DISPERSION DE L'ÉCOLE D’ALEXANDRIE ET DE L'ÉCOLE D’ATHÈNES

Derniers représentants de la philosophie néoplatonicienne à Athènes et à Alexandrie. Hiéroclés, Hypathie, Isidore, 0lympiodore ; Marinus, Zénodote, Damascius.

Arrivés à ce point de l’histoire du néoplatonisme, nous pouvons entrevoir la fin de notre tâche. L'école d'Alexandrie, c’est Plotin. Nous l'avons étudié d’abord dans ses écrits, et ensuite dans ses disciples. Nous avons trouvé dans son école deux directions à beaucoup d’égards opposées : celle de Porphyre, celle de Jamblique. Nous les avons suivies l’une et l’autre, en les comparant entre elles, et à la doctrine des Ennéades, leur commune source. Julien nous a montré ensuite l’école d’Alexandrie faisant pour ainsi dire explosion sur la scène politique, et traduisant ses théories par des faits. Enfin, comme l'école d’Alexandrie va se perdre dans l’école d'Athènes, qui en est la fille légitime , nous avons pris cette nouvelle école dans son expression la plus complète, c’est-àdire dans les écrits de Proclus; et sans entrer dans tous les détails de cette nouvelle philosophie, nous nous sommes eflorcé de montrer qu'elle contient

Plotin tout entier, et avec lui le travail des deux écoles rivales qui ont vécu de ses principes et de son influence. Proclus mort, l’école d'Athènes va périr. Il ne nous reste à raconter que ses funérailles. Olympiodore, Damascius ne sont pas, tant s’en faut, des noms méprisables. Mais toute cette veine est épuisée. Proclus a dit le dernier mot de l’école. Si Justinien n'avait pas fermé, peu de temps après la mort de Proclus, les écoles d'Athènes, la vie ne s’en serait pas moinsretirée. Le génie même eût été impuissantpour sauver le néoplatonisme. Il avait été poussé à ses dernières conséquences. Il ne restait qu’à recueillir les fruits excellents qu’il avait portés, à laisser là toutes les chimères qu'il avait cultivées avec tant d'amour, et à creuser autre part un nouveau sillon. En continuant de déchiffrer une hypothèse qui n’avait plus de secrets, Damascius se résignait à la stérilité. D'ailleurs, l’école d'Athènes, dès qu'elle n’ajoute plus rien à Plotin, ne rentre pas dans notre sujet. Nous faisons l’histoire d'un principe, le reste nous est étranger. Quelques mots nous suffiront pour raconter les derniers désastres des Alexandrins, les vexations du pouvoir, les haïines de la multitude, les priviléges des chaires violés, leurs biens confisqués, la liberté d'enseigner suspendue, limitée, enfin abolie par un décret de Justinien, et les déplorables restes d’une si grande école, traversant la moitié du monde, pour aller hors des limites de l'empire chercher à la cour d’un barbare un asile pour la philosophie et la civilisation de la Grèce. Dès longtemps vaincue

dans l’ordre des idées, malgré tant de savoir et de génie, vaincue après Julien dans l’ordre des faits, lorsque l’école a perdu cette brillante gloire de Proelus, elle ne fait plus, pour ainsi parler, que se survivre à elle-même.

Nous nous bornerons à nommer Hermias, le condisciple de Proclus à l'école de Syrianus, homme de bien, philosophe médiocre, qui, pour rassurer un ami sur son lit de mort, lui affirmait par serment l’immortalité de l’âme (1); Ædésia, femme d'Hermias , et mère d’Âmmonius, philosophe elle-même, et l’une des plus célèbres parmi les femmes qui tinrent un rang dans l’école d'Alexandrie (2); Domninus, de Laodicée ou de Larisse, que Damascius a blâmé pour avoir mêlé les traditions religieuses de sa patrie à la doctrine de Platon (3), et qui s'était signalé, à l'école de Syrianus, à côté de Proclus luimême (4). Les disciples de Proclus, qui ont laissé un nom, sont plus nombreux : Marinus, son successeur et son historien, Ammonius, fils d'Hermias (5), Hiérius, fils de Plutarque (6), Asclépiodote (7),

(4) Phot., Cod. 241.

(2) Brucker, I. 1., p. 316.

(3) Dans Suidas, 7. Domninus.

(4) Proclus, Comm. Tim., p. 84 et 87.

(5) Foyez ci-après, méme chapitre, p. 592.

(6) Joyez ci-dessus, 1. 5, c. 1, p. 375.

(7) Asclépiodote s’occupait surtout de sciences uaturelles : il négligenit en philosophie les traditions orphiques et chaldéennes, dont il n’avait pas d’ailleurs une intelligence suflisante. Il ne laisse pas de marquer parmi les saints de la secte, et Damascius raconte de lui, entre autres miracles, qu’il lisa dans les ténèbres. J’oyez les fragments de Damascius, dans Photius, Cod. 242, et dans Suidas, au mot Æsclépiodote. -

DISPERSION DE L'ÉCOLE D’ALEXANDRIE, 587 Zénadote (1), Isidore (2), Asclépiade (3), Hégias (4). Faut-il ausgi compter parmi eux l’auteur du xl Seûy xai xéquoy, Salluste? L'histoire ne nous a transris aucun détail sur ce philosophe qui dut pourtant, si l’on en juge par cet abrégé, tenir un rang distingué dans l’école. Cet écrit ne contient guère que la philosophie de Proclus, mais exposée avec une précision et une netteté à laquelle ses contemporains ne nous avaient pas accoutumés, soit qu’il appartienne au temps de Julien comme on l’a cru quelquefois, soit qu’on doive le placer après Proclus, comme l’analogie des doctrines le ferait croire. Cette tentative pour réduire dans un cadre régulier la doctrine de l’école, est probablement la plus heureuse que l’on ait tentée, mais elle ne fut sans doute pas unique ; et dans cette école, dont la diffusion est un des traits distinctifs, le besoin d’une exposition systématique dut se faire sentir plus d’une fois. Alcinoüs en avait donné un modèle dans son abrégé de la doctrine platonicienne; et l’on croit, non sans fondement, que Proclus, dans sa Zrocyéoou Seohoyuun , s'était proposé pour but principal de résumer les Ennéades. Proclus résume en maître, qui féconde tout ce qu’il touche; et Salluste en disciple, à qui suffisent la clarté, la régularité, et une complète intelligence de la pensée qu’il reproduit.

Marinus eut à peine recueilli l’héritage de son -(1) Foyez ci-après, même chapitre , p. 588, (2) Voyez ci-après, même chapitre, p. 593.

(3) Asclépiade entreprit de montrer l’accord de toutes les religions. Phot.., II. (4) On cite encore Pampretius, Sévérianus, Héraïsque. :

maître, que sa santé défaillante l’avertit de songer lui-même à se désigner un successeur. Hégias, Isidore et Zénodote avaient partagé avec lui l’amitié et la faveur de Proclus. Mais Hégias, riche, et sur beaucoup de points en désaccord avec ses amis, ou ne convenait point à cette tâche, ou ne voulut pas l’accepter ; Isidore, cédant à d’instantes prières, se laissa désigner par son ami mourant ; et bientôt, remettant ce fardeau entre les mains de Zénodote, il se hâta de quitter Athènes pour Alexandrie. Il eut pourtant la gloire, dans la courte durée de son enseignement à Athènes, d’être un des maîtres de Damascius. Damascius apprit de lui et de Marinus ka philosophie, et de Zénodote les mathématiques. Futil le successeur de Zénodote? Pärtagea-t-il avec lui l'héritage d’Isidore? Ce qui est certain, c’est que ce fut dans ses mains que la chaîne d’or se rompit; et nous le retrouverons à Athènes sous le consulat de Décius, au moment où le décret de Justinien ferme l’école de Proclus, de Syrianus et de Plutarque. Mais avant d'étudier dans Damascius le dernier soutien de l’école d'Athènes, indiquons au moins les maïtres de la philosophie platonicienne dans Alexandrie.

Nous ne compterons pas parmi eux le premier maître de Proclus, Olympiodore, qui appartient à l’école péripatéticienne ; l’éloquent et savant Hiéroclés, dont Dacier s’est fait l’historien et le traducteur, et que nous connaissons surtout par son com…mentaire sur les vers dorés, est plutôt de l’école de

Pythagore (1). Cependant il écrivit aussi des commentaires sur la doctrine de Platon, qu’il voulut, selon la règle commune, concilier avec Aristote; et . l'on a remarqué que dans son traité sur {a Providence, dont Photius nous a conservé un abrégé et des fragments (2), il attribuait à Platon le dogme de la création, dans toute la rigueur du sens chrétien. Est-ce, comme on l’a souvent prétendu (3), un emprunt fait aux pères de l’Église? Et Hiéroclès, l’un des plus ardents et des plus téméraires ennemis du christianisme (4), avait-t-il, en dépit de sa haïne, adopté la croyance de ses adversaires sur un dogme capital? On peut dire au moins que la doctrine des Alexandrins, quoique fort différente de la création, s’en rapprochait assez pour expliquer une équivoque ; que vers la fin de l’école, sans abandonner leurs principes, ils avaient modifié leur langage, et tenté sur ce point, comme sur tant d’autres, une conciliation des opinions extrêmes ; que d’ailleurs, dès l’origine, tous les Alexandrins faisaient dépendre la matière de Dieu, c’est-à-dire presque tous de sa nature, et quelques-uns de sa volonté; et enfin quoique Platon soit expressément dualiste dans le Timée , il y a lieu tout au moins de disputer sur le Sophiste.

(2) On l’a confondu mal à propos avec un autre Hiéroclès, auteur du parallèle entre Jésus-Christ et Apollonius de Tyane.

(2) Cod. 214 et 251.

(3) Voyez surtout l’article de Bavyle.

(4) On sait par Damascius qu'ayant attaqué trop ouvertement le christianisme (vois xoatoust ), il fut battu de verges par ordre du magistrat; et qu’au lieu de se plaindre pendant qu’il était flagellé par le bourreau, il recueillit dans sa main le sang qui coulait de ses blessures, et le jeta à la face du juge en disant : Tiens, Gyclope, bois mon sang !

Énée de Gaza, philosophe chrétien dont il nous reste un dialogue sur l’immiortalité de l'âme et la résurrection des corps, est compté parmi les disciples de Hiéroclès. Mais de tous ceux qui enseignèrent le platonisme à Alexandrie, depuis le milieu du cinquième siècle jusqu’à la destruction de l’école, nul ne jeta plus d'éclat qu’une femme, moins célébre encore par ses vertus et par son génie, que par lé triste événement de sa fin tragique. Fille de Théon d'Alexandrie, Hypathie apprit de son père les mathématiques, et des meilleurs maîtres qui vivaient alors, la philosophie de Platon et d’Aristote. Elle ne tarda pas à les surpasser, et son enseignement ramena pour un temps les plus beaux jours de lPécole d’Alexandrie. Tous les historiens se répandent en éloges de sa beauté, de sa sagesse, de son éloquence (4). C'était le temps du patriarchat de saint Cyrille d’Alexandrie, et jamais cétte ville, où les séditions se succédaient tous les jours depuis l'avénement du christianisme, n'avait vu plus de discordes et de haines. Berceau de l’école plotiniénne, longtemps le premier centre de la littérature grecque, et alors encore le second, Alexandrie avait un siége épiscopal, presque rival de celui de Rome, illustré par saint Athanase, enrichi par les bienfaits des empereurs, redoutable par l'autorité qu’il s’était arrogée, ou qu’il tenait de divers décrets impériaux, par la ferveur et le nombre des fidèles qui l’entouraïient,

(4) Hypathie avait écrit des Commentaires sur le Canon astronomique de Diophante, et sur les sections coniques d'Apollonius,

par les bandes de moines et de solitaires, dispersés

autour de la ville, et tout prêts à y descendre sur un

signe de l’évêque, enfin par la suprématie qui lui était

attribuée sur les nombreux évêques de la province

d'Égypte. Dans cette mêine ville où les deux religions se tenaieht en armes, les Juifs, depuis le temps

d'Alexandre, faisaient un parti puissant. Que les

chrétiens n’aient pu voir sans envie les succès d'Hy-

pathie, la foule qui suivait ses lecons, la déférence et l’amitié que lui témoignait le gouverneur Oreste,

chrétien cependant, mais sans cesse froissé par la

hauteur et les prétentions de l’évêque, l’histoire le témoigne , et dans cette excitation des esprits, dans cette haine mutuelle et envenimée , des dispositions plus pacifiques étaient à peine possibles. Si l’on en croit le récit de Damascius, l’évêque Cyrille, passant devant la demeure d’'Hypathie, et se trouvant arrêté dans son chemin par l’affluence des visiteurs, enflammé de colère et de jalousie, excita lui-même le peuple, et devint non-seulement le complice, mais l’instigateur de l’assassinat : accusation violente, et qui sent bien la haine dont Damascius était animé contre les chrétiens. Mais si l’histoire ne peut sur un tel témoignage imputer ce crime à saint Cyrille, elle sait du moins qu'il avait peu de temps auparavant suscité une émeute contre les Juifs, au mépris de l’autorité du gouverneur; qu’il avait mis au nombre des martyrs, et glorifié publiquement un de ses partisans condamné par Oreste pour crime de rébellion; et qu’un lecteur de son église, nommé

Pierre, fut le meneur des séditieux, lorsqu'une troupe de forcenés arracha Hypathie de son char, la dépouilla de ses vêtements , la jeta épouvantée sur le parvis d’une église, et après l’avoir achevée à coups de pierres, s’acharnant sur ce cadavre, le coupa en morceaux, et traina dans les rues d'Alexandrie ces honteux trophées (1). Ainsi l’hellénisme agonisant ne mourait pas sans tragédies et sans scandales. Tout le raffinement de ces esprits, exercés aux subtilités des disputes théologiques, ne sauvait pas les mœurs de la barbarie. Les cris de haine qui partaient des écoles philosophiques répondaient aux provocations des vainqueurs souillant leurs victoires dans le sang; et les empereurs qui se succédaient à la tête de cette société remuée par de telles catastrophes, tantôt lançaient des édits impuissants pour recommander la paix, tantôt se faisaient eux-mêmes chefs d’un parti, et massacraient en grand avec appareil, comme les persécuteurs avant Constantin, ou frappaient leurs ennemis dans leurs biens et dans leurs personnes, comme celui qui brisa la chaîne sacrée et termina la glorieuse histoire d'Athènes et d’Alexandrie, Justinien.

