IL

67h CONCLUSION.

et il fallsit comprendre que, dans cette suprême conceptian, l’unité de l’être n'était plus que l’absence, aperçue par nous, de toute division, de toute multiplicité dans l'être, et non pas une idée particulière susceptible de donner naissance à une nouvelle application de la méthode dialectique. Or, si Plotin avait raisonné ainsi, sa première hypostase lui aurait paru supérieure à la raison, et non pas contraire à la raisons il aurait compris qu’elle pouvait être cause, par la même raison qu’elle était la plénitude de l'être; il ne se serait pas eru obligé d'admettre Îa trinité , et le mysticisme même devenait inutile.

C’est donc d’abord comme rationaliste que Plotin s'est trompé, et le premier défaut de son hypothèse irinitaire ou de sa théorie mystique , c’est d’être inutile. Le second, c’est de ne rien expliquer, c’est-àdire d'être deux fois inutile, et parce qu’on pouvait expliquer la difficulté sans elle, et parce qu'avec elle on Re le peut pas. C’est ce que nous a surabondamment proyyé toute l’histoire de l’école ; car Plotin et pes successeurs sont sans cesse enfermés dans ce dikemme: ou le même est à la fois l'unité absolue et la cause, ce qu'ils ont voulu éviter par l'hypothèse tri titaire, ou la cause est distincte de Dieu, dans son être et dans son action, ce qui détruit l’unité du

prine pe; et quelque effort qu’ils aient tenté pour échap, ®r à ces deux difficultés, l’une qui naissaïit de ka natu, "© des choses, et l’autre de leur hypothèse, ipmont : Wouti qu'à de perpétuelles alternatives entre

GONCLUSIOS. 676

les deux solutions contradictoires, tantôt divisant ia nature de Dieu pour concilier son immutabilité avec son activité, tantôt Ja simplifiant pour ne pas tomber dans le polythéisme. |

Cette hypothèse de la trinité, placée, de l’aveu même des Alexandrins, en dehors de la raison, et qui ne peut être admise qu’en vertu de l’extase, intéresse peu, par elle-même, l’avenir de la philoso: phie , et n’a d'importance véritable que par son rapport avec le mysticisme. La vanité de l’hypothèse trinitaire démontrée , le mysticisme n’a plus de prétexte chez les Alexandrins. C’est déjà un point de gagné contre eux. Mais examinons en elle-même cette nouvelle source de connaissance qu’ils ont élevée au-dessus de la raison, non-seulement pour péxétrer à des profondeurs auparavant inaccessibles, mais pour aflirmer des propositions contraires à toutes les règles de la raison, pour se jouer de tous ses principes. Qu'est-ce donc, en réalité, que l’extase? Et que faut-il penser de la tentative des Alexandrins pour l’élever au-dessus de la raison elle-même ? L'autorité de la raison est-elle, comme les platoniciens l'avaient cru sans difficulté jusqu’à l’école d’Alexandrie, une autorité pleine et absolue? Ou restet-il place au-dessus d'elle à cette faculté supérieure à laquelle on veut la soumettre?

C’est la psychologie qui doit nous répondre. La raison est constituée er nous par la connaissance actuelle que nous possédons de l'existence de la perfection absolue; c’est-à-dire que nous sommes raison-

nables, parce que, de cela seul que nous exerçons notre faculté de penser , nous avons l’idée de l’absolu. Cette idée toujours présente, et toujours opposée aux idées adventices ou factices que nous devons aux sens ou à l'expérience, fait naître en nous, par le rapport que nous percevons entre ces divers éléments de la pensée, des conceptions générales, qui au dedans, sont les formes de nos jugements, qui au dehors , représentent les conditions nécessaires de toute existence contingente. Ces conceptions générales sont les principes de la raison ou axiomes nécessaires (1). Tel est par exemple, le principe de contradiction ou le principe de causalité, etc. Le principe de contradiction est-il, dans notre esprit, une idée tellement primitive, que nous ne puissions remonter au delà, et la rapporter elle-même à sa source? Il est clair, par ce que nous venons d'exposer, qu’elle peut être ramenée à l’idée de l’absolu, dont elle est une application. Mais, réductible ou non à une idée supérieure, que pensons-nous de sa réalité formelle comme idée? Est-elle en nous adventice, comme les idées des sens, que nous pourrions ne pas avoir si nos organes étaient viciés ou la nature différente? Ou factice, comme les chimères et les combinaisons que nous forgeons de nous-mêmes? Ou n'est-elle pas plutôt innée comme l’idée de l’absolu, sans laquelle un esprit ne saurait penser? Assurément cette idée, prise dans son rapport avec notre faculté de penser, est nécessaire, innée, constitutive de notre entende-

