable et les ravissements; mais il y a, dans son âme, une autre puissance : la puissance de raisonner, de douter, et de suivre pas à pas la marche lente et sévère de la dialectique. C’est ainsi qu’il répond, avec moins de mesure et de sagesse, à tous les traits du génie de Platon, et qu’il laisse apercevoir, dans les Ennéades, à côté des inspirations dont le souffle vient du Phédre et de la République, une logique serrée et subtile, qui rappelle le Sophiste, le Théétète et le Parménide.

Certes, son dieu n’est pas le dieu de l'expérience, créé par la pensée humaine sur le modèle des choses bumaines, plus grand, plus parfait, plus puissant que la nature entière, mais engagé dans le temps et dans l’espace; mobile, subïssant la réaction de sa créature, et trop semblable à notre raison et à notre être pour être la cause éternelle et indéfectible de l'être et de la pensée, Mais, tout abselu qu’il

h ÉTAT DES QUESTIONS APRÈS PLOTIN.

est, le dieu de Plotin, incompréhensible, ineffable , est la conquête de la raison, ou plutôt il est la raison elle-même, non pas telle qu'elle nous apparaît, lumière empruntée, divisée, affaiblie, mais la raison dans sa simplicité , dans son unité, dans son éternité même. |

Il est vrai que, dès ce commencement, Plotin montre dans l’emploi des procédés dialectiques une audace et, pour ainsi dire, un excès de rigueur et de conséquence, qui doit infailliblement le mener au delà de la vérité. Au lieu de s'arrêter, comme Platon, devant des généralisations trop abstraïtes, il marche en avant jusqu’à ce que d'élimination en élimination, la notion même de l'être soit sacrifiée. Il ne tente une conciliation entre des principes qu'après les avoir épuisés. Ses analogues dans l'histoire de la philosophie sont les Éléates ; et qu’estce que l’éléatisme, sinon l'excès de la dialectique, qui n’est elle-même que la forme la plus sévère des spéculations rationnelles?

À peine parvenu par ce chemin à l’absolu , Plotin, dans ce dernier terme de la science, reconnaît l’objet de ses premières aspirations ; il se livre alors tout entier , il s’abandonne, maïs après la science accomplie et non au début. A la différence de tous les mystiques, il ne prend pas son désir pour une preuve: il le retient, il l’ajourne, jusqu’au moment où sa raison prononce et le rassure. S'il rejette ensuite la raison, comme un marche-pied désormais inutile ,c’est qu’il est parti d’une théoric incomplète

de la raison humaine, et qu’au lieu d'en comprendre d'abord la nature et l'essence, il n’en a connu que les limites, les conditions imposées par les nécessités de cette vie imparfaite. Que la théorie des idées, que la réminiscence ne se placent plus entre lui et la raison véritable; qu’il étudie en elle-même, qu’il connaisse dans son fond cette faculté que l’idée de Dieu constitue en la dépassant, et qui, loin de s’affaiblir et de se troubler lorsqu’elle s’attache à ce principe de toute science, se retrempe au contraire chaque fois qu’elle y touche, et tire de là les clartés dont tout le reste s’illumine; aussitôt cette identification du fini et de l'infini, qui selon lui est la condition de l’extase, cesse de lui paraïître possible, parce qu’elle ne lui paraît plus nécessaire (1); au lieu d'élever cette chimère au-dessus de la raison , il comprend que la connaissance subordonnée, que la vérité relative n’est ni la vérité, ni le chemin de la vérité ; il voit enfin resplendir, dans son âme, ce qu'il a vainement cherché dans l'expiration de la personnalité humaine, la grande image de l'Unité absolue, de cette Unité immobile, qui n’en est que plus réelle et plus

(1) Ce qui montre bien que Plotin avait entrevu la véritable théorie de la raison , et que son mysticisme est né en partie de la difficuité de concilier cette vérité qu’il gpercevait avec la théorie de la réminiscence qu’il acceptait, c'est qu’on trouve quelquefois dans les Ennéades la doctrine de la présence continuelle de l’idée du Bien, ou plutôt du Bien lui-même dans notre esprit, sans l'intervention de la réminiscence, et par couséquent sans le secours de la dialectique. Tù 9’ dyafdv, dre m£Aar rapdv elç Épestv aÜpyutov, xal xotpuu uévous réçeotr xal où GauBet more ldvcas, br aûvesmiv del: xal obrote h dvépsnoce où pv 6pooiv aûro Br xoumwmévors répeort. Finn. 5, 1. 5, c. 12.

puissante, parce qu’à la différence du reste des choses, elle échappe également au temps, à l'espace et au mouvement.

Mais loin de corriger ainsi l’idée qu'il s'était faite de la raison, en voyant de plus près les résultats auxquels la raison peut nous mener, il ne veut ni rien ajouter à sa théorie de la raison, ni rien retrancher à ses conclusions dialectiques. De là la nécessité du mysticisme. Borner, comme il le fait, la puissance de la raison à la perception de l’idée multiple et mobile, en lui laissant seulement assez de force pour deviner ou entrevoir au-dessus d'elle-même ce Solide, cet Inébranlable, vers lequel tend tout essor, c’est quitter la réalité pour son ombre, et se tenir dans une sorte de milieu entre Îles sensualistes, qui ne connaissent que le mouvement et ne veulent en apercevoir ni le but, ni la cause, et les rationalistes véritables . qui savent que l'être seul est analogue à l'intelligence, et que c’est par la perception de l'immuable que la raison perçoit le mobile. Là est la première erreur de Plotin, et pour avoir demandé à l’extase ce que la raison toute seule lui donnait, on peut dire qu il a plutôt su distinguer Dieu de la créature qu'il ne J'a connu en lui-même. S'il avait porté dans ses études théologiques la sévérité de conception et de langage que comporte une doctrine fondée sur laraison et réglée par elle, aurait-il accepté toutes ces chimères empruntées à l'Orient et aux plus obscures traditions du pythagorisme, sur la trinité , les hypostases et

l'unité substantielle d’une nature multiple? Aurait-il jeté son école dans cette voie où elle s’est perdue?