Ün élève de Proclus (2), Ammonius, fils d'Hermias et d’Ædésia (à), et dont nous avons des commentaires sur l'Eicæywyn de Porphyre, et sur le Hi épuevelas d’Aristote, enseigna aussi le platonisme dans .

(1) Joyez Suidas, au mot Hypathie, et Socrate, Hist. eccl., 1. 7, c. 45.

(2) Au commencement de son Commentaire du ep éouevelac, il appelle Proclus Beioy G54oxahov.

(8) Voyez ci-dessus, même chapitre, p. 586.

Alexandrie (1). C’est le maître de Simplicius (2), de Jean Philopon (3), de Damascius. Asclépiodote, élève de Proclus, aussi bien qu’Ammonius fils d’Hermias, enseigna comme lui dans Alexandrie, puisqu'il y fut le premier maître d’Isidore de Gaza. Enfin, Isidore et Olympiodore sont les deux derniers noms célèbres de cette école. Isidore de Gaza nous est connu par Damascius. Venu d’Alexandrie à Athènes, quittant ensuite Athènes pour Alexandrie, il étudia et enseigna tour à tour dans les deux écoles. Supérieur à son premier maître, Asclépiodote, par la vivacité de son intelligence, il avait de commun avec lui son amour pour la théurgie, et un mépris de l’érudition qui forme un assez grand contraste avec les habitudes et les traditions de l’école d'Athènes. Proclus reconnut en lui ses hautes destinées au seul aspect de son visage, illuminé par l'enthousiasme. Le maître et les disciples ne tardèrent pas à le considérer comme une des lumières de la secte. Marinus jeta au feu un de ses ouvrages qu'isidore n’approuvait pas. À la mort de Marinus , il se vit porté, malgré lui, à la tête de l’école. Étranger à la philosophie d’Aristote, à la logique,

(4) Phot., Cod. 181.

(2) Quoique Simplicius ait été disciple d’Ammonius, et même de Damascius , et qu’il ait partagé l’exil et la destinée de l’école éclectique, ses écrits le rangent parmi les péripatéticiens. Nous avons de lui des Commentaires sur les Catégories, la Physique, le mep\ oüpavou et le rept Yuyns, et un Comm, sur le Manuel d’Épictète.

(3) Jean Philopon est surtout, comme Simplicius, un commentateur d’Aristote, mais Simplicius commente en philosophe, tandis qu’on nge peut voir dans Philopon qu’un compilateur infatigable. Philopon a aussi écrit sur la grammaire. Il était chrétien trithéiste. Il démontrait contre Proclus et Aristote que le monde ne saurait être éternel.

aux oracles chaldéens, comment aurait-il porté le poids de la succession des Plutarque, des Syrianus, des Proclus? Quoiqu'il eût étudié l'éloquence dans Alexandrie pendant neuf ans, il n’avait pas de goûts littéraires, L'amour de la patrie, les souvenirs de ses premières études le rappelaient à Alexandrie, la ville de la théurgie et des mystères. Il partit, laissant l’héritage de Marinus aux mains de Zénodote. Le reste de sa vie est enveloppé d’obscurité, et les textes de Damascius, conservés dans Photius, sont évidemment tronqués ou interpolés. C'est ainsi qu’on lui fait épouser Hypathie, qu’il n’a pu connaître (1). Son enseignement, dans Alexandrie, fut-il public ou privé? On ne le sait; on a remarqué seulement qu'il y eut pour disciple le solitaire Sérapion, dont Suidas a écrit la vie (2), et qui nous montre jusqu'où les Alexandrins poussèrent dans ces derniers temps limitation des mœurs chrétiennes. C’est d'Alexandrie qu'Isidore partit pour se rendre à la cour de Chosroës, avec Damascius, et quelques-uns des derniers représentants de l’éclectisme Alexandrin.

Olympiodore, longtemps inconnu, nous a été pour

ainsi dire rendu dans ces dernières années par la purblication de quelques-uns de ses ouvrages, due à M. Creutzer (3) et à M. Stallbaum (4), et par l'analyse

(1) Voyez Brucker, Hist. crit.,t, IT, p. 344 sqq., et Fabricius, B461. gr., Harl. , t. IX, p. 188.

(2) 7. Séraplon.

(3) Ænitia philosophiæ ac theologiæ ex platonicis fontibus ducta, pars socunda, contin. Comm. Olympiod. in Platonis Æ{lcibiadem.

(4) Platonis Philebus. Recensuit, prolegomenis et comm. illustr. G. Stallbaum ; accesserunt Olympiodori Scholia in Phitlebum.

savante et judicieuse que M, Cousin a donnée de ses commentaires inédits sur le Phédon et le Gorgias (1). Le texte même du commentaire sur le Premier Alcibiade, démontre que cet Olympiodore doit être distingué du péripatéticien, qui fut maître de Proclus, car Proclus et Damascius lui-même y sont nommés (2) ; que cet ouvrage a été composé dans les premières années du sixième siècle, et qu'Olympiodore était d'Alexandrie. ou du moins habitait alors cette ville, et probablement y professait (3). Ce qui parait de sa doctrine dans ses commentaires ne diffère pas essentiellement de ce que nous connaissons de Proclus. Il admet comme lui l’unité de la cause première et son ineffabilité : mais, dit-il, «cette cause unique ne dirige pas immédiatement les choses de ce monde; il serait contre l’ordre que nous fussions gouvernés directement par la cause première ellemême (4) ;» il place donc dans la cause première, et comme les phases diverses de cette cause qui demeure une et simple, d’abord la puissance première, analogue à l'intelligence, ou plutôt identique avec elle (5), et ensuite la puissance qui donne et entretient la vie, c’est-à-dire évidemment l’Ame. Ces noms de cause premiére donné à l’ineffable, et de puissance donné à l'intelligence aussi bien qu'à l’âme (6)

(1) Fragm. Phil., Philosophie ancienne, 2° édit,

(2) M. Creuzer, 1. L., proæmium, p. x et xv; M. Cousin, I. 1., p. 286.

(3) M. Cousin, 16., p. 288.

(4) Id., ib., p. 393 sq.

(5) M. Stallbaum, Le Philèbe, p. 962.

(6; Fol. 75. Mù vopube Taûtas tas Juvéuers Eyetv lûtus odslas xx Diansrairhar

sont caractéristiques, et montrent qu'après Proclus la révolution qu’il avait opérée dans la métaphysique de l’école continuait à porter ses fruits. L'influence . de Proclus n’est pas moins sensible dans l’importance que donne évidemment Olympiodore à la psychologie; la sensibilité, dit-il (et c’est une image souvent employée par Plotin et par Proclus), est semblable à un messager ou à un héraut. Les péripatéticiens en veulent faire le principe de la science; il en pourrait être ainsi, si le moins contenait le plus, si l’inférieur était cause du supérieur. La sensibilité n’est que l’occasion de la connaissance (1). La première faculté par laquelle nous nous élevons de la simple perception des corps à la science, la mémoire, n’est pas uniquement le dépôt des impressions senties ; il y a déjà en elle quelque chose de plus élevé, une connaissance véritable (2). Cette connaissance est pourtant renfermée dans les limites de la sensation; elle nous est commune avec les animaux, tandis que la réminiscence, qui a pour objet les idées, est nécessairement plus analogue et à notre être et à la science; elle est, dit Olympiodore, une palingénésie de la connaissance , ofx malyyeveoix Tic ywoews éoTw À dvduynog Seurépa yap yvüox (3). De même qu’Asclépiodote et Isidore de Gaza, Olympiodore se sentait entraîné sur-

àr” dAAAwV, dAXÈ dmorfleco aa èv Ti rpurip airiy. Cité par M. Cousin, 1.1, p. 394.

(1) Comm. sur le Phédon, 3° leçon; M. Cousin, Il. , p. 488.

(2) Tvocx yèp xat ñ uviun, xal où awbouévn alonouw. Comm. Phil, art. 153. M. Cousin, 1. 1., p. 335.

(8) Comm. Phéd., 11° leçon. M. Cousin, 11., p. 504 sq.

tout aux questions pratiques, à la morale (1); et quoique nous ne nous proposions ici que de nommer Olympiodore en passant, et sans prétendre à le faire connaître, comment ne pas tirer de son commentaire sur le Gorgias quelques-unes des belles maximes que M. Cousin a traduites, ne füt-ce que pour montrer que l’école platonicieune a été pure jusqu’au bout, et qu’au moment de s’éteindre, tant de siècles après Platon, par ce côté là du moins, elle était encore digne de lui? «Il est des moralistes qui nousexhortent à la vertu par la crainte du déshonneur, ou par celle des lois, ou par celle’ des châtiments de l’autre vie. Ils nous menacent du Phlégéton, de l’Achéron, du Cocyte. Mais on se cache, et l’on échappe au déshonneur et aux lois ; on est incrédule , et on brave un avenir incertain, ou, si l’on y croit, un peu d’argent donné aux pauvres expie nos fautes et désarme la divinité. Platon , par une pensée dwine, désintéresse la vertu, et la rend indépendante des récompenses, soit dans cette vie, soit dans l’autre. Selon lui, la vertu doit être recherchée pour elle-même, et parce qu'elle convient à notre nature.» Citons encore cette autre maxime, où l'inspiration du Gorgias est pour ainsi dire toute vivante : « Les hommes qui ne commettent aucune faute sont comme des dieux. Ceux qui com-

(1) 11 distinguait plusieurs classes de vertus, puotxal, communes aux hommes et aux animaux, la force, la sobriété, etc. ; hütxa, dues à l’éducation et à de bonnes habitudes ; roAutixal, vertus qui ne dépendent que de la voionté et de la raison ; enfin les vertus xafaprixat et Gewpntixal, qu'il entendait dans le même sens que toute l’école ; et il plaçait encore au-dessus les vertus rapaderyuatixa et iepatixa\, ou vertus propres à une âme qui, par la purification et la coutemplation, s’est élevée jusqu’à l’Évuswxs. M. Cousin, 1. L., p. 525 sqq.

mettent des fautes, sans en avoir le sentiment, sont malheureux au dernier degré. Ceux qui commettent des fautes, qui le savent et qui s’en affligent, sont au milieu (4). »

Un autre point, qui mérite d'être relevé dans les écrits d'Olympiodore, c'est son opinion sur les rapports de la philosophie et des mystères, et la manière dont il a jugé, sous ce point de vue, l'école néoplatonicienne. 11 la sépare en deux partiés bien distinctes, l’une qui, dans ses spéculations, a donné le premier rang à la philosophie, l’autre à la religion; il compte parmi les premiers, Porphyre et Plotin, et parmi les seconds, Jamblique, Syrianus, Proclus, et en général, dit-il, tous les Hiératiques (2). C’est bien là ce que l’étude de ces mèmes philosophes nous a appris sur les dissentiments qui les séparent. Pour Olympiodore, lorsqu'il exprime à cet égard ses propres opinions, il exprime avec une netteté parfaite la nature symbolique des mythes; et s'il n’ajoute rien à ce que Proclus avait enseigné sur la distinction du . mythe religieux et du mythe philosophique, sur l'insigniflance de la tradition littérale en mythologie, sur la nécessité de s’en tenir uniquement au fond de vérité caché sous une enveloppe grossière, il a du moins le mérite de l’exposer avec une force et une précision qui montre bien que la ruine du paganisme est accomplie , et que l’école d'Alexandrie ne vit désormais que par les doctrines philosophiques. Les mythes,

(1) Traduction de M. Cousin, 1. 1., p. 365, sqq. (2) M. Cousin, 1. 1., p. 543.

dit Olympiodore, sont d'invention humaine. Proclus aurait au moins ajouté qu'ils sont créés par des poëêtes inspirés ; mais il semble que le dernier prestige de la religion païenne ait disparu. Olympiodore conserve, il est vrai, la séparation du mythe poétique et du mythe philosophique ; mais il ne les distingue guëre l’un de l’autre que par leur forme, et non per leur origine. Le mythe poétique est plus savant, plus régulier, plus analogue au sens qu’il renferme ; et, pour ces diverses raisons, Olympiodore le déclare moins parfait. Suivant lui, le mythe poétique est supérieur, précisément parce qu’il est absurde, car l’esprit révolté par cette absurdité est obligé de renoncer au sens littéral (1). Voilà certes le symbolisme dans toute son étendue. Ce n’est pas tout. Quand on renonce aussi clairement à l'enveloppe mythologique, il reste à expliquer ce qui peut lui rester de valeur et d'intérêt ; et l'explication d'Olympiodore est trèsprofonde, quoïqu’elle ne suffise pas à justifier la grossièreté et même l’immoralité des mythes poétiques fournis aux philosophes grecs par lu tradition. Nous avons, dit-il, trois facultés diverses, l'intelligence, l'opinion, l'imagination. Si tous les hommes étaient philosophes, l'intelligence les gouvernerait seule, et ferait taire tout le reste; mais il n’en est pas ainsi: les uns n’obéissent qu’à l'intelligence, ce sont les sages; d’autres se laissent gouverner par l'opinion, et ce sont les prudents selon le monde ; d’autres enfin dépendent de leur imagina-

(1) M. Cousin, 1. 1., p. 390.

de M donne nette it

tion. C’est pour ceux-là que le mythe est nécessaire, parce que la vérité toute nue n’a pas de prise sur leurs esprits (1).