(2) Voyes la Préface.

ment; et comme telle, elleestinvariable ettoujours la même. Sortons maintenant des conditions subjectives de notre existence personnelle. Notre pensée est-elle la seule qui pense ce principe? Ce principe n'est-il pas dans les conditions nécessaires de toute pensée? Nous jugeons qu’il est si bien dans les conditions nécessaires de toute pensée, que nous l'exprimons avec une conviction entière et une pleine confance, comme une base solide, admise sans convention et ‘ sans démonstration préalable, par quiconque est capable de raisonner et de penser. Il y a plus ; ce principe ne dépend pas de l'existence des intelligences qui le pensent; mais au contraire les intelligences dépendent de ce principe ; et telle est la force souve-. raine que nous lui attribuons, qu’il nous paraît éternellement nécessaire, éternellement vrai, quand même par impossible, il ne serait conçu par aucune intelligence. Telle est la valeur et la force absolue des vérités de la raison. Ce sont là trois caractères distincts; d’abord leur nécessité en nous-mêmes; puis leur universalité, c’est-à-dire leur nécessité pour toutes les intelligences; et enfin, leur valeur absolue, c'est-à-dire leur existence indépendante des intelligences qui les conçoivent. Il en résulte très-clairement que le scepticisme qui s’atiache à ces principes est un scepticisme radical. En effet, soit que l’on conteste l'existence nécessaire de ces principes dans ma propre intelligence, et qu'on les assimile par là à un préjugé ou à un système, soit qu'on accorde cette nécessité dans mon esprit pour nier

ensuite l'universalité de cette nécessité, et qu’on me réduise ainsi à l'isolement, eh Ôôtant toute relation possible entre mon inteliigence et celle des autres, ou qu’enfin, sans contester cette loi commune et nécessaire des intelligences, on nie tout rapport entre ce concept et l’ordre de la réalité ontologique , faisant ainsi de l'intelligence humaine un pouvoir qui se consume lui-même et né se repaît que de chimères, il ne reste plus après cela qu’à douter de tout et de soi-même, à renverser la base de toute science, et à se croire étrangers pour jamais à la vérité et à l’être. Le sceptitisme d'ailleurs ne consiste pas à nier expressément ou cette nécessité, ou cette universalité, ou cette vérité absolue: il se borne à les révoquer en doute. Si ces assertions sont exactes, et nous les prenons pour accordées, voyons quelles en sont les conséquences.

Il n’en résulte pas que la raison puisse pénétrer la nature de l'absolu, ni qu’il n’y ait point quelque in-+ telligence supérieure à l'intelligence humaine, et capable de sonder des profondeurs qui nous demeurent à jamais inaccessibles, ni enfin que par la permis: sion divine, nous ne puissions obtenir nous-mêmes une plus grande étendue d'intelligence, et des con> naissances qui nous sont aujourd'hui refusées. Ce n’est pas que la science n'ait rien à dire sur chacune de ces trois propositions ; mais nous nous bornons ici à considérer ce qui résulte directement, ou ne résulte pas des principes précédemnient établis.