Rien n'est faux dans le mysticisme que la volonté d’ériger des aspirations en doctrines, et de prendre des pressentiments pour des vérités assurées. La raison sans doute ne parle pas seule; tout en nous a une voix pour nous apprendre notre origine; et nos désirs, nos passions mêmes nous rendent capables de saisir, ou d’entrevoir du moins, des vérités que la pensée plus calme et plus précise ne découvre pas par elle-même. Rejeter au nom des méthodes, et mépriser ces impressions vagues, effacées ou confuses, c’est nier le pressentiment ou, comme dirait Platon, le souvenir d’une autre vie ; et quel misérable orgueil, d’exalter ce présent au point d’en faire notre tout, et de lui sacrifier toutes nos espérances? Non, sous cette réalité que nos mains étreignent, derrière ces vérités que notre raison découvre, il y a, il doit y avoir une vérité plus haute, la vraie vérité, celle que contemple et respire l’Intelligence affranchie, lorsque de ce monde de mouvement et d’analyse elle s’est élancée à lalumière. Est-ce pour rien que l’amour a plus d’aspirations dans nos cœurs que notre pensée n’a de puissance? Pourquoi s’obstiner à faire le monde et Dieu lui-même à notre ressemblance ? Quand il serait vrai que noussommes en petit un abrégé de l’Universel, savons-nous ce que nous sommes? Et n’y at-il pas pour chacun de nous autant de découvertes à faire dans son propre cœur que s’il pouvait sonder les abîmes? Ces rêves brillants de l’ex-

tase n’exercentsur les âmes un charme si puissant que parce qu'ils ont leur source secrète, inconnue, dans les profondeurs, et comme dans les entrailles de la réalité, Platon disait que les songes viennent du ciel ; et pourquoi non? Pourquoi, si le ciel nous appartient, si en définitive nous sommes faits pour lui, n’y aurait-il pas dès à présent des lueurs de l'avenir, des espaces entrevus, des délices pressenties? L’extase, même quand ses résultats nous trompent, n’en est pas moins un sentiment réel , un état réel de notre âme. Si elle n’est pas l’exaltatior de notre puissance affective et intelligente, comme le croient les mystiques, elle est du moins la marque d’une origine et d’un avenir que ne sauraient embrasser les étroites limites de notre condition présente. C’est une maladie pour le sceptique ; et pour le croyant, c’est la seule vie véritable. Qui jugera? Ce monde même des idées , où la raison nous introduit, n'est-il pas nié chaque jour au nom de la sensation? Caverne pour caverne, qui nous dit que cette, première ou-: verture que nous avons franchie l’âme enivrée, ne nous a pas introduits seulement dans une plus vaste et plus brillante prison? La raison sans doute est divine; et de cette divine lumière n’en brille-t-il pas une parcelle dans la sensation elle-même? Qu'est-ce que les sens privés de la lumière d’en haut? Aucune impression ne devient pensée, si la raison n’est présente. Comme il n’y a point d’être indépendant du divin, il n’y a point de pensée qui ne soit divine, mais pour venir de Dieu, cette lumière , dispensée

avec mesure, n’est pas l’absolu de la connaissance. La fin de toute intelligence n'est-elle pas la possession pleine de l’intelligible, ou plutôt la communion de l’être et du connaître? Et qu'est-ce que l'extase, telle que Plotin la conçoit, sinon cet accomplissement de la connaissance et de l'existence ? Sa faute n’est donc pas d’avoir soutenu que Dieu ne peut être compris que par une intelligence égale à lui-même. La raison contient en soi, si je l’ose dire, son abdication ; et quand elle se replie avec effort sur ce principe de contradiction qui est sa première forme , elle voit au delà de lui le principe unique dont les contraires sont sortis, et par qui les contraires sont réconciliés. Ce Dieu, cet Ineffable , pour qui le oui et le non subsistent ensemble, sinon dans l’ordre de la vérité, du moins dans celui de l’être, c'est le Dieu mystique, et c’est aussi le Dieu de la raison. La faute de Plotin est de croire que nous puissions sortir des limites que la conscience nous impose, et affranchis de notre néant et de nous-mêmes, respirer, comprendre, posséder l'infini; son unique faute est d’avoir décrit l’ineffable et l’incompréhensible, et par là mis l’intelligence parfaite et la vérité absolue en contradiction avec la raison humaine et les conceptions de la raison humaine, |

Singulière folie qui prend aux esprits les plus graves, de croire qu’ils vont tout mesurer et iout conpaître, en partant de cette unité infiniment petite, qu’ils connaissent à peine, l’âme humaine! Les uns ravalent tout à la sensation, les autres à la raison.

Les mystiques connaissent mieux la supériorité que Dieu à sur nous, mais leur ambition n'est satisfaite que s’ils entrent en communion de la perfection infinie. Pareil égarement de tous côtés, soit qu'on oublie les îidées pour la matière et Dieu pour le monde, ou qu’on sacrifie la conscience, la liberté, la personne humaine à de vagues aspirations, ou qu'enfin, dans l’orgueil de la raison et d’une vaine discipline, on veuille soumettre Dieu lui-même à cet instrument borné que nous tenons de lui. Quoi! si tout n'est pas connu, rien n’est connu? Ce sera ignorer Dieu que de savoir qu’il est, et qu’il est la perfection même, sans pouvoir comprendre la nature de sa perfection ? Si j'ai une fois prononcé que Dieu est incompréhensible, je ne pourrai plus ni l'aimer , ni l’adorer , ni le connaître? Si je ne sais pas, avec mes yeux mortels, avec ma pensée débile, soutenir l'éclat de sa gloire et de sa puissance, il ne me sera pas permis de constater partout, dans le monde et dans moi-même , les effets de cette puissance triomphante, infaillible et mystérieuse, source inconnue de tous les biens que je connais et que j'admire! Qu'est-ce donc que la raison, sans un premier principe qu’elle ne peut ni mesurer, ni juger? Et quel aveuglement de ne pas voir quesi rien n'est au-dessus de la raison, la raison elle-même n’est rien!