On connaît si peu de détails sur Olympiodore, qu’il n’est pas possible de savoir quel avait été son maître. On peut tirer quelque induction de ce fait, qu’il cite perpétuellement Proclus et Damascius en donnant presque toujours la supériorité à Damascius (2). Damascius est, au reste, de tous les successeurs de Proclus, le plus célèbre; et c'est à l'histoire qu’il avait composée que nous devons les renseignements qui nous restent sur les derniers temps de l’école d’Alexandrie. Photius et Suidas ont abondamment puisé dans cette histoire. Damascius nous prend en quelque sorte au moment où les récits d’'Eunape nous font défaut; mais il n’y a point de parité entre l’esprit d’Eunape et le sien. Damascius est un philosophe auquel il n’a manqué que d’être né dans des temps meilleurs. Il étudia d’abord dans Alexandrie, et se destinait uniquement aux belles-lettres, lorsque les leçons d’Ammonius fils d'Hermias, lui ouvrirent une autre voie. Damascius se rendit à Athènes, où il

entendit Marinus et Zénodote. Il y eut aussi pour

maître cet Isidore, qui dans l’école d'Athènes avait osé afficher une sorte de mépris pour l’érudition, et qui était pourtant, au dire de Damascius, le plus habile dialecticien de l’école (3). C’est à l'influence (1) 16., p. 301.

(2) Cf. Olymp., Comm. Alcib., p. 203 sqq.; et p. 9, 91, 95, 105 sq.,

(3: Tic pévro Éiahextixrs robe ris lidwpou suvouslas Ty Lay dv ar :z-

d’Isidore, dont il écrivit la vie, ou si l’on veut, le panégyrique, que Damascius doit surtout être rattaché; on voit en effet, dans ce qui nous reste de lui, moins de développements subtils, moins de distinctions que dans ses prédécesseurs, et surtout un atta-

chement moins servile à l'interprétation littérale des textes. Olympiodore, en constatant une différence entre Proclus et Damascius (et il en signale un grand nombre), a remarqué que Proclus s’arrêtait à la lettre de Platon, et que Damascius visait au sens (1). Cependant les différences de doctrine sont peu nombreuses entre Damascius et Proclus; c'est surtout par le mode d'exposition qu’ils diffèrent (2). Que Damascius soit revenu à l'opinion de Plotin, si énergiquement combattue par Jamblique et par Proclus, sur cette partie de nous-même qui reste inaccessible aux passions (3), cela est remarquable sans doute, et surtout lorsqu'on se rappelle que pour Proclus et pour Jamblique la négation de cette perfection surhumaine est liée à la nécessité de la théurgie ; mais

melvetar rapasyelv, Êv xat nt th TouabTn Tov Adyuv duvduer révrauc avôpurouc, Ésouc à xar” Exelvnv Thv yevekv Âveyxe ypdvos, aroxpudastal pnaiv. Photius, Cod. 181.

(1) Ka Éotxev 6 pèv Aauéoxos Eniornpovimutepov Aéyerv , 0 SE pLAdsopos [Tpdxhoç Éénynpatixuwtepor rnç Abe... 9te 6 pEv Toi rpdyuuot rposéTyev, 6 ÔÈ th Aéter Olymp., Comm. Alc., p. 205.

(2) Il avait composé un Commentaire sur le premier Alcibiade, et un Commentaire sur le T'imée, que nous avons perdus; mais ii nous reste encore de lui un Commentaire sur le premier iivre du Ilep\ obpxvou, un abrégé de son Commentaire sur les quatre premiers livres de {a Physique et sur le huitième; enfin un ouvrage intitulé : Uoutes et Solutions sur les premiers principes, publié par Kopp en 1826. On lui a queiquefois attribué, mais sans fondement, la continuation du Commentaire de Proclus sur le Parménide. (3) Cf. la note de M. Creutzer, à la page 315 de la Zroy. eo. de Proclus,

cela ne suflit pas pour conclure que Damascius aît fait un pas vers le véritable mysticisme, et ne doive pas être compté parmi ceux que l'on peut àppeler avec Olympiodore, les Hiératiques (1). Isidore et Ammonius, les deux maîtres de Damascius, étaient certainement imbus de toutes les erreurs de la théurgie, et sous ce rapport ils descendaient moins de Plotin que de Jamblique. Cependant il est juste d’ajouter qu'Olympiodore , après avoir distingué les Hiératiques et ceux qui donnent à la philosophie le pas sur la religion, ajoute que Platon, plus sage qu'eux tous, les unissait dans une exacte mesure (2). Olympiodore, si fidèle à Damascids, exprimeraitil là l’opinion qui prévalait dans l’école, au moment même où elle allait périr? Pourquoi n’en serait-il pas ainsi? On ne pouvait pousser l'amour de . la théurgie plus loin que Proclus, et l'excès, surtout dans de telles croyances, est presque toujours suivi d'une réaction. Il y a donc là, si l’on veut, matière à conjecture. Sur les principes et la nature de l'être, Damascius ne fait guère que reproduire ses devanciers. Il déclare que l’ineffable n'est pas seulement au-dessus de l’être et de l'intelligence, mais au-dessus de l’unité elle-même (3). Cette exagération est déjà dans Proclus, et tout cela n’est en quelque sorte qu’un commentaire du mot ineffable, Après avoir distingué les trois principes, il ajoute que c’est (1) J’oyez ci-dessus, même chapitre, p. 598.

(2) Foyez M. Cousin, 1. 1,, p. 543.

(3) Et dé éotiv doüvraxtov tip Over mpèc mévra xal Gsyerov mpèc Tévra wat oÙBèy réoy ravroy OÙBE aûrTd td Ev, abrè vaëra pÜois aOToÙ Éctlv. Ilept dpyov, 6.

une faute de les distinguer, comme c’est une faute de les unir (1). En effet, pour toute l’école, l'identité et la diversité des premiers principes subsistent ensemble. Lorsqu'il soutient que tout produit reste dans le genre de sa cause (2), il paraît plus disposé que la plupart de ses prédécesseurs à sacrifier la pluralité à l'unité: mais dans le fond, ce n’est qu’une expression nouvelle de cette doctrine de Proclus que tout ce qui est formellement dans l'effet est éminemment , évoadwe, dans la cause. Damascius est encore plus près de Proclus par son affectation à affirmer le ouf et le non de la nature du premier. Le premier est tout, dit-il , et il n'est rien. Il est un et il ne l’est pas; il est intelligible et inintelligible, cause et non cause. C'est comprendre le premier, dit-il, que de comprendre qu’il ne peut être compris; car c’est comprendre et affirmer qu'il est incompréhensible. C'est lui donner un nom que de l'appeler l’ineffable (8). Ces subtilités cachent un fond très-sérieux, et c'est ainsi que nous devons, en effet, nous contredire toutes les fois que nous parlons en hommes de ce qui est divin ; cette contradiction, dans nos paroles, ne vient pas de quelque contradiction qui existe dans la nature de Dieu , maïs d’une opposition nécessaire entre sa na-

(4) Égro vap 7 dns Ev vd Gun F0 vdpifuov, nat el xpù péver aspéerepoy, dtplactov xal duovéêiocov. Jbid,, 117.

(3) Mavsederar épu Auov À Yuyù müv Éérwaoûv révewv èmvogupévev elver dpyhv réxeuva révrwv dobvraxtov Tpôc Tévra OÙOE &pa dpyhv oÙdE alriov Exelvay xAntéov, oû0ë æplüreov oLdé ye mpd néveuv 08! Eréxerva révrwv* yo Ye &pa névrz qûrhv duvnréov” oùd” Bugs Üyvntéov 009” évvonséov , oÙdS UTovontéov. 1b., 2,

ture et la nôtre. Qu'est-ce qu’une telle doctrine, sinon la pensée même de Proclus?

Damascius enseignait à Athènes, Isidore de Gaza à Alexandrie, lorsque survint le décret de Justinien qui ferma l’école d'Athènes, en 529, sous le consulat de Décius. Ce n’était pas un coup inattendu. Même sous les empereurs païens, les philosophes avaient été rarement protégés; que pouvaient-ils attendre des princes chrétiens, surtout après la réaction de Julien, pendant laquelle ils s'étaient eux-mêmes montrés oppressifs et intolérants ? Le paganisme, qu'ils s’obstinaient à soutenir, n’était plus désormais qu'une impiété contraire aux lois, à peine tolérée. D'ailleurs , ils ne se faisaient pas faute d'attaquer la religion chrétienne, tantôt ouvertement comme Hiéroclès, le plus souvent par des allusions ou des plaintes dont on devinaïit aisément le sens caché. Dans Alexandrie, où il y eut des Juifs et des païens jusqu’au dernier moment, le parti vaincu se sentait encore en nombre, et la lutte éclatait à chaque instant par des émeutes ; il en avait été de même avant Julien, lorsque les chrétiens étaient tout à la fois puissants et persécutés. Dans Athènes, les philosophes trouvaient aussi une protection dans les traditions littéraires qui protégeaient leur enseignement et leurs personnes, dans la jeunesse qui encombrait leurs écoles. Cependant, il fallait se résigner à voir autour de soi le triomphe éclatant de ses adversaires ; il fallait se modérer dans l'expression de sa douleur, cacher sa religion comme un crime, trembler à chaque instant

devant une accusation de magie que les pratiques de la théurgie rendaient au moins vraisemblable. Le temps où Eunape pouvait dire d’un sophiste qu’il régnait à Athènes, était déjà bien loin. Plus de proconsuls pour présider aux concours, plus de consécration de la charge des professeurs par l’autorité publique. Marinus a beau nous représenter Proclus donnant des conseils au sénat athénien; la gloire de Proclus expliquerait peut-être une exception en sa faveur ; mais que signifie cet exil, où Proclus, selon Marinus, se résigna volontairement pour échapper à la malveillance de ses ennemis? Proclus mort, Marinus qui se sent défaillir cherche autour de lui un successeur, et de trois philosophes auxquels il pense, Hégias repousse un tel fardeau, Isidore ne l’accepte qu’à force d’importunités, et pour s’en décharger presque aussitôt. Ce peu d'empressement est significatif. C’est cependant la chaîne d’or; c'est ce glorieux titre de Gédoyos, jadis si envié; mais quoi ? la foule désertait les chaires, le: titre de chef de l’école rendait celui qui le portait suspect aux représentants de l’empereur ; et même ces grands revenus, jadis attachés à la chaire, avaient été confisqués par Justinien. Il faut rendre justice aux platoniciens. Privés des revenus de leurs chaïres, ils continuèrent d'enseigner gratuitement la philosophie (1). Mais n’était-il pas naturel qu'ils tournassent les yeux vers un pays où leur religion et leur profession de philosophes ne leur seraient pas imputées

(4) Olympiodore, Comm. Alec. ; p. 141.