Or, il résulte de ces principes : 4° qu'on ne peut

rien affirmer dans l’ordre de l’ontolôgie, si l’on conteste la vérité absolue des axiomes, ou seulément si on les révoque en doute; 2° qu’on ne peut entrer en commerce avec les autres intelligences , si on con< teste, ou simplement si on révoque en doute l’universalité des axiomes; et 8° que ce simple doute va si dirèctement contre les conditions de notre nature, que la conscience tout entière réclame contre lui, et nous en éloigne nécessairement dans toutes Îles circonstances de la vie où l’on ne $e roidit pas contre sa nature par esprit de système, Par conséquent, les Alexandrihs peuvent avoir le droit de soutenir que notre raison est limitée, qu’il y a des intelligences plus parfaites que la nôtre, et qu’enfin nous pouvons arriver à un état meilleur, où la vérité nous sera plus entiérement connue; mais quand ils vont jusqu'à supposer un état de l'âme , non pas seulement supérieur à la raison, mais tel que l’âme, en oet état, connaît le néant des vérités de la raison, ïls nient ou mettent en doute ce que l’on ne peut nier sans tomber dans le scepticisme; ils suppriment l'autorité absolue de la raison, ce qui est supprimer la raison elle-même, la science et toute pensée. Si donc l’extase existe, et si elle a pour effet d'augmenter la portée de nos facultés intellectuelles, l'exercice de ces facultés doit être soumis, même dans l’extase, aux règles ordinaires de la raison ; et c’est Une espérance chimérique, de penser qu’en recourant à l'ex: tase, où échappera aux limites nécessaires que ves règiés nous imposent.

L'erreur des Alexandrins n’est pas d’avoir admis la réalité de lextase; au contraire, c’est un de leurs titres les plus solides. Ils ne se sont trompés que sur son rôle véritable, et sur ses rapports avec la raison. L’extase est une des formes de la sensibilité humaine; elle en est la forme la plus pure et la plus brillante. Les Alexandrins ont bien vu qu'elle avait sa source dans l'amour; et quand ils ont indiqué un autre chemin pour y parvenir, quand ils l’ont placée au sommet de la dialectique, comme le terme et la récompense de nos efforts pour atteindre la vérité, ils n’ont fait que montrer de plus en plus leur profonde connaissance de la nature humaine. La poésie, en effet, et l’enthousiasme qui en est la source, peut s’allumer dans une âme simple et ignorante ; elle peut naître dans un philosophe, de la contemplation assidue des merveilles de la science. La vérité nous est tellement analogue, et elle est en soi si aimable, que nous ne pouvons ni la découvrir, ni l’entrevoir, ni même la rèver , sans nous sentir transformés. La poésie et la science n’ont ni la même origine, ni la même valeur ; mais elles tendent par des voies diverses, au même but, qui est Dieu, et la poésie s’introduit de toute nécessité dans la philosophie, au momen toù la vérité est conquise. Les Alexandrins ne sont pas moins profonds quand ils montrent que l’extase aspire à l'unification. L'enthousiasme connaît.il quelque chose d’impossible? Voit-il une barrière entre lui et son but? Mesure-t-il sa force? L'âme

ainsi transformée n'est-elle pas toute plongée dans une mer de ravissements? Daigne-t-elle encore se rappeler sa condition mortelle, ce monde où elle languit, ce corps où elle est attachée? Son amour et sa pensée peuvent-ils s'arrêter à des objets périssables? Est-ce assez pour cet amour brüûlant, pour cette intelligence enivrée, de contempler les lois éternelles , l’ordre éternel du monde ? Ne traverse-telle pas tous ces intermédiaires, d’un seul bond, pour s'emparer sur le champ du souverain intelligible , de celui qui seul peut épuiser un amour sans limites, et fonder une espérance sans trouble et sans désenchantement ? Quoique l'extase soit, dans son fond, une surexcitation de la sensibilité, ne touchet-elle pas de toutes parts à l'intelligence ? Cette âme, allumée, ardente, qui ne sent plus la fatigue et ne connaît plus d'obstacles, n’a-t-elle pas sur la nature de l'infini, des visées qu’elle ne saurait atteindre quand elle se souvient d'elle-même, de sa faiblesse, de sa caducité, de sa misère? Cependant si ce surcroît d'activité qui nous vient de l’extase, n’est pas une illusion, comment le mysticisme mène-t-il directement à la négation de la liberté et de la personne? Pourquoi Plotin compare-t-il le philosophe qui cherche la vérité par l’usage de la dialectique, au voyageur suant sur le chemin, tandis que celui qui possède la gnôse est, à ses yeux, établi dans un repos absolu? L'activité n'est-elle pas attachée à la personne? Ou plutôt, n’est-ce pas notre