Des obscurités dans lesquelles s’enveloppe Plotin quarid il s’abandonne au mysticisme, se dégage le dogme de l’incompréhensibilité de Dieu, plus solidement établi par lui, dans la guerre qu'il croit faire

à la raison, que par les écoles rationalistes qui l'ont précédé et qui l'ont suivi. Seulement, quand il a démontré en maître que nos facultés et nos méthodes, qui ne sont rien sans l’idée de Dieu, et qui abondent en preuves pour démontrer l'existence de Dieu et sa perfection absolue , ne peuvent rien pour pénétrer sa nature intime, il déclare audacieusement que toute induction qui va de l’homme ou du monde à Dieu étant par nécessité fausse et impuissante , rien de ce qui appartient à l'homme, au monde, au multiple, au mobile, ne saurait se retrouver en Dieu, pas même l'être, pas même la pensée : inconséquent dans cette rigueur apparente, car nous savons quelque chose de la cause lors même que sa nature nous échappe, par cela seul que nous savons avec certitude les effets qu'elle a produits. J'ai beau ignorer la nature de l'intelligence divine, je puis dire que Dieu est intelligent, puisque je le suis moi-même, moi, sa créature, et que penser vaut mieux que ne pas penser ; ou du moins, s’il n’est pas intelligent, çe n’est pas par la privation de l'intelligence , c'est au contraire par la possession d’un attribut plus parfait, qui enveloppe l'intelligence comme une moindre perfection dans le même ordre. Toute l'essence d’une montre consiste dans la régularité de ses mouvements; n'est-il pas également absurde de supposer que l’ouvrier qui l’a produite ne possède pas de quelque facon la régularité qu’il lui a donnée, ou qu'il la possède telle qu’elle est dans la montre, et qu’il n’y a nulle part d'unité et d'harmonie , si ce n'est aux mê-

mes conditions? Dieu sans doute est intelligent, mais il l’est comme un Dieu, et nbi comme un homme (4).

Tout incompréhensible que Dieu est, je ne risque donc pas de m’égarer en déclarant que dans la perfection infinie toute perfection se trouve d’une manière incompréhensible et divine. Je puis et je dois croire, avec Malebranche et avec l'Église chrétienne tout entière, que, comme il renferme en lui-même les perfections de la matière sans être matériel, puisqu’il est certain que la matière a rapport à quelque perfection qui est en Dieu, il comprend aussi les perfections des esprits créés sans être esprit de la manière que nous concevons les esprits. Si Plotin

(1) « On ne doit pas toutefois assurer qu’il n’y aît que des esprits et des corps, des êtres qui pensent et des êtres étendus, parce qu’on s’y peut tromper. Car quoiqu’ils suffisent pour expliquer la nature, et par conséquent que l’on puisse conclure, sans crainte de se tromper, que les choses naturelles dont nous avons quelque connaissance, dépendent de l'étendue et de la pensée, cependant il se peut absolument faire qu'il y en ait quelques autres dont nous n’ayons aucune idée et dont nous ne voyons aucun effet.

» Les hommes font donc un jugement précipité quand ils jugent comme un principe indubitable qne toute substance est corps ou esprit. Mais ils en tirent encore une conclusion précipitée, lorsqu'ils concluent par la lumière de la raison, que Dieu est un esprit. Il est vrai que , puisque nous sommes créés à son image et à sa ressemblance, et que l’Écriture sainte nous apprend en plusieurs endroits que Dieu est un esprit, nous le devons croire, et l'appeler ainsi ; mais la raison toute seule ne nous le peut apprendre. Elle nous dit seulement que Dieu est un être infiniment parfait, et qu'il doit être plutôt esprit que corps, puisque notre âme est plus parfaite que notre corps; mais elle ne nous assure pas qu’il n’y ait point encore des êtres plus parfaits que nos esprits... ... 1 ne faut donc pas s'imaginer avec précipitation que le mot d'esprit dont nous nous servons pour exprimer ce qu'est Dieu et ce que nous sommes, soit un terme univoque, et qui signifie les mémes choses ou des choses fort semblables. Dieu est esprit, il pense, il veut; mais ne l’humanisons pas, il ne pense et ne veut pas comme nous... et on ne doit pas tant appeler Dieu un esprit pour montrer positivement ce qu’il est, que pour signifier qu’il n’est pas matériel , etc. » Malebranche, Recherche de la Vérité, liv. 3, seconde partie, ch. 10.— Cf, Plotin, Enn. 5, 1. 5, c. 1 et c. 4.

avait reconnu que la raison discursive n’est pas toute la raison humaine, qu'elle est en nous par l’application de la raison pure à l'expérience, et que la raison n’est au fond que l'intuition de Dieu, directement, mais imparfaitement communiqué, il aurait pu lutter encore contre cette barrière importune de la personnalité humaine qui l’empêchait d’égaler son amour et sa pensée au désirable et à l’intelligible ; mais au lieu de refuser à Dieu l’être et l'intelligence, il aurait compris qu’il est l'être même, l'intelligence même, dont l’être et l'intelligence que possèdent les créatures ne sont que des degrés empruntés ; comme le soleil n'est pas la lumière, mais la source d'où la lumière jaillit.

Ainsi Plotin ne se trompe sur Dieu que parce qu'il s’est trompé sur l’homme. Ses erreurs s’enchaînent logiquement, preuve qu'il domine toute sa pensée, etne se laisse point entraîner hors de sa route. Elles tiennent à des vérités imparfailement aperçues , et profitent à la philosophie, qu’elles éclairent sur sa condition véritable, par ses chutes comme par ses succès.

Même dans tout l’emportement du mysticisme, Plotin ne perd pas de vue les conditions de la

science. Il a trouvé Dieu, il l’a montré ineffable et

immobile ; il reste à l'expliquer comme cause du monde. Plus Dieu est grand, plus le monde semble indigne de lui. Le moyen d'introduire une imperfection dans la volonté, ou dans la sagesse, ou dans la puissance divine! Et si Dieu n’a voulu, n’a conçu, n’a produit que ce qui est sans défaut, comment le

Al ÉTAT DES QUESTIONS APRÈS PLOTIN.

monde est-il imparfait? Comment n'est-il pas la perfection même, et l’égal de Dieu? On dit : Dieune pouvait faire son égal; le principe aurait eu plus de force, si l’on disait qu’il ne pouvait faire son supérieur ; mais enfin, je l’avoue, rien n’est parfait, qui ne le soit de tout point, et ce qui est absolument parfait n’a pas de cause; donc le monde, puisqu'il est produit, ne peut pas être parfait, et voilà pourquoi l’imperfection des effets laisse subsister intacte l’infinie perfection de la cause. Cependant, ce monde parfait ou imparfait, quand même il serait égal à Dieu , pourquoi le créer ? Est-ce par caprice? ou par besoin? ou par amour pour le multiple, ce qui est en définitive l’amour du néant? De tout côté, on ne yoit que défaut : la nature de Dieu s’amoindrit si, selon l'expression de Malebranche, que l’on compare à Platon, et qui est bien plus près des Alexandrins, il prend la condition basse et humiliante de créateur. Voilà donc la perfection même de Dieu qui est un premier obstacle à la création. Les philosophes s’écrient depuis des siècles: le monde est si beau et si grand qu’un ouvrier parfait peut seul l’avoir tiré du néant; mais si cet ouvrier est parfait, il semble qu'il ne peut avoir fait le monde, le monde fût-il, par impossible, un second exemplaire de la perfection absolue.