à crime ? On disait que le roi Chosroës réalisait l'idéal de Platon, un philosophe sur le trône. La tribu philosophique découragée, préférant la philosophie à la patrie, quitta le sol Athénien, Alexandrie berceau de cet éclectisme, naguère encore si brillant, et voyageant vers cet Orient qu’elle s’était accoutumée à regarder comme la source et le foyer de la philosophie et des religions, sortit des limites de l'empire, vers les mêmes lieux où Plotin, cherchant aussi la sagesse des mages, avait suivi l’armée de Gordien pour se rapprocher de la véritable patrie du mysticisme. Damascius et Isidore étaient, avec le péripatéticien Simplicius, les plus illustres de ces fugitifs. On sait qu'ils ne trouvèrent à la cour de Chosroës qu’une liberté douteuse, et la barbarie. Toute la protection du philosophe couronné ne leur obtint que le droit de revenir ohscurément mourir sur les terres de l’empire. Là finit l'école d'Alexandrie, mais non pas le platonisme.

Une école de philosophie ne périt jamais tout entière, le système s'écroule, et ne laisse sa trace que dans l’histoire ; mais la portion de vérité par laquelle l'école avait vécu se retrouve dans le patrimoine de l'humanité. Avant de dire ce qui resta de l’école d’Alexandrie dans l’ordre des vérités éternelles, qui ne s’oublient plus, qui ne se perdent jamais, malgré les révolutions, quand une fois elles ont été conquises, demandons-nous si de l’école elle-même, de son système, de son hypothèse, rien ne survécut au décret de Justinien et au triomphe définitif du christianisme.

Ce serait une curieuse histoire à écrire, pleine d'intérêt et d'enseignement, que celle de la philosophie pendant les années qui suivirent la chute de l'école d'Alexandrie, et précédèrent l’apparition de la philosophie du moyen âge. Est-il vrai que, pour un temps, la barbarie envahit l’Europe au point de suspendre en quelque sorte la vie et l’action de la

pensée libre? Est-il vrai qu’au milieu de ces révolu-

tions un symbole religieux suffit, à lui seul, aux besoins des âmes? Que l’esprit humain ne s’éveilla que pour appliquer à ce fond immuable des vérités religieuses, la méthode d’Aristote, renouvelée, perfec-

tionnée, poussée jusqu’à des raffinements d'autant plus subtils, qu’au lieu de la considérer comme un moyen, on la prenait elle-même pour but? Est-il vrai enfin que le platonisme ne concourut à la naissance de l’esprit moderne qu'après de longs siècles passés dans le commerce exclusif de la pensée péripatéticienne ?

Il y a sans doute de la vérité dans cette appréciation vulgairement reçue de la philosophie du moyen âge. Mais les docteurs de la scolastique puisaient à deux sources diverses, la philosophie et la théologie, l'Organum et les Pères ; et il serait facile de démontrer que les Pères de l’Église ont subi l'influence du platonisme , et qu'ils n’ont guère connu Platon qu'à travers Plotin ou Porphyre.

On a beaucoup discuté sur le platonisme des Pères. . Ces discussions n’ont pas porté de fruits; la raison en est simple. On a fait de part et d'autre des plaidoyers. Il ne s'agissait que d’une discussion historique , calme et raisonnée, sur des faits dont on ne pouvait rien conclure ni contre la philosophie ni contre l’Église. On a mis la question où elle n’était pas. Les uns se sont efforcés de transformer la foi chrétienne en une sorte de plagiat de la doctrine des Alexandrins, thèse désespérée qu’on ne peut soutenir de bonne foi, pour peu qu’on aït l’esprit juste, et une légère teinture de l’histoire; les autres ont cru que la religion gagnerait quelque chose à montrer que l’école d'Alexandrie a puisé toute sa force dans le symbole des apôtres ou dans le concile de

CONCLUSION. 609 Nicée, et ils ont mis, à soutenir ce-bizarre paradoxe, un zèle aussi fervent que s’il n’y avait pas eu, avant Plotin, de grande école de philosophie, ou si le christianisme devait gagner quelque chose à paraître opposé ou contraire à la raison.

Nous avons déjà montré tout ce qu’il y a d’oiseux dans un pareil débat (1), et nous n’aurons ici qu'à rappeler nos conclusions. Sur quel point ont roulé principalement toutes ces disputes? sur le dogme de la trinité. Or, il est vrai que le dogme de la trinité est le principe fondamental de la théologie chrétienne et de la théologie alexandrine; mais est-il possible ‘d'établir par raisons démonstratives, 1° que le rapport de chacune des hypostases ou personnes, à la totalité nue et simple de Dieu, soit le même dans le système philosophique et dans l’Église? % que chaque hypostase du Dieu de Plotin, comparée à la personne -Correspondante de la trinité chrétienne, ait les mêmes attributs, les mêmes caractères et la même fonction ?

. Que ceux qui ont étudié, si peu que ce soit, l’his-

toire du christianisme ou celle de la philosophie, pèsent mûrement ces deux questions; et nous n’hésitons pas à dire que non-seulement ils ne pourront pas établir d’analogies, mais qu’ils seront conduits à reconnaître des différences capitales, qui excluent de part et d’autre toute idée de plagiat ou d’imitation. |

Ce point accordé, que reste-t-il? Cette seule idée

° (1) Cf. 1, 2, Ce tit, p. 308 sqq.

il. 39

d’une triplicité ramenée à l'unité; encore cette triplicité est-elle chez presque tous les Alexandrins une ennéade: et, de plus, elle est pour eux un philosophème, et pour les chrétiens un mystère.

Voilà donc à quoi se réduit cette analogie avec laquelle on se flatte de détruire tout l'édifice du christianisme, ou toute la valeur de la philosophie. C’est le rapport, mystérieux pour les uns, intelligible pour les autres, du nombre 1 au nombre 3 ou au nombre 9. Et prenez bien garde de considérer ce rapport dans sa forme abstraite: car si les chiffres qui le constituent représentent des réalités, aussitôt toute analogie disparaît; l’unité de Dieu est, pour les uns, l'unité de substance, tandis que les autres font le monde lui-même consubstantiel à Dieu ; pour les uns, les hypostases sont distinguées et uniés entre elles par des liens et des différences, que les autres n’admettent pas entre les personnes; et enfin, si l’on pousse plus loin la détermination, si l’on oppose l'unité au Père, l'intelligence au Fils, et l’âme au Saint-Esprit, les différences ne sont plus seulement des différences, ce sont des contradictions (4).

La question une fois réduite à ces termes, ce

(1) À moins toutefois qu'on ne descende jusqu’à Proclus. Mais quand fl serait vrai que la doctrine de Proclus se rapproche de la doctrine chrétienne, qu’en pourrait-on conclure, sinon que les Alexandrins ont fini par subir l'influence du christianisme ? Non-seulement cela est, mais cela était nécessaire: et réciproquement, le christianisme devait s’empreindre aussi d’idées platoniciennes. La discussion dont il s’agit roule sur l’origine de ces deux doctrines, et non sur les développements ; et dès qu'on avoue que le.dogme chrétien est fixé par le cuncile de Nicée, et que l’école d'Alexandrie est fondée par Plotin, il ne faut comparer que le syml.ole de Nicée et les Znnéades.

serait prendre soi-même le change, ou essayer de le faire prendre aux autres, que de s'attacher à montrer, par exemple, qu'avant le concile de Nicée, le dogme chrétien de la trinité n’était pas accompli, que la dénomination et la définition des trois termes qui le composent n'étaient pas fixées, que leur rapport n’était pas clairement déterminé, car tout cela peut avoir de l'intérêt pour l’histoire de la théologie, mais n’en

.a évidemment aucun pour le point précis qui nous

occupe. Toute la question se réduit à savoir si, avant l’enseignement de Plotin, les chrétiens admettaient un seul Dieu, et si ce Dieu comprenait trois personnes ; en un mot, si le Dieu des chrétiens s’appelait à la fois unité et trinité. Voilà ce qu’il s’agit de prouver, rien de plus, rien de moins (1). Et j'ajoute que la démonstration qu'il s’agit de faire est si restreinte, que quand même on trouverait dans les écrivains des deux premiers siècles de l’Église des exemples où le nom de Dieu est réservé à Dieu le Père, il n’en résulterait rien; car le nom de Dieu, exclusivement attribué à l’unité supérieure à l’Étre, se rencontre à chaque pas dans l’école d’Alexandrie (2); et par conséquent, le dogme de la trinité n'implique pas nécessairement l’aitribution, à chacune des trois personnes, de [a divinité au même titre : il consiste, encore une fois, dans ce rapport abstrait d’une trinité qui est unité, et dans cela seul.

Il faut donc, en définitive, que les adversaires du

(1) Voyez. 2, c. k,t. I, p.308sqq.

(2) Cf.1.2, 0. 3,t, 1, p. 266 sqq; 1. 5, c. 8, t, Il, p, 404 sq 3 ef pass.

christianisme soutiennent, 1° que jamais, avant l'enseignement d'Ammonius, il n’y a eu de trace, dans les paroles ou dans les écrits des chrétiens, d’une triplicité mystérieusement coexistante dans le sein d'une unité simple ; 2° qu’en supposant que les chrétiens aient nécessairement emprunté cette idée (qui a dû pourtant naître quelque part), ils l'ont, nécessairement aussi, empruntée aux seuls Alexandrins, et 3° que cette doctrine du caractère sacré du nombre trois, d’un Dieu.à la fois un et triple, n'existait pas avant l’école d'Alexandrie; qu'elle n’a pas été explicitement enseignée par Philon (1), qu’elle n'était pas commune aux néoplatoniciens et aux néopythagoriciens du premier siècle (2), qu’il n’en existe aucun vestige, ni dans la philosophie de Pythagore (3), ni dans les croyances de l'Orient et de l'Égypte, et qu’enfin elle n’a été professée par aucune des sectes juives (h).

Quant à ceux qui veulent faire de Plotin un disciple de ce saint Jean, qu’Amélius appelle un barbare (5), ils sont obligés de prétendre, hypothèse non moins absurde, que ces érudits Alexandrins, ces platoniciens, ces pythagoriciens, au lieu de prendre dans leurs propres traditions, à côté d'eux, une doctrine professée depuis près de trois siècles, par la

Q) Cela, eZ ts p.200

(2) 16. p. 127 sqq.

(8) La sainteté du nombre trois est une des bases de la philosophie de Pythagore, d'où il ne résulte pas que le dogme de la trinité divine soit dans Pythagore. Cf. 1.2,c. 4, t I, p. 310 sqq.

(4) CF. 1, 4, c. 2, LI, p. 107 sqq.

(5) Cf. 1, 3, c. 3, t. IL, p. 72.

Modes Led Le. | La L° 2 | à

plupart des écoles, l’ont empruntée à des barbares, à des ignorants, pour lesquels ils éprouvaient notoirement le mépris le plus injuste, et qu'ils connaissaient du reste si mal, qu'ils ne citent une fois leurs doctrines, comme en passant, que pour les défgurer (1). Ils sont obligés de ne pas voir que la théorie trinitaire est chez les Alexandrins le résultat d’un effort pour concilier la spéculation et l’expérience (2), tandis que le dogme de la trinité chez les chrétiens correspond aux rapports mystiques de Dieu et des âmes. Et pour conclure, quand Plotin aurait fait au christianisme un emprunt aussi malheureux, quelle en serait pour lui la conséquence? Le dogme de la trinité est la source de toutes ses erreurs, et il n’engendre aucune de ses découvertes. S'il n’a pas pris ce dogme aux chrétiens, il l’a pris bien certainement aux orientaux ou aux pythagoriciens ; sa philosophie en est-elle moins originale? Ajoutons ercore, pour les esprits sensés et raisonnables, qui jugent sans prévention , que cet acharnement des deux partis à revendiquer l'honneur d’avoir introduit dans le monde le dogme de la trinité est d’autant plus étrange aujourd'hui, que si ce dogme est, comme les philosophes le prétendent, une création de l'esprit humain, il n’en est point de plus malheureuse ni de plus fausse; et qu’une doctrine dont personne ne veut plus en philosophie, et qui n’est pour les chrétiens qu’un mystère incompré-

(1) Théodor., Thérapeut., 1. &, p. 751.

(2) Cf, 1.2, c. 8,t I, p. 266 sqq.

61h CONCLUSION.

hensible, n’a jamais été pour personne un moyen d'influence , et ne le sera jamais.

Laissons donc l’école d’Alexandrie naître légitimement et naturellement de Plotin et de Pythagore; laissons le christianisme indépendant d’une école née après lui, et à laquelle il ne ressemble dans l’origine que par des dogmes antérieurs à l’un et à l’autre. Quand le dogme de la Trinité n’aurait jamais existé que dans le christianisme , il n’en résulterait pas que c'est un dogme révélé; quand les premiers chrétiens l'auraient trouvé partout à côté d'eux, et jusque dans les traditions juives, il n’en résulterait pas qu'il n'a pu être révélé. Pourquoi donc tant d’acharnement? Ce sont là des instruments de partis, avec lesquels on n'arrive qu’à falsifier l’histoire, et ce qui devrait avertir les moins clairvoyants, c'est de voir ta même conclusion appuyée tour à tour, dans le même parti, et selon les temps, sur chacune des thèses contraires (1). |

Mais en méme temps, si nous repoussons ces pré tentions exagérées et que rien ne justifie, faut-il croire que, pendant quatre siècles de durée, l’école d'Alexandrie n’a rien appris du christianisme, et ne lui a rien enseigné? Ce seraît renoncer de gaîté de cœur à toutes les conclusions de l'histoire. Cette coexistence, pendant tant de siècles, de deux grandes doctrines entièrement fermées l’une à l'autre, serait assurément un fait inoui et presque incroyable. À quelle époque encore ce miracle aurait-il eu lieu?