682 EONCLUSION,

activité, notre liberté qui nous constitue? L’intelligence n’est pas absente de l'extase, maïs c’est l’amour qui en fait le fond ; et l'amour est l’état d’une âme vaincue , anéantie par les perfections de l’objet aimé. Quelles sont les conséquences infaillibles d’une doctrine mystique? La contemplation préférée aux œuvres , les œuvres dédaignées , impuissantes, touté initiative humaine détruite, ou frappée de stérilité, et la perfection divine partout exaltée aux dépens de notre être. C’est qu’il faut bien, tôt ou tard, que la nature humaine se retrouve; le mysticisma n’exalte d’abord la force de notre intélligence, que pour l'éteindre ensuite dans lépuisement et la langueur, Il y a deux sortes de mysticismes, et il peut y avoir aussi deux moments de l’extase. Les âmes tendres et Idnguissantes, naturellement tournées vers Dieu, incapables des mâles efforts de la scietice, cherchent dans les ravissements mystiques, un aliment pour leurs ardeurs, üh appui pour leur faiblesse; quelle distance de ce troupeau efféminé, soupirant après la rosée eélesté, et attendant immobile l'instant de la grâce, à ce fier génie de Plotin, si ambitieux, si tourmenté, demandant la vérité à toutes les écoles ; essayant de toutes les ré thodes, et se jetant enfin dans l’extase comme par désespoir, après avoir fout vu et tout exploré! Plotin a beau s'abdiquer lui-même ; s’il n’est plus philosophe en quittant la dialectique, il est poëte ; quand son esprit renoncé à découvrir là vérité, il la crée er

quelque sorte. Qui n’a senti en lui-même cette exaltation de la pensée qui, après de longs et pénibles efforts, croit ravir d’un seul coup ce qu’elle a cher: ché si longtemps? Aristote lui-même nous accorde ces éclairs, qui pénétrent dans notre nuit, et déroulent à nos yeux des horizons divins au delà de la seience. G’est par là que la passion est divine. Au feu des grandes passions , notre âme s'allume comme un flambeau. Ainsi enthousiasmée, elle répand autour d'elle $a contagion. Les cœurs frémissent, les imaginations s’ébranlent, le voile se déchire; les profondeurs de la divinité apparaissent. Mais à peine ce premier moment passé, toute cette énergie s'éteint, cette ardeuf retombe sur elle-même ; l’âme épuisée et charmée en même temps, s’abandonne à ses rêves, à ses pensées indistinctes. Elle s’affaisse, elle s’oublie ; elle né pense plus , elle aime; et l’objet même de son amour , immense, infini, elle ne le saisit plus: elle croit le voit facé & face, et déjà elle n’embrasse qu’un fantôme. Où il n’ÿ a plus ni règle, ni critérium, ni pensées nettes et précises, l'imagination règne en souveraine, Qué cette âme énivrée se réveille , qu’elle retofnbe sur la terre, que la raison, et les sens , et le monde la reprennent; si elle cherche à rappeler ces notes ravissantes entendues dans l’extase , sa foi sera d’ätutant plus complète, qu’elle s'appuie sur un fondement moins solide. Elle décrira ses rêves avec autant de confiance et d'autorité que si Dieu racontait lui-même les secrets de la création. C’est aïhsi qué

68h CONCLUSION.

l’exaltation et l’anéantissement de nos facultés se mélent on se succèdent dans l’extase, et que l’âme se repaît tour à tour de vérité et de chimères.

Nous dirons donc avec Platon et les Alexandrins,. qu'un cœur échauffé par les transports de l’amour, communique une force nouvelle à toutes les puissances actives de notre âme, que dans cette excitation, la fatigue et l'effort disparaissent, que les obstacles qui naissent de notre infirmité personnelle, sont pour un instant vaincus, et que nous voyons alors tout ce que la pensée humaine peut apercevoir dans la plus grande exaltation de sa force ; mais nous relèguerons parmi les égarements d’esprits malades, la thèse des Alexandrins, que l’homme cesse d’être un homme, ou que le moi cesse d’être lui-même, ou que la vérité cesse d’être la vérité.