Avant Plotin, les Éléates, Platon, Aristote, avaient connu la perfection immobile de Dieu; chaque école avait vu l’abime, et chacune l'avait franchi à sa manière : les Éléates en faisant deux parts de de la science, l’une véritable, la science de Dieu,

l’autre subordonnée et hypothétique, la science du monde, à jamais séparée de la premiére. C'est ôter à la philosophie , des trois questions dont elle se compose , savoir : Dieu , lé monde, et leur rapport, celle qui fait l'unité même de la science, et en rattache l’une à l’autre les deux extrémités : Plotin ne pouvait abdiquer ainsi; ce n’était pas pour aboutir à cet aveu d’impuissance qu'il avait permis à sa pensée de parcourir l’ordre entier des questions philosophiques, sans réculer devant aucun problème, non pas même devant l’incompréhensibilité démontrée et l’ineffabilité de Dieu. Platon , suivant jusqu’au bout la dialectique, à l'exemple des Éléates, ou revenant avec Socrate au spectacle du monde, tantôt méditait sur l’Essence, et tantôt décrivait en termes magnifiques, ce poëême du Démiourgos, qui, par sa volonté, tire l’ordre du chaos et la vie de la mort; entre l’action de Dieu et son immobilité également nécessaires , il affirmait le rapport sans l’approfondir, ni le comprendre; tour à tour absorbé par les conceptions sévères de la dialectique, ou ramené par les nécessités de la science vers une réalité plus humble ; effrayé des conclusions que la rigueur de la méthode lui arrachait, reposant volontiers sa pensée sur un ordre d'idées plus accessible, et sentant véritablement dans son âme ce trouble, cette inquiétude qu'il exprime si souvent, et qui montre moins Îa faiblesse de sa doctrine que la perspicacité de son génie. Sorti de cette brillante et poétique école, sans avoir rien perdu de sa vigueur cri-

tique, Aristote suivait son maître jusqu’à l'absolu ; mais entre l’absolu et le Démiourgos, il refusait d'admettre une identité qu’on semblait affirmer ou supposer, et dont on ne donnait pas la démonstration. Au lieu d'accepter ces deux éléments de la solution et de chercher à les concilier, il affectait de les isoler l’un de l’autre pour accabler Platon sous le poids d’une double critique, et lui reprocher tantôt le dieu incomplet des écoles physiques, et tantôt le dieu solitaire de l’Éléatisme. Peut-être une appréciation plus équitable eût-elle distingué la spéculation sur la nature même de Dieu, et la description que Platon a donnée du gouvernement de Dieu dans le monde et des lois par lesquelles sa puissance se manifeste. Si toute force, qui produit un effet, se développe et tombe en se développant dans le phénomèneet dans le multiple, est-ce donc un obstacle à l'unité substantielle et radicale de la force? Et parce que nous ne com- __ prenons pas ce mystère de l'énergie multiple , qui se déploie dans une forcesimple, faut-il nier ce que la spéculation et l'expérience démontrent invinciblement, chacune dans sa sphère? Il est vrai, cette force créatrice est déjà engagée dans le temps et l’espace qu’elle produit, et Platon n’a ni su, ni voulu, ni osé peut-être expliquer cette évolution du dieu immobile qui sort, en quelque sorte, de son repos, pour produire le monde. Aristote est-il plus heureux? Reste-t-il davantage dansles conditions de la science, lorsqu'à une hypothèse que Platon aurait pu justifier par la conscience humaine et par tous les phé-

nomènes de la vie universelle , il substitue son dieu vraiment et absolument immobile, qui ne peut ni connaître le monde, ni agir sur lui sans déchoir, et dont toute l’action a sa cause hors de lui, puisqu'il n’agit pas comme principe efficient, mais seulement comme cause finale? Ce Dieu concentré en luimême explique sans doute l’unité et l’harmonie dans le multiple; mais il n’explique pas l'existence du multiple; il donne la règle du mouvement , et n’en donne pas l’origine; tout existe en dehors de Jui et sans lui en vertu d’une nécessité qu’il n’a point produite. Si l’on accorde une fois cette large hypothèse, Aristote pourra ensuite étudier les faits et les appuyer l’un sur l'autre dans un vaste système de lois qui toutes naissent d’un principe unique ; mais sous ces lois, le mouvement qu’elles gouvernent, et dans ce mouvement, l'être qui le produit et qui le contient, il les a placés, par le premier mot de sa doctrine , en dehors des conditions de la science. Un seul principe demeure étranger et supérieur au monde , c’est la cause finale ; encore faut-il supposer, sans preuves et sans vraisemblance , que le moteur mobile est capable de la comprendre et de l’aimer. Aristote croit avoir assez fait pour donner à son dieu la réalité et la grandeur qui manquent aux abstractions éléatiques, en lui laissant, avec cet empire qu’il exerce à son insu , la conscience de sa perfection infinie. « Si Dieu ne pense pas, dit Aristote, comment l’adorer ? » Mais aussi comment l’aimer, s’il