(4) 26., ch, t I, pe 309 sq.

Dans un temps de révolution, et lorsque les esprits inquiets cherchaïent partout la vérité. Dans quel pays? En Grèce, sur le sol de la liberté d'examen et de la curiosité philosophique; dans Alexandrie, où le didascalée s'élève à côté du musée, dans la ville d’Ammonius et de saint Clément, de Plotin et de saint Athanase (4). L'histoire nous montre-t-elle le christianisme indifférent aux succès de l’école d’Àlexandrie, ou l’école d'Alexandrie fermant les yeux sur les progrès du christianisme? Au contraire, ce ne sont, durant quatre siècles, que luttes perpétuelles ; les discussions commencent dans les écoles, et se dénouent sur la place publique, dans les rues, dans les prétoires, par les persécutions et par l’émeute. Pendant ce temps, des conversions et des apostasies ont lieu. Les chrétiens et les paiens se pressent à Alexandrie, à Athènes, dans les mêmes écoles, étudient les lettres et la philosophie aux mêmes sources. On dispute encore aujourd’hui pour savoir si Ammonius Saccas n’était pas chrétien (2), si Porphyre ne l'avait pas été (8). Julien est un chrétien apostat. Synésius, avant d’être chrétien, avait été l’ami d'Hypathie, et le fut encore après avoir été élevé à l'épiscopat (4). Porphyre avait passé une partie de sa vie à étudier les livres chrétiens pour les réfuter (5). Tertullien, Lactance, saint Cyrille réfu-

(4) C£ LL. 1,c.4, t. I, p. 195 sqq.

(2) Cf. 2,c.14,t. I, p. 204.

{3) Cf. 1.3, c. 3, t, IT, p. 85.

(4) Brucker, Il. $p. 352. E: (6) Cf. 1. 8, c. 8 ,t, II, p. 84.

taient-ils les philosophes sans les avoir lus? Il n’est pas nécessaire de constaler par les faits l'influence mutuelle du christianisme sur l’école d'Alexandrie, ou de l’école d'Alexandrie sur le christianisme, pour y croire. |

La trace du christianisme est visible dans l’école d'Alexandrie, non pas dans Plotin , tout entier à son système (1), mais dans Porphyre, dans Jamblique, dans Julien, dans Proclus, à mesure que l’école se développe. Ces miracles, que les Alexandrins s’attribuent (2), tiennent sans doute aux superstitions du temps; mais n'est-il pas vraisemblable aussi que les miracles de Jésus-Christ et des apôtres excitent l’'émulation des philosophes? D'où vient à Porphyre tant d’indignation contre les idoles? Pourquoi prescrit-il l’usage de la prière (3)? Où Julien a-t-il appris la nécessité d’un culte extérieur (4)? Qui a mis Jamblique sur le chemin de la grâce (5)? Jamblique a beau reprocher à Porphyre de mêler la doctrine des barbares au platonisme, en distinguant des anges et des archanges (6) ; tous les successeurs de Jamblique adoptent cette division, et les démons malfaisants, l'enfer, le purgatoire apparaissent successivement (7).

(4) 11 a pourtant réfuté les Gnostiques; mais se rend-il bien compte de leur origine ? Et ces hérésies, quoique sorties de l’Église, ont-elles beaucoup de points communs avec la doctrine orthodoxe ?

(2) Cf. i.2,c.4,t.1I, p. 210; 1. 3, c. 5,t. I, p. 492 sq.; 1. 3, c. 6,1. IL, p.267:1.5,c.2,t.Il, p. 385, 393, 402.

(8) C£ 1. 3,0 4,t. II, p. 169.

(à) Cf L4,c.1,t II, p. 323

(5) Cf L3,c.5,t. II, p. 231.

(6) Procl,, Comm. Tim., p. 47.

(7) CL L 8, c. h,t. IT, p. 130; et pass.

Hiéroclès (1) écrit une vie d’Apollonius où il le compare à Jésus-Christ. Qu'on lise la vie de ce même Apollonius par Philostrate. La parodie est à peine déguisée. Apollonius ressuscite une morte, chasse les démons du corps des possédés, descend aux limbes tout vivant, et disparaît tout à coup au moment où on va le condamner. Que dire de l’abstinence de Porphyre (2), du prophète Antoninus (3), de l’ermite Sérapion (4)? En opposant les trois hypostases de Plotin aux trois personnes de la trinité chrétienne, nous n'avons trouvé partout que des différences (5); mais en est-il de même de Proclus? L'unité pour lui est bien encore le +0 éréxewx roù ôvroc, c’est-à-dire l'absolu; maïs n'est-elle pas aussi le Père, c’est-àdire la plénitude de l'être et de la puissance (6)? Sa seconde hypostase est le A6y, ou le verbe, qui est en même temps le créateur du monde (7); et la troisième est l'âme, qui l'anime et le vivifie (8). Les différences abondent, j'en conviens, à côté de ces rapports; ces rapports en sont-ils moins grands? Que l’on songe combien la trinité de Plotin diffère de la trinité chrétienne, et combien au contraire lui ressemble celle de Proclus; il y a dans ce seul fait

(1) Ce n’est pas le platonicien; et Philostrate est étranger à l’école d’Alexandrie. Mais ce qui se passait dans les autres écoles explique l’histoire des Alexandrins.

(2) Cf. 1. 3, c. 4,t. II, p. 162, sqq.

(8) Cf. 1.3, c. 6, t. II, p 268, sq.

(&) Cf. 1. 5, c. 7.

(5) Cf. L2,c. 4.

(6) Cf. 1. 5, c. 3, p. 417.

(7) CE. 1. 5, c. 4, t. Il, p. 453, sqq.

(8) Cf. 1, 5, c. 4, t. IT, p. 419, sq.

toute une démonstration. Assurément, toutes ces doctrines pouvaient naître et s'enchaîner entre elles sans le concours du christianisme; mais quand le christianisme est là, tant d’analogies doivent être écoutées. On peut, à la rigueur, soutenir que l’influence est plutôt des Alexandrins sur les chrétiens: mais nier absolument cette influence, cela ne se peut.

Maintenant supposera-it-on que les Alexandrins aient seuls subi l'influence de leurs adversaires? Il y a dans l'Église un élément immuable, cela est vrai; mails à côté, au-dessous si l’on veut, il y a quelque chose qui change. Le symbole est fixé, à la bonne heure; reste le champ des discussions théologiques. Les chrétiens ne modifieront pas le dogme de la trinité pour l’accommoder aux opinions platoniciennes; mais quand ils essayeront de l’interpréter, de l’expliquer,; de le rendre acceptable à la raison humaine, où prendront-ils leurs arguments, sinon dans la philosophie de leur temps? Saint Clément d'Alexandrie est le premier à nous dire que la philosophie profane est utile pour commenter les vérités de la foi, pour les démontrer, pour les développer (1). Admettons qu'on n’ait employé la philosophie qu'à cet usage dans l’église chrétienne; voilà, par cela seul, les écrits des Pères tout imprégnés de philosophie. La théologie n’est pas la philosophie, puisqu'elle n’est pas la liberté; cependant l’une et l’autre ont pour objet Dieu , l’homme et leur rapport; elles ont pour

(4) Strom., 1. 1, ce. 5, init, et pass.

but le salut. Que de points communs! L'esprit humain, toujours identique à lui-même, se retrouvera toujours, soit qu'on le laisse en pleine liberté, soit qu'on l’attache à un principe fixé d'avance, car alors même, si l’on ne se borne pas à répéter purement et simplement un symbole, on lui laissera nécessairement quelque initiative, Toutes les questions qui font le domaine de la philosophie s'appellent l’une l’autre; la conclusion de la première n’est pas encore déduite, que la seconde vous sollicite déjà. Le théologien, entraîné dans ce courant, ne s'arrête pas quand il a épuisé les vérités de la foi. Il étudie aprés elles ce qui a été livré à nos disputes; et que fait-il alors, sinon de la philosophie? Ne dites donc pas : l’Église est immobile et ne subit point d’in+ fluence étrangère. C’est une thèse impossible, et de plus inutile. Si l’on vous accorde cela des vérités nécessaires au salut, vous avez tout ce qu'il vous faut. Le fond est le même; l’exégèse, l’interprétation varient. Si l’Église , au temps de Julien, n'avait pas fait d’exorcismes, elle aurait perdu une grande force : oserait-elle en faire aujourd'hui? 1l est vrai, une religion est nécessairement fausse si elle n’est révélée ; elle ne peut être révélée, sans être immobile dans ses principes, dans ses vérités nécessaires ; mais en même temps, une religion immobile de tous points, tandis que le monde marche à côté d'elle, peut-elle être présentée comme divine? A-t-elle des éléments de durée? La religion et la philosophie, qu'elles soient l’une et l’autre légitimes, ou que

l’une d'elles possède la vérité à l'exclusion de l’autre, pe peuvent ni se mêler, ni se confondre ; mais toute religion porte en elle-même une philosophie. C’est de la philosophie que naissent, dans le sein d’une religion , les hérésies (1); c'est de là que sortent les disputes théologiques. Il y avait, au moyen âge , des ordres religieux qui étaient platoniciens, et d’autres qui tenaient pour Aristote, et tout cela, du moins en apparence , sans sortir de la théologie.

Ouvrez les Stromales ; le platonisme de saint Clément d'Alexandrie vous sautera aux yeux. Les doctrines, les ‘expressions, la forme et la matière des arguments, tout lui est commun avec les platoniciens, lorsque l'intégrité de la foi chrétienne n’a pas à en souffrir. Mais prenons saint Augustin, et dans saint Augustin seulement la Cité de Dieu, car c'est un ouvrage que chacun connaît, et même les plus étrangers à Ja théologie : ne croirait-on pas, en maint passage, lire un platonicien (2)? Lui-même ne s’en cache pas. Il va en quelque sorte trop loin dans le platonisme, il exténue, plus que ne le supporte la vérité historique, les différences qui séparent les platoniciens des chrétiens (3). Sans recourir aux ouvrages mêmes de saint Augustin, il suffit de prendre Malebranche. Voilà certes un platonicien , et des plus purs, et des plus près de l’âme et de la pensée de . Platon. Que fait Malebranche dans tous ses Éclair-

(1) CF. S. Aug., Cité de Dieu, 1.18, c. 51, et S. Paul, Rom. VIE, 28. (2) Cf. Cité de Dieu,1.5,c. 9; 1. 8,c. 3,4,5,sqqœ ‘- : (3) Zb. 1. 8, c. 93; 1. 40, c. 99. et Se

Le

aer- >

cissements, dans toutes ses préfaces? 11 se fatigue à montrer l'accord de ses doctrines avec saint Augustin, et à ce dernier nom, presque partout, vous pouvez, sans altérer le sens, substituer celui de Platon (1). Or, ce platonisme de saint Augustin, à quelle

source estil puisé? Dans Platon lui-même? 1l est visible que saint Augustin ne connaît pas Platon, ou

n'en a qu'une connaissance très-superficielle (2). 11 le connaît par Porphyre, par Apulée. Les écrits des platoniciens lui sont familiers, et non pas ceux de Platon.

C'est surtout la pensée d’Aristote que Boëce transmet au moyen âge; mais Boëce touche à l’école d'Alexandrie. La querelle des réalistes et des nominalistes, qui remplit la scholastique, c’est, toutes différences gardées, la polémique entre Aristote et Platon qui se continue. Le platonisme est toujours et partout présent dans le moyen âge, et ce platonisme est nécessairement celui de l’école d'Alexandrie, Il sufiit de citer le faux saint Denys et saint Anselme: voilà, tout au commencement de la scholastique, deux philosophes qui n'auraient. pas pensé autrement, s’ils avaient reçu l'inspiration immédiate de Proclus. Lorsque, au quinzième siècle, à l’aurore de la liberté de la pensée, Platon lui-même reparut, on reconnut sa doctrine plutôt qu'on ne la découvrit. De nouveau, une armée de commentateurs s’empara de ces immortels dialogues ; et dans quel esprit furent faits ces

(1) P’oyez la préface de la Recherche de la vérité. (2) Cité de Dieu, 1.8, c. 4.

commentaires? On le sait, dans l'esprit des Alexandrins. Ce n’est pas une renaissance platonicienne qui fut faite par les Bessarion, les Ficin, les Pic de la Mirandole; c’est une renaissance alexandrine. Marsile Ficin passait de Platon à Plotin, les traduisait l’un après l’autre, les commentait l’un et l’autre, et ne croyait s'occuper que d’une seule et unique école.