Les Alexandrins sentent que dans l’extase les forces dela nature humaine sont doublées, et ilscroient que c’est la nature humaine qui s'enfuit; ils voient que l’âme , dans son transport, toute brûlante de l'amour de Dieu, ne sent plus les piqûres de la matière, et ils croient que la personne expire, parce que, pour un temps, la sensibilité physique s'éteint; dans cette ardente aspiration vers la vérité, impatients des règles et des méthodes, franchissant en pensée les intervalles , ils rêvent ou ils créent une vérité qu’ils tirent de leurs propres entrailles, et ils la prennent pour la vérité elle-même qui se communique dans son essence.

Porphyre demandait si l’extase n’est pas une maladie ; étrange question dans sa bouche. L’extase est une maladie en effet, quand elle se substitue à la raison et se croit au-dessus d'elle ; car alors, sans règle et sans frein, elle fait ressembler ceux qui s’y livrent, à ces malheureux dont parle Platon, ignorants, et prenant leur ignorance pour le comble de la sagesse.

Mais ce moment si court et si glorieux qui paye les rudes travaux de l'intelligence par une vision rapide de vérités nouvelles, riche moisson promise à l'avenir; cet amour fervent, enthousiaste, et pourtant contenu, qui nous transporte par la pensée dans une sphére supérieure, qui nous fait en quelque sorte, non plus apercevoir seulement, mais sentir la perfection de Dieu; l’extase soumise à la raison, gouvernée par elle, sans illusion sur la valeur de ces rêves quiavivent l'intelligence et nourrissent le cœur, mais ne prennent pas rang dans l’ordre des vérités conquises , si la raison ne les a contrôlés et démontrés, l’extase ainsi entendue, loin de porter le trouble dans la science et dans la morale, est vraiment cet avant-goût du bonheur à venir dont nous parle Plotin, cet intervalle que Dieu nous accorde pour respirer, au milieu de nos misères. |

L'école d'Alexandrie a donc encore, là comme partout, dépassé le but. Elle a décrit la première un phénomène réel de la vie humaine, et elle en a abusé. C'est une école qui a péché par excès en tout. Elle n’a ignoré aucun des éléments qui con-

stituent la philosophie véritable; elle n'en a mis aucun à sa place.

Tel est aussi le caractère et le vice da san éclectisme. Quand on voit les philosophes de l’école d’Alexandrie s'attacher avec un respect servile à tous les vestiges de l’antiquité, et les plus grands d’entre eux étouffer en quelque sorte l'élan de leur pensée pour se restreindre à l'office de commentateurs ; quand on les voit accepter de toutes mains, sans choix pour ainsi dire, sans préférence, sans volonté, sans autre préoccupation que la crainte de ne pas tout recueillir; quand on embrasse ces immenses encyclopédies des connaissances humaines, où non-seulement chaque école reparaît avec ses doctrines, mais avec ses méthodes et son langage, comme si les formes diverses de Ja vérité, ces vêtements dont l'homme Ja couvre, importaient à son essence toute divine, on ne reconnait plus l’œuvre de l'esprit philosophique , de cet esprit Libre et indépendant, qui ne connaît point de joug, qui aspire sans cesse à marcher en avant, à fonder, à conquérir, et qui, s’il consent jamais à fouiller dans le passé, étudie l’hisjoire pour la dominer, et non pas pour la subir. Où est l’unité de ces encyclopédies? Le système où toute cette érudition vient s’amonceler, a beau être immense , il est débordé partout; l’esprit dans ce chaos n’entrevoit ni plan ni harmonie, il se perd dans les

CONCLUSION, 687 détails, il oublie de penser à force d'étudier les pensées d'autrui, il n’a pas même ce qui reste aux faibles et aux impuissants, ce qui les relève, ce qui les sauve de leur faiblesse : un maître. Pour juger de la quentité d’une force, il faut sonder cette force sans doute, mais il faut surtout regarder son but. Que seulent embrasser les Alexandrins? le monde grec et le monde oriental, toutes les philosophies de la Grèce, toutes les philosephies de tous les peuples de la terre. Bien plus, toutes les religions fondues ensemble, et unies à toutes les philosophies, composent à leurs yeux leur domaine. Et que demandent-ils aux religions? Le fond de vérité qu’elles renferment ? Mais la vérité est une ou elle n’est pas; il n’y a pas une vérité philosophique et une vérité religieuse ; il y a une forme de la vérité qui constitue la religion, et une forme de la vérité qui constitue la philosophie. La forme religieuse et la forme philosophique reparaîtront l’une et l’autre dans le système Alexandrin ; Proclus sera philosophe et prêtre; il démontrera comme philosophe, il imposera comme prêtre les oracles de la chaîne sacrée; il parlera à l’esprit et au cœur, à l'imagination et à la raison. Dans le même temps qu'il montrera comme philosophe la vanité du polythéisme , il fera des sacrifices aux dieux, et demandera à des prêtres ignorants la faveur d’être initié à leurs mystères.