p’aime pas? Entre ces hypothèses diverses, que fera il. 2

Plotin? Admettra-t-il que le monde existe par lui: même, et fera-t-il cette concession à la nature du multiple, lui dont la raison s'indigné contre le temps et l’espace où il se trouve ehfermé , et dont l'âme se révolte contre cette prison de la chair ? Sacrifice pour sacrifice, loin de donnetr au monde üne substance propre, il en ferait plutôt un pur phénomène: il le réduirait à n'être, comme le monde des Éléates, qu’une apparence , une vaine ombre, Mais que peuvent gagner les Éléates à s’indigner ainsi contre le monde, à le mépriser, à l'oublier? Il rentre par force dans leur philosophie, et cette om: bre même il faut l’expliquer. Si le monde n'était qu’un atome, l’existence de cet atome berait-elle moins merveilleuse, qué tant de soleils semés dans les abimes, d’une main libérale et inépuisable? Plotin ne veut donc ni exalter, comme Arise tote, la réalité du monde, ni la dédaigner, avec les Éléates, d’une façon absolue ; il aime mieux, à l'exemple de Platon, laisser l’inexplicable en Dieu, qui nous dépasse, et rattacher tout l'être et toute la vie du monde à une cause ; mais arrêtant la pensée flottante de Platon, et donnant une forme à ses rêves, il soutient que lemême Dieu , absolu et incompréhensible en soi, devient puissant et fécond quend on le considère dans ses effets ; qu’il enferme dans son unité des formes diverses ; et que, par de premières trané+ formations qui coexistent dans la simplicité de so être, il entre par degrés en communion avec le multiple. Simple et absolu dans le dernier sanctuaire de

sa divinité, il engendre de lui-même une intelli: gence, et de cette intelligence une volonté. Ce ne sont pas trois êtres, mais trois formes éternelles et nécessaires d’un être unique et parfait; l'unité absolue répond à la dialectique, la puissance ou l’âme aux nécessités de l’existence du monde, l’intelligence est le lien qui les attache l’une à l’autre dans l'unité du Ternaire suprême. C’est ainsi que Plotin donne à l’hypothèse de la trinité une origine scientifique , et emploie pour ainsi dire le mysticisme aux besoins de la philosophie platonicienne.

Voilà donc un seul Dieu en trois hypostases; ce dieu est unique, car la multiplicité de Dieu est la négation même de l'existence d’un premier principe et de toute philosophie; il est l'Unité, parce que la dialectique le démontre, l’Intelligence, parce qu’une intelligence est le lieu naturel et nécessaire des idées, et l'intelligence immobile, parce que l'intelligence immobile est seule une intelligence parfaite ; il est l'âme enfin ou la source du mouvement, parce qu'il y a du mouvement, et qu'il est cause de tout ce qui est. Ainsi la perfection de Dieu, et en même temps son action semblent sauvées ; la puissance de Dieu, qui apparaît d’abord à notre âme à mesure qu'elle s'élève vers lui (1), n’est que son éclat extérieur ; c'est l’unité qui est le fond, mais elle ne se découvre qu’à l’extase. Oublions un instant ce nombré trois, ces doctrines mystérieuses, tant d'efforts

(1) Kai eds aûtn À pÜa (vob vou), nat Bedç SeüTepos rpopaivwv Éauvbv, Tpiv épüv èxeivov. Enn. 5, 1. 5, c. 8.

“ perdus pour expliquer ce que c’est qu’une hypo- ‘ stase; le vrai, l'élément philosophique, c'est évidemment cette immobilité de Dieu et cette expansion; c’est cette unité sans puissance et sans vie, source de toute vie et de toute puissance, qui, lorsqu’elle va au multiple, dégénère de Dieu et domine encore cependant, de toute la divinité qui lui reste, les mondes et les siècles dont elle est la maîtresse et la cause. Qui pourrait dire que sous des formes chimé- ‘riques , au milieu d’assertions inutiles, hasardées, fausses , il n’y ait pas là au moins une hypothèse qui explique l’union dans un même être de l’immobilité avec la Providence? La substance simple, la monade que je suis moi-même, se divise et s’épanouit en facultés diverses et en phénomènes multiples, sans perdre son inaltérable unité; et si le multiple est la marque, et en quelque sorte la participation du néant, comment Dieu ne sembleraïit-il pas multiple, lorsqu’on cherche dans le monde les traces de sa volonté, tandis qu’on le retrouve immobile et indivisible, lorsqu'on l'étudie ‘en lui-même, et qu’on oublie la création pour s’abîmer dans la contemplation du créateur ?

À cette première difficulté : Comment pouvonsnous connaître la nature de Dieu, qui ne peut-être connue par la raison, Plotin a répondu par l’extase ; à cette autre : Comment se peut-il qu’un Dieu parfait et immobile concçoive et produise le monde, il a répondu par la Trinité et les hypostases. Le monde est désnr mais possible, pourvu qu'il puisse

exister dans la substance même de Dieu, ou que l'action de tirer l’être du néant ne soit pas une chi-. mére. Entre ces deux alternatives, Plotin n'hésite pas ; il établit que le monde existe dans la substance même de Dieu, distinct et non séparé ; qu’ilémanesans cesse du sein de Dieu, et que sans cesse il y retourne.

Si l’on cherche ce que contiennent de vrai et de faux la théorie des émanations et la théorie de l’aspiration universelle, il ne faut pas s’appesantir sur ce terme d’émanation. Le mot n’est rien, et sur le comment de la production du monde les systèmes religieux et les systèmes philosophiques, dans l’antiquité, dans les temps modernes, n’ont que des mots, et ne peuvent avoir rien de plus : dure sentence il est vrai, et que l’orgueil philosophique ne supporte pas moins impatiemment que l’incompréhensibilité divine. Mais n'est-ce pas se révolter contre la nature humaine et ses limites nécessaires, que d’aspirer à la pleine compréhension de l'infini, ou de cet acte de la toute-puissance dans lequel se met, pour ainsi dire, l’infinité tout entière ?

Non, quel que soit le mot que l’on emploie pour exprimer l’acte de Dieu par lequel il devient cause de tout ce qui existe, ce mot n’explique rien, et ne contient point de doctrine. Il désigne cet acte, et ne l'éclaire point ; rien ne peut l’éclairer. Nous pouvons rechercher si Dieu a produit le monde librement, s’il l’a produit hors de lui-même ou dans sa propre substance ; mais nous ne pouvons approfondir l'acte par lequel il l’a produit. Cherchons, pour l’exprimer, des

métaphores empruntées à notre propre vie, ou par. un progrès au moins bizarre, répudions les mots de créer et de produire, pour demander des comparaisons à la nature inanimée ; la lumière qui jaillit de son foyer, le trop plein qui s'écoule d’un vase, disent autre chose à mon imagination, et ne disent rien à mon esprit.