Il est impossible d’insister sur ce qui peut à peine étre contesté, et pourtant, comment ne pas citer encore comme appartenant au mysticisme alexandrin, sous sa forme propre, la grande et importante philosophie de Cudworth? Le Sustema intellectuale, au dix-septième siècle, est plus qu’un écho des Ennéades.

Mais après tout , est-ce par les circonstances arbitraires dè sa forme et de son système qu'une école doit se survivre? Qu'importe au fond, pour l’histoire de la pensée, que lhypothèse trinitaire et les divisions numériques aient traversé le moyen âge, pour se retrouver, à l'aurore de la philosophie moderne, dans quelques sectes enthousiastes ? La vertu féconde du mysticisme alexandrin est ailleurs. Sous ces formes étranges du symbolisme oriental, ou de la géométrie pythagoricienne, la philosophie de Plotin, celle de Proclus, contiennent des vérités nouvelles, des dogmes anciens transformés ou fécondés, et c’est par là qu'après eux le patrimoine commun de la philosophie et de l'humanité s’est enrichi de leurs dépouilles. En métaphysique, ils ont agrandi la pensée platonicienne sur Dieu, sur la création, sur la pé3e-

E«; en psychologie, ils ont les premiers approfondi la nature de l’extase; dans la méthode, ils nous ont donné l’éclectisme, entrevu par Platon, décrit par Aristote, et par eux, pour la première fois, érigé en un vaste et puissant système. Ces diverses conquêtes de la philosophie alexandrine ont déjà passé devant nos yeux à mesure que les faits les ont amenées; et nous ne ferons ici, dans un résumé rapide, que les recueillir et les concentrer.

Le premier besoin de l'esprit et du cœur de l’homme, quand il a secoué l’enivrement des sens et de la matière, est de se faire une juste idée de la nature et des perfections de Dieu. Dieu est le besoin commun de toutes les philosophies :. mais pour les unes, qui ne cherchent qu’un appui pour la caducité du monde et des phénomènes qu'il contient, il suffit que, arrivées aux limites du multiple, elles aperçoivent au delà une puissance capable de subsister par ellemême , et de fonder, par sa nature ou par sa volonté, le reste des êtres. D’autres philosophies prennent plus haut leur vol. Traversant, pour ainsi dire, du premier coup la. pensée du monde et du multiple, c’est à l’idée de la perfection qu’elles s’en prennent tout d’abord; c’est en elle qu'elles s'’abîiment. De là deux théologies opposées : l’une qui, à force de ne contempler Dieu que dans les manifestations de sa puissance, ne sait plus remonter au delà; et l’autre

qui, absorbée et perdue dans la conception de l'absolu,

62h - CONCLUSION.

ne daigne plus songer au contingent etau multiple.

Ces deux tendances si différentes se trouvent trèsclairement dans l’histoire des anciennes écoles. Le Dieu des physiciens et des stoïciens, par exemple, fût-il assez puissant pour produire et gouverner le monde, ne paraît-il pas au-dessous de l'idéal dont la pensée humaine est capable? Socrate reprochaïit au Dieu d’Anaxagore de s’épuiser dans sa lutte contre la matière, et de rester comme emprisonné dans un cercle qu’il ne peut franchir. On a reproché, avec plus de justice encore, à la philosophie stoïcienne, de diviniser le monde lui-même, en identifiant la nature de Dieu avec cette séve: féconde et puissante qui circule dans l’espace et anime la matière. Rendez au Dieu d’Anaxagore la force qui lui manque; ôtez du sein de Dieu le monde des stoïciens, et à leur Dieu séparé de la matière, donnez, avec la force et la raison qui le constituent, la bonté, sans laquelle il n'y a point de Providence : cela même suflira-t-il? Et ne restera-t-il pas un effort à tenter pour placer encore plus haut l'idéal de la perfection absolue et sans limites? Dans une autre voie Aristote et les Éléates arrivent à des hypothèses également incomplètes; Aristote, qui, pour laisser à Dieu son immurtabilité, est obligé de donner au monde l'éternité, l'intelligence, le mouvement ; les Éléates, réduits à nier le monde, ou à construire deux philosophies différentes dont chacune est la négation de l’autre, ce qui, pour des esprits vraiment conséquents, serait la route du scepticisme. Reste Platon, dont la

place est à part, parce que rien ne lui est étranger, et à qui il n’a manqué, pour être décidément et à tous les yeux le maître légitime d’Aristote, que l'unité d’un système. On ne peut nier en effet que Platon n'ait également connu l’une et l’autre théologie; car dans le Timée, par exemple, où il écrit l’histoire de la création, il nous représente le souverain Dieu comme un ouvrier excellent, attentif à son œuvre, méditant avant de la produire, et charmé de lavoir produite; tandis que dans le Parménide, la parfaite immutabilité de Dieu apparaît comme la première des hypothèses métaphysiques ; et si l’on voulait énumérer tous les passages, en grand nombre, où Platon parle de Dieu, on verrait qu’il n’a omis ou méconnu aucun des principes qui, selon le. vulgaire, selon les plus sages d’entre les physiciens et les rationalistes, selon Socrate lui-même, dont le Dieu est paternel, constituent la divine Providence, et qu’en même temps rien ne lui est étranger des méditations sublimes par lesquelles les pythagoriciens et les Éléates s'efforcent de décrire la nature de l’unité absolue, ni de ces grandes pensées de la métaphysique d’Aristote sur l'identité du sujet et de l’objet dans la connaissance infinie. De ces deux points de vue divers dans lesquels l’antiquité se divise, et que Platon connaît et démontre l’un et l’autre avec une force égale, quel est le vrai? Ils sont vrais tous les deux , au même degré, au même titre : l’immutabilité et la Providence ; l’unité qui demeure en soi, et la force éternellement créatrice. Les systèmes exclu- LR 40

sifs des physiciens et des stoîciens d’une part, d’Aristote et des Éléates, de l’autre, sont donc faux, selon la formule de Leïbnitz, empruntée à Proclus, dans leurs négations, et vrais dans leurs affirmations. S’ensuit-il que Platon, qui admet les deux doctrines, ait accompli la science théologique? C'est ici qu’apparaissent manifestement les ressemblances et les différences qui existent eritre Platon et les Alexandrins. On a dit que Platon n’était pas un esprit dogmatique , et c’est une erreur; mais il est vrai que ce n’est pas un esprit systématique. Il affirme énergiquement ce qu’il affirme; mais s’il voit ses conclusions marcher l’une contre l’autre, sans les abandonner, sans reculer, il s'arrête. Sa philosophie est très-dogmatique, très-compréhensive; tout y est: sauf l'unité, le système. De là, dans l'histoire, la double postérité de Platon; la nouvelle Académie, trompée par le caractère éminemment réfutatif de la dialectique, et ne trouvant dans Platon, au lieu d’un système complet, que des conceptions pléines de hardiesse et de puissance, mais isolées, et quelquefois même opposées l’une à l’autre, sans que Ke maître essaye de dissimuler son hésitation et son embarras, s'arrête avec lui, hésite avec lui, et par la difficulté de concilier des résultats également certains, les réduit à n’être plus que des résultats également probables; l’école d'Alexandrie au contraire. ardente et tournée au mysticisme, recueille toutes les affirmations de Platon, et, sans s'arrêter à ses scrupules , les unit

CONCLUSION. 627 fortement dans un système régulier. C’est par là

qu’elle diffère de Platon, et qu'élle le surpasse.

Elle a vu ce que Platon n’avait pas su voir, que la contradiction n’est qu’apparente entre la spéculation pure et l'expérience ; que le même Dieu devait assouvir le besoin de perfection idéale qui est au fond de notre pensée, et répondre, par l'énergie de son action créatrice, et par la continuité de sa Providence, à toutes les nécessités de ce monde éphémère et multiple. Il y a plus; cette opposition entre le Dieu de la nature et le Dieu de la raison, devant laquelle Platon reculait, n’est pas seulement où il l’a vue ; elle est à tous les degrés de la hiérarchie des êtres. Les anciens, et Platon lui-même, avaient deux noms pour le monde ; ils l’appelaient le monde, | c’est-à-dire l’unité, l'harmonie, et ils l'appelaientaussi la guerre, la contrariété, l’opposition. C’est qu’en effet lé monde est plein tout à la fois d'harmonie et de contrastes. Le rapporter à deux principes, c’est : détruire l'harmonie ; réduire le principe unique à une simplicité tellement entière , qu'aucune diversité ne puisse se rencontrer ni dans son être, ni dans son action, c’est revenir par un autre côté à la supposition de deux principes nécessaires. Aristote croyait échapper à la difficulté en soumettant le principe de la diversité au principe de l'unité, qui est Dieu. L'unité, en effet, l'emporte sur le multiple, elle le gouverne et le dompte; mais s'agit-il seulement d’une hiérarchie entre les principes? La difficulté est-elle sauvée à ce prix? Non, Dieu est l'unique principe ; tout

vient de lui, même le mouvement et le multiple; il n’y a, ni à côté, ni au-dessous de lui, aucun autre principe nécessaire. Ainsi, de quelque façon qu’on l’envisage, il a deux aspects ; il est immobile, et il est cause ; il fonde l’unité, et il engendre le multiple. Comprendre cela, c’est comprendre les conditions véritables de la théologie, en poser le véritable principe. C'est en s’élevant à cette conception que les Alexandrins ont fait un dogme positif de la conclusion que Platon avait entrevue, et devant laquelle il avait tremblé. Non-seulement ils entrent par là dans la seule voie où la théologie puisse être complète, et répondre à tous les besoins de la pensée, à toutes les nécessités de l’expérience; maïs il résulte de ce principe fécond, que l’idée de l’absolu, jusquelà redoutée comme un écueil, est pour la première fois envisagée en elle-même, sérieusement, hardiment , et distinguée de tout ce qui n’est pas elle, sans rendre le monde impossible, sans détruire de fond en comble le reste de la science humaine. Cette seule idée, clairement et fortement conçue, de la nécessité de concilier en Dieu l’unité et le multiple, pour qu’il soit à la fois l’idéal de la pensée et le roi de la création, le principe unique du monde, la cause de l’unité et la cause de la multiplicité, assigne à l’école d'Alexandrie un rang élevé dans la philosophie grecque. Cette école termine dignement l’histoire de la philosophie ancienne, puisqu'elle en comprend toutes les tendances légitimes, et qu'après les avoir comprises, elle les ac-

cueille au même titre, et dans un système complet et fécond, les transforme et les réconcilie.

Tel est, dans l’histoire, le premier caractère de la théologie Alexandrine ; nulle théologie, à partir d’Ammonius et de Plotin, ne peut plus être construite sur une autre base. Maïs après avoir ainsi allié dans l’unité d’un système les deux points de vue, si profondément éclairés par Platon, il restait à expliquer comment s'effectue cette conciliation dont la nécessité avail été démontrée, et dans cette seconde partie de sa tâche, l’école fut moins heureuse. Là se place l'hypothèse qui lui est particulière, et toute l’histoire intérieure de ses travaux sur la théologie.

L'hypothèse explicative de Plotin(latrinité) n’a en elle-même ni solidité, ni profondeur. Pour qu’elle lui fit illusion , il a fallu qüe son esprit füt troublé par les visions de l’extase. La raison, sincèrement interrogée sur la trinité hypostatique, prononce que l’unité de Dieu est détruite, si la distinction des hypostases est réelle, et que si cette distinction n’est pas réelle, la difficulté reste tout entière à résoudre. Plotin, ilest vrai, ne conteste pas ce décret de la raison , il aime mieux infirmer l’autorité de la raison elle-même, et par là il sort des voies de la philosophie véritable.

Alors se manifeste dans l’école un double mouvement, contradictoire en apparence, mais au fond produit par les mêmes causes et aboutissant au même résultat. Les disciples de Plotin, ne pouvant se tenir dans des contradictions, et sentant, sans se

l’avouer, le défaut capital de leur hypothèse, travaillent tout à la fois à la compliquer et à la rendre inutile ; et quand l’école arrive à son terme dans Proclus, ces deux résultats sont atteints, car il ne reste plus de prétexte pour admettre les divisions hypostatiques, et cependant ces divisions ont été tellement multipliées, tellement exagérées, que l'esprit le plus subtil ne saurait en forger de nouvelles.