Ces égarements, ces excès de l’éclectisme Alexandrin ne doivent pas nous cacher ce que leur méthode

a de grand et de puissant. Ammonius, Plotin, tous leurs successeurs, semblent surtout occupés de concilier Platon et Aristote, et tout le reste ne vient ensuite que comme accessoire ; qu'on ne s'y trompe pas, Platon et Aristote, c’est la raison et l’expérience: Concilier la raison et l’expérience dans une unité puissante, voilà, en effet, toute l’œuvre de la philosophie. N’avoir point de parti pris, point de préjugé d'école ni de secte. ne point dater la science d'hier, mais la suivre dans ses progrès depuis l’origine de la pensée, recueillir le fruit de toutes ses victoires , chercher le secret de toutes ses défaites , s’appuyer pour construire sa synthèse d’une analyse complète de tous les éléments que la nature nous fournit, n’en omettre aucun, n'en exagérer aucun, leur assigner à chacun leur juste place, et concilier leurs contradictions apparentes , tel est le but que se propose une philosophie éclectique. Telle est cette grande méthode , à la fois forte et savante, qui ne mutile pas l’œuvre de Dieu, comme les méthodes exclusives, qui rattache les espérances de l’humanité à son histoire, et qui, en faisant de la liberté de penser sa première maxime, s’identifie en quelque sorte avec l'essence même de la philosophie.

On s’écrie que l’éclectisme accepte de toutes mains, et qu’il n’a pas de caractère; maïs il ne veut avoir d'autre caractère que d'être profondément humain, de répondre à tous les besoins de la pensée et du cœur de l’homme. Cet alliage bizarre de doctrines hété-

rogènes , sans lien, sans harmonie , sans unilé, dont on se fait un monstre, ce n’est pas l’éclectisme, car ce n’est ni une philosophie, ni un système. L’éclectisme, que des esprits à courte vue réduisent à errer d'école en école pour satisfaire une curiosité frivole, sans juger, sans choisir , sans fonder par conséquent, n'existe au. contraire qu’à condition d’avoir établi d’abord sa synthèse propre et originale sur une analyse complète des éléments fournis par la conscience. La condition d’existence de cette philosophie accusée de scepticisme , c’est la foi. La condition de progrès de cette philosophie sans entrailles, c'est une sympathie profonde pour tout ce que l'humanité a aimé, pour ce qu'elle a cru, pour ce qu'elle a souffert. À toutes les époques de l’histoire, il s’est rencontré des sophistes pour transformer la philosophie en une sorte de gymnastique intellectuelle, indifrérente sur les résultats. Si l’éclectisme ne devait être que ce jeu puéril et sacrilége, s’il n’aboutissait qu’à l’indifférence, il tomberait plus bas encore que le scepticisme , car il vaut mieux douter que de mépriser, et les angoisses du doute sont encore une espérance. Mais que l’on nous démontre cette stérilité de l’histoire! Non, il y a quelque chose de vivant sous ces ruines : l'humanité qui avance toujours , qui marche vers son idéal, vers la vérité qui est son étoile. Ce sont les âmes sans chaleur et sans énergie , à qui le spectacle des travaux et des luttes de la pensée n’apprend que l'indifférence. Cette philosophie de lettrés

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qui ne sauve à grand’peine que les vérités pratiques, et sourit sur le reste, est une philosophie sans valeur, qui, renonçant à être un parti, renonce à toute influence, et s’abdique pour ainsi dire elle-même. Telle n’est pas la lecon que nous tirons de l’histoire. Il faut savoir allier l'indépendance de l'esprit à la fermeté des croyances, l’étendue et la pénétration, à la critique ; il faut être fidèle aux glorieuses traditions de toutes les époques, et par-dessus tout, il faut être de son temps, et être soi-même.