Je sais ce que c’est que vouloir, c’est être libre; je sais ce que c'est que produire, c'est être cause: cause de mouvement, cause de phénomène, et non de substance. Malebranche même ne veut pas que je puisse causer un mouvement; et si sa théorie était admise, et avec elle le principe panthéiste que ce qui n’a point d’analogue dans l’homme ne se retrouve pas en Dieu, il faudrait nier le mouvement. À la rigueur, ni les lois du monde, ni son harmonie, ne suffisent pour prouver l'existence de Dieu; si Descartes a pu dire qu'avec de la matière et du mouvement, il ferait le monde, c’est qu’en effet, pour transformer l'être, pour l’organiser, pour le gouverner, il ne faut que de l'intelligence, et cette espèce de puissance dont l’homme dispose ; mais pour créer, füût-ce même un atome, il faut être Dieu. * La création est donc incompréhensible, parce qu’elle est l'exercice d’une puissance infinie. Créer, c’est donner l’être sans doute, et l'être même, qu’est-il en soi ? Je l’ignore , je l’ignore à jamais, et tous les déguisements que peut prendre mon ignorance ne la guériront pas.

I n’y a pas ici trois doctrines, il n’y en a que deux.

On soutient que l’acte primordial de la production du monde est compréhensible à notre esprit, eu l’on confesse qu’il ne l’est pas; et quiconque veut qu'il le soit, est panthéiste dans son fond, qu’il le sache ou qu’il l'ignore, et quand même sa conscience se révolterait.

À quelle condition l'acte de produire le monde sera-t-il compréhensible s'il l’est? À une seule ; c'est que nous trouvions en nous 80h analogue. Le moyen de le nier ! Ce que votre conscience éprouve, ce que vos mains étreignent , ce que voit votre raison, veus le connaissez. Hors de là, que pouveg-vaous, sinon allier ensemble des idées? mais en produire, est-ce possible? Donnez à une intelligence qui ne sera pas cause, l’idée de eausel Vous apprendrieg plus aisément à un aveugle ce que c’est que la couleur. Donc si l’homme ne fait que disposer du mouvement et transformer l'être, il ne peut comprendre la preduction même du mouvement et de l'être; et pour qu'il lui reste un moyen de pénétrer dans la nature

même de l’action primordiale par laquelle Dieu fait

le monde, il faut que cette production ne soit aussi qu’une transformation ; il faut qu’il n’y ait pas production de l'être, mais organisation et développement; il faut que l’homme soit en Dieu, et avec l'homme, le monde; il faut bien plus encore, il faut que Ja raison humaine soit une mesure capable de tout contenir, et qu'entre le tout, etcette partie du toutque nous sommes, la différence ne soit qu’en degrés (4).

(1) Spinoza dit bien que Dieu diffère du monde en nature ; mais cela signifie

AS

9h ÉTAT DES QUESTIONS APRÈS PLOTIN.

De quel droit veut-on soutenir cet insolent axiome que ce qui est impossible à comprendre est impossible à croire? Comme si nous pouvions jamais ou ne pas croire à Dieu, ou le comprendre ! Ce Dieu que nous ne comprenons pas a des vertus et des efficaces que nous ne comprenons pas. Démontrez qu'il n’en peut avoir !

Que le rien deviènne quelque chose, cela, dit-on, est une contradiction dans les termes. Que le parfait contienne nécessairement en soi toutes les imperfections, que l’imparfait soit nécessaire au parfait pour qu’il soit parfait, et absolument, que l’imparfait soit nécessaire. est-ce une contradiction moindre ? Mais qui a jamais fait du rien la matière de l’être? Le néant ne devient pas, car on n’en peut rien dire, et on ne peut pas même le penser ; quand nous disons que Dieu a fait le monde de rien, cela veut dire seulement que le monde n’est pas Dieu, et que le monde n’est pas sans la volonté libre de Dieu ; et en effet, qu’il y ait une volonté efficace et substantifiante par elle-même, cela est incompréhensible, et cela est aussi certain qu’incompréhensible.

En résulte-t-il qu’il faut étudier Dieu et le monde séparément , ou tout au plus le gouvernement de Dieu dans le monde, sans jamais sonder le problème de l’origine du multiple? La raison humaine n’a-t-elle rien à dire sur la production du monde, parce que

seulement que le phénomène n’est pas une espèce de la substance , et n’empêche pas Spinoza de soutenir que la création ex nthilo est impossible , parce

qu'elle est incompréhensible, c’est-à-dire, parce qu’elle n’a pas d’analogue dans l'homme

l’acte même producteur lui échappe? Autant vaudrait soutenir que nous ne devons pas étudier les lois de l'attraction, parce que ni la cause ni la nature de l'attraction ne nous est connue. Entre un panthéiste et un déiste, par exemple, n’y a-t-il pas de différence ? Et cette différence, à quoi tient-elle ? Au mot de création, substitué à celui d'émanation? Comme si les déistes prétendaient savoir ce que c’est que créer! Comme si les panthéistes croyaient sérieusement , que le monde découle de Dieu comme l’eau découle de la source! 11 y a, entre ces deux doctrines, une autre différence que l’épaisseur d’une métaphore. Celui qui affirme la création sans la comprendre, ne dit guère autre chose par ce mot, sinon que le monde est séparé de Dieu, qu’il n’est point nécessaire à Dieu, qu’il n’est pas son développement, son énergie naturelle, sa vie; qu’il a une existence propre, une substance propre, une destinée indépendante du bonheur suprême et de la suprême perfection de Dieu. Tout cela peut être entendu et compris; et tout cela rend possibles la morale, la religion naturelle, tout ce que le panthéisme trouble et confond à jamais.

Le monde sans doute n’est pas Dieu, dans l'opinion des panthéistes ; car la doctrine de l'identité de Dieu et du monde, c’est la négation même de Dieu. Cependant, quand on parle de Dieu, on l'appelle l’Être absolu, celui qui est; et l’on croit avancer quelque chose en disant qu’il communique son propre être, et qu’il fait le monde de sa substance, Tant s’en faut,

cela ne se peut: si Dieu se donne selon ce qu'il est lui-même, si c'est san être même qu'il communique, Dieu n’est plus parfait, il n’est plus l’Être absolu, et ce nom ne convient qu'à l'unité collective qui se farme de Dieu et du monde réunis. Ainsi l’on retombe dans l'athéisme ; et voilà, dans sa nudité, l’hypethèse que Bayle ne voudrait pas défricher avec ses ongles (1).