Le sens de cette transformation, le voici. Plotin n'avait pensé qu'à construire un Dieu qui suffit à tout, et il y avait réussi. Appliqué à cet unique point, les difficultés de l'hypothèse qu’il créait lui échappèrent. Toutes les anciennes difficultés étaient levées ; il ne vit pas celles qui venaient de s’introduire, par son fait, dans la philosophie. |

Elles étaient nombreuses. L’unité d’une nature triple est la plus saïillante; c’est le fond même de l'hypothèse. Une autre, non moins grave, et qui naît de la première, c’est que les hypostases doivent s’engendrer l’une l’autre, et que par cette seule nécessité tout l'édifice qu’on vient de construire se trouve détruit. En effet, pourquoi cette distinction de l’unité et du Smuoupyo? Pour que l'unité n’engendre pas le multiple ? Il n’y a à cela que deux difficultés; c’est que le nombre deux contient déjà toute l’essence de la multiplicité, ef que la cause d’une cause est la raison dernière des effets que cette cause produit. Jamblique, et surtout Proclus sentent le mal, et essayent d’y remédier. Pour eux, ce Dieu parfaitement un, cette première hypostase de Plotin est

tout. à la fois la négation de l'être, et la pleine possession de l’être. Mais ce principe admis, la conciliation à laquelle on tend est accomplie dès le premier pas, dès la première hypostase. Pourquoi donc conserver les autres? Pourquoi hésiter à reconpaître, sans réserve, la grandeur de la création? Il n’y a plus de raison pour la irinité, il n’y en a plus pour le mysticisme. Mais Jamblique, ses succcesseurs et Proclus lui-même, sont de leur école; l’hypothèse de la trinité leur est chère, parce qu'ils la croient attachée à l’éclectisme, parce qu'elle sert leurs instincts de mysticisme, parce qu’elle est de tradition , et qu'ils ont le culte des traditions. Ils la conservent donc, mais comme désormais elle n’a plus le même but, elle n’a plus le même caractère. Dans Plotin, elle écartait de l’unité absolue tout contact avec la multiplicité; dans Proclus, elle ne sert qu’à marquer les degrés de la chute, C'est pour cela qu'il exagère les divisions, parce qu’elles ont moins de valeur. À ses yeux, chaque division comble un intervalle. Plus il ajoute de termes à cette multiplicité, et plus, dans le fond , il se rapprache de l'unité.

On peut dire que l’école d'Alexandrie a réfuté ellemême l'hypothèse de la trinité, par la manière dont elle l’a développée. La tâche de l’histoire est facile ; elle rejette l'hypothèse et conserve le principe. Elle reçoit, pour ainsi dire des mains de Proclys, le Dieu de l’expérience et le Dieu de la spéculation, séparément étudiés par les écoles antiques, réunis par les Algxandrins dans une Unité aussi absolue que le

Dieu des Éléates, aussi intelligente, aussi libre, aussi pleine de vie et de fécondité que le Asovo-0; de Platon.

Quand on a rendu au Dieu de la dialectique l’énergie nécessaire pour créer le monde, le problème de la création reste tout entier.

De deux choses l’une : ou l’action par laquelle Dieu produit le monde, ne diffère de nos propres actions qu’en degré, ou elle en diffère en nature.

Si la différence n’est que de degré, le champ est ouvert pour chercher à laquelle des causes que nous connaissons, la cause divine doit être assimilée; si la différence est dans la nature même des actes, l’action créatrice nous est à jamais incompréhensible. Il importe avant tout de bien établir ce point pour qu'il n’y ait pas d’équivoque sur ce mot de création, pour qu'il soit bien entendu qu’on désigne par ce mot un exercice de la puissance divine qui n’a point d’analogue, et qu'il est par conséquent impossible de comprendre.

On peut distinguer les causes qui existent dans le monde en deux ordres, celles qui agissent fatalement, celles qui agissent volontairement, c’est-à-dire avec intelligence et liberté. Lorsqu'un être ne se réfléchit pas lui-même, lorsqu'il n’a pas recu ce complément d’existence, sans lequel une réalité individuelle n’a de valeur que par son rapport avec d’autres réalités, concourant avec elle à former un tout, il ne se peut qu’il se possède lui-même; la

vie du. tout, la vie du système, le traverse et l’anime; mais il n’a pas une vie qui lui soit propre; ses mouvements ont rapport à un centre placé hors de lui, et ne sont pas l’expansion de sa propre force. Au contraire, une force plus parfaite, qui a connaissance d'elle-même, forme par cela seul un système à part, et elle est en ce sens une entéléchie ; car elle ramène toute expansion d'elle-même au foyer de cette expansion, elle saisit le rapport qui rattache son unité à sa multiplicité, son être à sa vie, sa substance à ses phénomènes. En même temps, si elle est limitée, elle fait partie, comme la force inintelligente, d’un système plus vaste; elle est donc un monde, et partie d’un monde; elle est, et elle n’est pas une entéléchie; elle se possède elle. même , elle est libre, mais seulement dans une certaine mesure; elle a, pour ainsi dire, dans l’unité parfaite de son essence métaphysique, une vie double; et même dans l’ordre des faits qu’elle accomplit librement , elle sent qu’elle peut se proposer une fin individuelle, ou une fin universelle, se prendre ellemême pour centre de son action, ou rapporter son activité à l'harmonie du système dans lequel elle est enveloppée. Libre ou fatale , nulle cause, parmi celles que nous connaissons, ne produit d’autre effet que de modifier une substance déjà existante. Elles produisent des individus, mais avec des parties qui auparavant existaient: elles font naître des mouvements, mais le mouvement suppose, outre le moteur, un mobile, On peut épuiser l’ordre entier

des causes secondaires ; on ne trouvera jamais autre chose. Un corps, par exemple, peut en heurter un autre, et lui communiquer ainsi le mouvement, ou épancher au dehors une partie superflue de Iuimême et donner ainsi naissance à un individu nou- * veau, par une sorte d'écoulement de ses parties, ou faire sortir de son sein et manifester au dehors nn autre corps qu'il recélait, comme l’étincelle jaillit du caillou, comme la lumière s'écoule à flots du corps lumineux. Qu'est-ce que tout cela? Modification, phénomène, etrien autre. Remontons l’échelle des êtres; l’animal exerce une fonction plus parfaite, la fonction vitale par excellence, et c’est l’acte par lequel il se reproduit. Là même, est-il personne qui ose soutenir qu’un individu nouveau se produise, si ce n’est par la communication de quelque réalité auparavant possédée par l'être générateur ? Enfin, l’homme pense et il veut; il exerce ses propres facultés, et il produit en lui-même, dans sa substance, des phénomènes que sa conscience aperçoit. Ces phénomènes sont nouveaux, qui en doute? Mais la substance ne l’est point. Agrégation de parties, écoulement, irradiation, génération, exercice de la pensée ou de la volonté, ces formes diverses de l’application d'une cause secondaire à son effet ont ce caractère commun, de supposer l’existence de la cause d’où part l’action, et d’une substance où elle aboutit, Or la production d’une subhstance, ou la production d’un phénomène dans une substance sont-elles deux opérations analogues? Suf-

fit-il de cpncevoir l’une pour concevoir l’autre? Ne différent-elles qu'en degré, ou différent-elles par nature? Il est évident qu’elles diffèrent par nature; d'où suit cette conséquence que si l’action créatrice est compréhensible, c’est-à-dire si elle est analogue à l’action de quelqu’une des causes qui nous sont connues, elle a pour effet de modifier d’une facon infinie, de mouvoir avec une force iufinie, un mobile, une substance qui existent par eux-mêmes, à titre de principes indépendants, que cette substance soit la substance même du moteur, ou une substance étrangère à la sienne.

Il y a deux façons de discuter une doctrine, car on en peut discuter la réalité ou la possibilité. Quand la réalité est démontrée, la possibilité s’ensuit. Quand la possibilité est démontrée , la réalité reste à prouver ; à moins que la liste des hypothèses étant épuisée, on ait démontré la possibilité de l’une d’entre elles, et l'impossibilité de toutes les autres.

Pour démontrer que la production du multiple par l’unité est une création véritable, il faut dé-

. montrer que le monde ne peut pas exister en Dieu,

et que la substance du monde ne peut pas exister par soi. Cette doctrine, de l’aveu de ceux qui la soutiennent, pose comme réel et nécessaire un fait incompréhensible. Les adversaires de cette doctrine, c’est-à-dire les panthéistes, prétendent établir, premièrement, que l'esprit ne peut croire que ce qu’il comprend, secondement, que la doctrine de la création est non-seulement incompréhensible et par con-

séquent ineffable; mais contradictoire, et par conséquent impossible.

Jusqu'à quel point est-il vrai de dire que l'on ne peut, ou que l’on ne doit croire que ce que l’on comprend? Si l’on entend par cette proposition que la raison est souveraine , elle exprime l'essence même de la philosophie; si l’on entend que la raison, telle que nous le possédons, est sans limites , elle est nonseulement erronée, mais elle revient, par un cercle vicieux, à la négation de la raison; de même que soutenir que tout doit être démontré, et même le premier principe de toute démonstration, c’est établir indirectement que rien ne peut être démontré.

La nature de Dieu, par exemple, est-elle compréhensible pour nous? Cela revient à dire : concevonsnous clairement, et selon toute leur étendue, les attributs infinis et en nombre infini, dont la perfection absolue se compose? La réponse n’est pas douteuse. Que manquerait-il à la perfection de notre intelligence, si nous comprenions parfaitement la perfection de l'intelligence divine? L'intelligence divine n’est donc compréhensible qu’à elle-même, et Dieu nous est à jamais incompréhensible. S’en- . sSuit-il que nous ne puissions penser à Dieu? En fait, il est si faux que nous ne puissions penser à Dieu, qu’il ne se peut au contraire que nous pensions à quelque chose que ce soit, c’est-à-dire que nous fassions acte d'intelligence, sans penser en même temps à l’absolu ; en logique, il est évident que nous pouvons penser à Dieu sans comprendre Dieu, que

nous pouvons l’affirmer et le distinguer de ce qui n’est pas lui, et raisonner sur ses rapports avec le reste des êtres, comme nous pouvons affirmer le premier principe de la raison, le distinguer des autres opinions que nous trouvons en nous-mêmes, ou que nous formons par l’application de notre pensée, et tout prouver par son moyen, excepté lui-même. L’incompréhensibilité n’est donc pas un obstacle à l’intelligibilité, puisque le souverain intelligible est en même temps incompréhensible. Mais on demande, et c’est une question grave, si ce qui est incompréhensible n’est pas pour cela seul ineffable. On répond : Dieu est ineffable , il est vrai, de cela seul qu’il est incompréhensible ; et la création, si elle est incompréhensible, est également ineffable ; mais il n’en résulte pas qu'il n’y ait rien à tenter sur la théologie, ou que l’on doive se résigner à ignorer toujours les rapports de Dieu et du monde. En effet, il y a deux choses que nous pouvons démontrer sur la nature de Dieu ; nous pouvons démontrer qu’il n’est rien de ce que nous sommes, rien de ce qui est dans le monde, car tout ce qui est dans le monde est contingent, périssable, multiple, mobile, divisé, et toute parole humaine est aussi multiple, finie, incomplète, par la caducité de la pensée humaine et des objets que la pensée humaine perçoit : c’est là tout un côté de la philosophie des Alexandrins, celui principalement que Plotin représente ; c’est le Dieu éxéeewx <oû vod, éméservx où ëvroc; C’est le Dieu dont Olympiodore a dit que son incompréhensibilité est tout ce que nous

en pouvons comprendre. En second lieu, nous pouvons démontrer que Dieu est tout être et toute intelligence , qu’il est parfaitement tout ce que l’univers est imparfaitement, car il n’y a rien dans l'effet qui ne soit d’une façon égale ou supérieure dans la cause. C'est l’autre côté de la philosophie alexandrine, celui que Proclus exprime sous une forme pythagoricienne, en mettant les éd: dans l’unité absolue. Ces deux formes de la théologie alexandrine, admisés l'une et l’autre par Proclus, sont-elles contradictoires? Loin de là, elles sont la vérité même. Dieu est parfait, et toute essence qui nous est connue renferme de l’être et du non-être; donc, aucune de ces essences n’est en lui, sous la forme qui nous est connue; en même temps, Dieu est cause de tout ce qui est, donc tout ce qui est a rapport à quelque perfection qui esten lui, ou, pour parler plus hardiment, il possède en lui les idées ou essences de tout ce qui est, mais elles sont en lui d’une façon parfaite, et par conséquent incompréhensible. Ainsi, nous affirmons sans affirmer. Dieu est vraiment ineffable, et ce mot prononcé ne nous ferme pas la bouche. Si un exemple pouvait être admis quand il s’agit de Dieu et de l’homme, le feu a-t-il chaud? La glace a-t elle froid? Savons-nous ce qui, dans le feu, est cause de la chaleur qu’il nous donne ? Nous savons que quelque chose, dans le feu, est cause de cette chaleur, que cette cause diffère complétement de cette chaleur, et pourtant nous affirmons quelqué chose de cette cause, et, par une application du langage, qui ne

trompé personne, nous la spécifions par son effet. Appliquons à la création cette même doctrine. Dieu est, et il n'est pas; ou, si l’on veut, ilest, mais d’uñe réalité incompréhensible; ou, pour renverser la proposition sans la modifier, en prenant le mot &tre dans un sens absolu : Dieu est, et le monde n’est pas; ou il n’est que d’une facon qui, comparée à l'être de Dieu, devient incompréhensible, De même Dieu est cause, et il n’est pas cause, c’est-à-dire il est la cause incompréhensible de tout ce qui existe, la cause de l'être et la cause du paraître. Or, qu’un être, qu'une substance aït une cause, cela même est incompréhensible. En tout, qu’il s'agisse de la science, de l’être ou du mouvement, l’assimilation du principe à l’effet est la négation du principe.