Selon Plotin, le monde émane de Dieu: c'est le mot dont il se sert, c’est sa langue, qui n'importe pas à l’histoire da son système : mais selon Plotin, Dieu fait le monde nécessairement et le produit en lui-même ; donc Plotin est panthéisie,

Pouvait-il ne pas l’être, luj, mysti ue, et qui faisait, comme tel, bon marché de la personne et de l'existence individuelle? En présence de ce grand Dieu dont l’idée, quand je la médite, en vahit et absorbe toute idée, la sauvegarde de ma substance individuelle, de mon existence propre, c’est ma liberté, et ma conscience qui éclaire ma liberté et la rend PO$sible, Qtez la liberté, ôtez la conscience, ou du moins rendez-la défectible ; le panthéisme est tout prés.

Au moins dans cette hypothèse panthéisie, que Bayle trouvait si aride, et Malebrançhe si infâma, et qui tente à présent tantd'intelligences, plus empref-

(1) Le mot des livres Juifs pour exprimer la eréatjen est sublime aussi 41 philosophie. « Dieu dit : que la lumière soit faite, et la Jumière fut faite. » Je ne demande que ces seules paroles. Quelle fut l'action de Dieu, on n€ le dit pas. On indique la cause , la volonté de Dieu, et l'effet, la naissanf£ de la lumière. La volonté de Dieu était nécessaire , et elle suffisait; voilà tout ce qu'on peut démontrer.

sées de signaler les difficultés d'une opinion longtemps admise, que d’avouer celles du système qu’elles préfèrent, Plotin s'entend et se suit lui-même. Il est encore philosophe quand il tombe. Puisque le monde est distinct de Dieu et n'en est pas séparé, il faut qu'il en sortie sans cesse, et qu’il y rentre sans cesse: que ce soit là sa condition, sa loi, son essence. Les deux grands courants dont parle Plotin, et dont les flots éternels constituent le monde, ne sont pas de pures chimères ; l'être en effet sort de Dieu et tombe au néant ; il y tombe par la multiplicité et le désordre, il y échappe par l’ordre et par l'harmonie. Descendons en nous-mêmes. Que sommes-nous ?

Intelligence, affection, volonté. Partout cette double loi de la génération et de l’amour nous suit; partout nous voyons se combaltre en nous l’appétit de l'être, qui nous vient de notre fond, et l’appétit du néant ou du multiple qui nous vient de nos limites, Les sens et la raison, l’amour de Dieu et la concupiscencs, l’ordre moral et le caprice, telles sont les puissances qui nous perdent ou nous relôvent, soit que nous aspirions à l'unité, c’est-à-dire à l’ordre, au durable, au solide, ou que nous livrions notre pensée, notre cœur et tout notre être au hasard, et que nous dispersions à tous les vents la force qui nous est donnée pour accomplir une tâche que nous tenons de la Providence. Ainsi Ja lutte éternelle qui résulte pour le monde entier de son origine et de sa condition, se livre aussi en nous-mêmes ; et s’il est vrai, comme la spéculation et l'expérience tendent également à le prouver, que tout est gouverné

dans le monde par des lois analogues, et que les mêmes lois qui se manifestent à la pensée de l’homme et gouvernent sa liberté, se retrouvent, nécessaires et aveugles, dans le reste de la nature, l'amour triomphe donc de la haine dans une lutte incessante, depuis l’origine du monde et jusqu’à sa fin; et la sagesse antique, réglée et réduite en système par Plotin, est confirmée par la science moderne.

Il est vrai que là encore, comme partout, comme toujours, Plotin n’a touché le but que pour le dépasser aussitôt. Si nous tendons vers Dieu, ce n'est pas, comme il l’a cru, pour nous absorber en lui, c’est pour l'imiter, pour le connaître de plus près, pour en mieux jouir. Le monde est sorti de Dieu, il n'y rentrera pas. Il est sorti de sa volonté, non de sa substance, Dieu ne peut rien absorber. Il n’y a pas de mouvement en lui, il n’y a pas de multiple. Il vaut mieux pour la pensée admettre la création sans la comprendre, que d'admettre la multiplicité indéfinie des phénomènes dans un dieu unique, et de comprendre qu'il y a là une contradiction.

Au milieu de ces fautes on voit se développer un système complet, bien ordonné : la raison dépassée par l’extase; un dieu inaccessible à la raison, accessible à l’âme dans l’extase par lacommunion et lidentité ; en Dieu, tout à la fois l’immobilité imposée par la dialectique, et la multiplicité exigée par l’expérience ; la contradiction, sauvée ou palliée par l’introduction du dogme de la trinité:; l’unité dans la multiplicité transportée de Dieu au monde, et la même

hypothèse expliquant partout, dans le monde comme en Dieu, la coexistence nécessaire de l’un et du multiple. Si l’on peut reprocher à Plotin de n'avoir entrevu le vrai caractère de la raison que pour l’ôter à la raison et l’attribuer à l’extase, si l’hypothèse de la trinité dépare ce qu’il y a de grand et de vrai dans la conciliation du principe spéculatif et du principe expérimental, si par la doctrine de l’é- : manation et par la fatalité qui domine et régle, selon lui, la production du monde, il a pour ainsi dire anéanti la liberté de Dieu et rendu celle de l'homme inutile et impossible; sa gloire est dans cette intuition immédiate de la nature divine considérée comme le fond et la cause de toute science, dans cette immutabilité de Dieu démontrée avec plus de force que jamais et dans cette réduction des lois qui régissent le monde, à deux principes simples qui expriment tous les autres et qui sortent avec évidence des éléments mêmes de l'hypothèse première.

Après lui, une ample carrière restait ouverte à ses successeurs. Il avait effleuré tous les problèmes et jeté sur quelques-uns une vive lumière ; mais plusieurs points demandaient à être creusés de nouveau , et les écrits de Plotin avaient plus pour effet de provoquer la discussion que de la fermer, et d’exciter la pensée que de la calmer. |

Quel devait être précisément dans la science le rôle de la raison? La rejeter absolument, c'était renoncer à tout l'édifice de Plotin , qui repose d’abord sur la dialectique, et répudier du même coup l’hé-

ritage de Platon et les traditions de la chaîne sacrée. Cependant si ou la conservait, l’embarras n’était pas moindre, Quelle autorité pouvait avoir désormais une faculté à laquelle on refusait la connaissance de l'absolu, tandis que toute la doctrine reposait sur cette connaissance? Non-seulement la raison ne faisait qu'entrevoir au-dessus d’elle-même l’idée de Dieu sans l’embrasser ni la comprendre; mais ses résultats les plus clairs, ses données les plus précises, se trouvaient contredites par lés intuitions de l’extase , et par conséquent les vérités rationnelles n’avaient plus qu’une valeur relative et subordonnée, ou plutôt elles perdaient toute valeur et tombaient au rang d’apparences chimériques, faites pour abuser les esprits grossiers attachés à la terre, et dont les mystiques connaissaient le néant, Ainsi la seconde partie de la philosophie ne pouvait subsister que par la ruine de la première, et dès que la raison avait démontré que l’extase était au-dessus d'elle-même, il devenait évident, en vertu de l’extase, que la raison ne peut rien démontrer, pas même sa propre faiblesse, Quel parti choisir ? Il semble qu’accepter à la fois la raison et l’extase, c'était se condamner à une contradiction palpable ou au scepticisme,

La nature de Dieu, quoique éclairée à de grandes profondeurs par la spéculation de Plotin, apparaissait sous ce double caractère d’unité absolue et de puissance créatrice et providentielle, comme une nouvelle contradiction dont la science devait cher-

ÉTAT DES QUESTIONS APRÈS PLOTIN. sl

cher le sècret, Y avait-il réellement, dans une seule substancé, plusieurs natures distinctes et subordon. nées entre elles? Ou fallait-il admettre la pluralité des dieux ? Ou enfin, ce mystère de l'expansion des forces simples, qui constitue l'être et la vie dans le monde créé, devait-on le transporter jusqu'en Dieu et soumettre à cette loi du développement universel celui-là même à la substance ou à la volonté duquel toutes les lois sont attachées ?

Plotin avait expliqué la production du monde par la théorie de l’émanation, qui au fond n’expliquait tien et laissait tout en suspens, Quelle était, dans cet épanchement du trop plein de la divinité, lu part de la nécéssité et celle de la Providence? L'âme du monde le produit fatalement et aveuglément, en vertu de la loi des émanations: et pourtant elle le connaît, elle le dirige, etexerce sur les événements une balutaire influence. Fallait-il distinguer la production de 14 substance accomplie par la force des choses, et l’ordre, l'harmonie du monde organisée par une puissance intelligente? Quelle était d’ailléurs le hatuüre propre du monde? Était-il purement et simplement l’ensemble des phénomènes qui constituaient la vie de Dieu ? Mais que devenait alors cette théorie de la progression continue, qui établit une sutcêsion à l'infini des natures hyposte tiques ? Et si le monde était composé d'hypustases diterses , la génération des phénomènes dans chaque hypostase était-èlle indépendante de l’émanation ? Quelle était, entre l'érhanation &t l'amour, la place

de la liberté? que restait-il à l’existence individuelle au milieu de ces alternatives incessantes de reproduction et d'expiration ?

Le mot d’hypostase , dont Plotin s'était servi, était lui-même obscur et indéterminé. L’hypostase est-elle l'essence d’un être, ce qui fait l’objet de sa définition? s’il en est ainsi, l’hypostase n’est en définitive qu’un attribut, qui bien qu’essentiel à l'être ne constitue pas l'être lui-même, et à ce compte la génération hypostatique ne peut avoir lieu que dans une substance antérieurement donnée. Si l’hypostase au contraire se dit de la réalité même, jusqu’à quel point est-il vrai de dire qu'il y a sous les phénomènes et dans le monde sensible autant d’hypostases que d'individus distincts ? Cette expression désigne-t-elle la même conception lorsqu'on s’en sert en parlant de Dieu et des idées, des idées et des choses sensibles ? À coup sûr elle ne désigne pas la matière informe, l’i;, qui n’est que potentielle, tandis que l’hypostase est en acte; mais si ce mot doit être entendu dans le sens de substance actuelle et déterminée, il reste la difficulté d'accorder la séparation effective des hypostases avec le panthéisme. La substance même, en tant qu'elle fait le fond de chaque être, comment doit-elle être entendue? Est-ce un pur substratum, un quelque chose inintelligible, indéfinissable, qui sert passivement, et par une alliance mystérieuse, de support aux qualités? Est-ce une force qui se développe elle-même et dont les attributs et les modes ne sont que les conditions de l’existence interne, ma-

nifestées par la vie extérieure? Cette force n’est-elle que la totalité des possibles contenus dans la définition d’une espèce, ou n’embrasse-t-elle pas en outre l’énergie nécessaire pour actualiser ces possibles, conformément aux lois générales du monde, dès que l’occasion en est fournie ? Tout ce côté de la métaphysique restait entier, et Plotin, qui avait emprunté surtout à Aristote sa théorie des principes constitutifs de l'être, avait négligé de les mettre d'accord avec sa propre doctrine de l'identité de tous les êtres au sein de Dieu, et des émanations hypostatiques.

Non-seulement on avait à concilier la théorie de l'âme du monde et la doctrine des émanations, la Providence et la fatalité, la réalité hypostatique des êtres contingents et leur absorption dans le sein de Dieu, seul fond de toutes les existences, mais la pensée de Dieu et sa puissance, quoique inférieures à l’unité absolue, tenaient de trop près à sa nature pour qu'il fût aisé de concilier leur immobilité nécessaire avec la connaissance et la production du multiple. Le système d’Aristote, qui rend l’intelligence première indifférente à tout ce qui se règle et se modèle sur elle-même, était abandonné pour la doctrine de Platon , qui fait de l'intelligence le lieu des idées , et en attribuant au dmouoyoc l'amour de sa créature , établit une réaction du monde sur son auteur, Comment cette réaction pouvait-elle ne pas altérer l’immobilité divine ? Comment n’en résultaitil pas un amoindrissement, une dégradation de