La doctrine de la création signifie que le monde existe hors de Dieu, et qu’il vient de Dieu comme de sa cause. Cette doctrine est incompréhensible et nécessaire. Elle n’est pas plus une doctrine négative que la théologie, dont nous parlions tout à l'heure, n’est une doctrine négative. C’est une doctrine positive, qui se renferme dans des limites, et ces limites ne sont autres que les limites de la raison humaine.

Ainsi nous repoussons l'objection tirée de l’incompréhensibilité de la création, tout en avouant cette incompréhensibilité. Mais que faut-il penser de la contradiction qu'on nous reproche?

C’est une maxime reçue dans les écoles panthéistes que Dieu ne peut avoir tiré le monde du néant. « Le moins ne contient pas le plus, dit-on, et le non-être

ne contient pas l'être. Tout ce qui n’existe pas par soi a quatre principes : une raison d’être, une cause efliciente, une forme, une matière. C’est se moquer que de dire que le néant est la matière du monde, puisqu’une telle proposition se détruit elle-même. » Il y a là, en effet, une équivoque grossière; mais il faut se demander si elle est du fait des partisans de la création. Dire que le néant se transforme en être, comme l'argile devient vase sur la roue du potier, c’est faire un cercle vicieux, et un étrange abus de mots; mais les partisans de la création ne tombent pas dans cet excès. Ils ne disent pas que le néant contenait l'être, car ils savent que le néant n'est rien et ne peut rien contenir; ils ne disent pas davantage que le néant devient le monde. Il n’y a pas de néant, et il n’y en a jamais eu. Si l’on dit que Dieu a tiré le monde du néant, cela ne signifie pas que le néant était la matière préexistante du monde, cela signifie que le monde n’a pas été tiré d’une matière, ce qui peut être difficile, ou même impossible à comprendre, mais ce qui n’est pas, comme on veut bien le dire, une contradiction dans les termes. Est-ce donc un principe de la raison, que tout ce qui est vient d’une matière ? ou ne serait-ce pas plutôt un résultat de l'expérience? La raison prononce qu'il n'y a pas d'effet sans cause efficace, et sans raison suffisante ; elle ne dit rien de plus. Il est vrai, dans l’ordre des causes secondes, nous ne voyons se produire que des transformations d’une matière préexistante ; la question est de savoir s’il en est nécessairement ainsi de

CONCLUSION. 6h

la cause souveraine, et si cela doit être vrai de Dieu, par cette unique raison que cela est vrai du reste des causes. |

Il est donné à l’homme de tout comprendre, à condition qu'il n’essaye pas de comprendre le premier principe. Tout expliquer n’est rien expliquer. Il faut d'abord accepter notre condition, et puis en tirer parti. Sortir de notre nature, cela ne se peut. Juger la raison, et Dieu, qui est la substance de la raison, cela ne se peut. Nous ne pouvons prononcer un jugement que par elle. Se passer d’elle, c’est renoncer

- à juger, à raisonner, à penser; la juger en partant

d'elle-même, c’est faire un cercle vicieux ridicule.

On croit gagner beaucoup, d’avoir assimilé la production du monde à l’épanchement d’une source, ou à l’action de notre intelligence créant en elle-même un phénomène intellectuel; et qu'a-t-on gagné? c'est de donner en effet une cause matérielle au monde , et de lui ôter toute cause finale; car il faut dès lors l’accepter comme nécessaire. Il est en Dieu, et apparemment, il n’y est pas de trop, il n'y est pas par accident. Il y est parce qu’il y est, de même que Dieu est parce qu'il est. Autant vaudrait le dualisme. |

Sans doute, il est difficile, dans le système de la création, de concevoir pourquoi Dieu pense au monde, pourquoi il l’aime, pourquoi il le veut; mais les mêmes difficultés- pèsent sur le panthéisme, avec cet embarras de plus, que tout cela est nécessaire, de telle sorte que Dieu, dont l’essence est l’unité, n’au-

rait pas été parfait, s’il n'avait produit le multiple. Si l'on dit qu’il le produit sans le connaître et sans l'aimer, il reste à montrer que la privation de l’intelligence et de l'amour augmente la perfection diyine, Que dire de la liberté? Comment soutenir qu’il vaut mieux ne pas être libre que de l'être? Si Dieu, dit-on, a fait le monde librement, il pouvait ne pas le faire, de sorte qu’il y a en lui du contingent. C'est ce qu’il faudrait prouver ; il n’est pas clair comme la lumière dy jour, que la possibilité de mal faire soit comprise dans l’essence de la liberté, et il ne faut pas oublier, quañd c’est la nôtre que nous regardons, qu'elle est réglée par une intelligence bornée, et troublée sans cesse par des passions aveugles. Mais ceux qui craignent tant de mettre le contingent dans Ja puissance de Dieu, oublient-ils qu’ils mettent le multiple dans son acte? Dieu sans doute est distinct du monde, selon les panthéistes. S'il est parfait dans cette distinction, la nécessité du monde n’est-elle pas une aflirmation gratuite? Et s’il ne l'est pas, comment l’imperfection fait-elle partie de l'essence de la perfection? Comment Dieu est-il Dieu, s’il n’est pas parfait par lui-même, et à lui seul?

. Voiciencore une objection , et ce n’est pas la moins spécieuse. Dieu, dit-on, n'est-il pas la plénitude de l'être? N'est-ce pas là une affirmation absolue, et qui ne souffre pas de restriction? Et ne s'ensuit-il pas, par une conclusion directe, qu'aucune réalité ne peut exister hors de Dieu? Il ne suffira pas, qu’on y prenne garde, de donner à Dieu la réalité éminente

de tout ce qui est formellement hors de lui; une telle possession suffit pour expliquer la relation de cause à effet, mais elle ne suffit pas pour remplir l’idée que nous avons de la perfection absolue ; et quelque méprisable que soit une réalité finie, en présence de la grandeur divine , il résultera toujours de l’existence d'une telle réalité, les conséquences suivantes: premièrement, s’il existe quelque réalité, c’est-à-dire quelque perfection hors de Dieu, on pourra supposer par la pensée un accroissement de la perfection divine, car on pourra supposer que cette réalité soit ajoutée à toute celle que Dieu possède ; secondement, entre Dieu, si grand, et cette humble réalité, la différence sera de degré et non de nature, de sorte que Dieu sera le premier d'une série; il sera commensurable avec un autre être, il fera nécessairement partie du monde; et enfin, il manquera à son infinité limitée par la réalité de cet atome, un atome imperceptible, ce qui revient à dire que l’infinité lui manquera tout entière, et qu'il ne sera plus Dieu.

Il faut renoncer à réfuter cet argument; mais à défaut de réponse directe, nous proposons à notre tour cette difficulté. Pourquoi est-il vrai de dire que Dieu est la plénitude de l'être, l'être absolu? C'est sans doute qu’il ne peut souffrir de privation, car ce sont deux propositions identiques. Dieu, dit-on, ne peut souffrir de privation, donc la réalité de tout ce qui est réalité est en lui. Mais toutes ces réalités distinctes de Dieu, que vous voulez absorber en Dieu,

Ghh CONCLUSION.

par quoi sont-elles distinctes entre elles? Par leur différence spécifique , c’est-à-dire par leur limitation. Les transportez-vous en Dieu avec leur limitation, vous introduisez en Dieu le néant, et la privation que vous voulez éviter , rentre malgré vous dans sa nature. N’attribuez-vous à la nature de Dieu que la réalité générique, laissant hors de lui le principe de la variété? Mais alors la variété ne se comprend plus, elle n’est plus possible ; elle n’est pas seulement un nonêtre dans la nature des choses, elle est une contradiction dans le langage. Si vous dites : nous mettons le monde en Dieu sans le confondre avec lui, la réponse n'est pas solide, car le sens-commun, pour ne pas parler de la science , ne confond pas les phénomènes avec leur substance; il les unit et les distingue tout à la fois, ce qui ne l'empêche pas de prendre la limitation des phénomènes pour la marque infaillible de la limitation des substances. Quoi que vous fassiez, toute unité qui sera totalité, ne sera jamais qu’un nombre. Vous aurez beau supposer un nombre infini de monades ; puisque vous -distinguez ces monades, cet infini comprend en soi l’élément de la distinction et de l’altérité; il y a du vide, du néant dans cette prétendue plénitude, L'existence de quelque être hors de Dieu semble donc, si vous voulez, indiquer en Dieu une privation, mais avouez que l'existence de quelque distinction en Dieu en est une preuve non moins manifeste.

En admettant ces deux difficultés, l’une contre la création, l’autre contre le panthéisme, pour égale-

ment insolubles, quelle conclusion en peut-on tirer ? Il n’y a que deux conclusions possibles, l’une de trancher la difficulté dans son principe, en se résignant à l’athéisme ou à la négation du monde; l’autre, de conserver la substance de Dieu , et celle du monde, démontrées sans réplique, et d’avouer que le rapport de l'être du monde avec l'être de Dieu , est pour nous incompréhensible. Or, c’est tout ce que nous prétendons. La création est à nos yeux un fait démontré, mais inexplicable; et le panthéisme n’est autre chose que la prétention de l’expliquer, en assimilant la cause divine aux causes que nous connaissons.

Il reste encore, après la multiplicité, à expliquer la variété. Que chaque individu ait de la réalité, voilà le premier problème; que chaque espèce ait une forme propre, voilà le second ; et la solution de ce second problème dépend de celle qu’on a donnée au premier. Il y a deux solutions panthéistes, et l’une et l’autre ont ce caractère commun d'établir une hiérarchie entre les divers états du développement total de l’être; c'est qu’en effet cette hiérarchie est d'autant plus nécessaire dans un système, que la séparation des individus et des espèces y est moins profonde. L'une de ces solutions consiste à dire que la variété des espèces exprime la variété des attributs divins ; l’autre, qui n’en diffère au fond que par la forme de l’exposition , est la théorie des idées, telle que l’entendaient les Alexandrins.

Est-il légitime d'établir en principe qu'il y a en Dieu des perfections en nombreinfini, ou si l’on veut,

Ter — Qt — “R

6h16 CONCLUSION.

pour exprimer la même doctrine dans le langage de Plotin et de ses successeurs, que l'intelligence de Dieu en se réfléchissant elle-même, trouve, dans l'unité de sa propre substance , les idées suprêmes, en nombre parfait, qui enveloppent toutes les autres idées ? Cette hypothèse, ilest vrai, explique la variété des genres dans le monde sensible ; elle rend la production de cette variété par un ouvrier unique, opérant sans matière ou dans une matière unique, parfaitement compréhensible. Mais il faut voir à quel prix. La difficulté n’est supprimée dans le monde sensible que pour être transportée dans la nature de Dieu ; et il y a de plus à faire voir qu’il est plus difficile, à l’unité absolue, de produire hors de soi la variété, que de la comprendre dans son propre sein comme son développement nécessaire.

11 est très-vrai que Dieu étant la cause du monde, rien de ce qui est dans le monde ne peut être absolument étranger à la nature divine, et que l'on en conclut légitimement que Dieu possède, sous une forme éminente, tout ce qui est perfection et réalité dans le monde. Maïs quel est le sens de cette restriction « sous une forme éminente » apportée à Fanalogie que ce principe tendrait à établir entre le monde et Dieu? C’est sur ce mot que roule toute la discussion entre ceux qui soutiennent que la nature de Dieu est incompréhensible et ceux qui le nient : car les uns veulent que la réalité éminente ait la même définition que la réalité formelle, tandis que les autres affirment seulement lexistence d’un rap-

CONCLUSION. 6h7

port, sans rien spécifier de plus. Lorsque Malebranche prononce que l'étendue est en’ Dieu sous une forme intelligible , il fait une assertion téméraire, parce que l'essence de l’étendue est précisément ce par quoi nous la considérons comme inférieure à la nature de l'esprit, et inconciliable avec elle ; mais sa proposition paraîtrait plus acceptable si elle était plus atténuée , et si, Ôtant toute spécification, il se bornait à dire comme Fénélon , que la matière elle-même a rapport à quelque perfection qui est en Dieu. De cette doctrine à la théorie panthéiste, qu’il y a nécessairement en Dieu des attributs infinis en nombre infini, existant chacun nécessairement et avec une essence distincte, attributs dont les espèces sensibles ne sont que l'expression, la distance est analogue à celle qui sépare les écoles où la différence spécifique est la condition de la réalité, de celles où elle en est l'obstacle. Proclus aura le droit de dire que tout ce qui est dans le monde est aussi en Dieu, à condition qu’il dise avec Plotin, que rien de ce qui est dans le monde n’est en Dieu. Quand la différence est si profonde et le rapport si obscur, comment peut-on se servir de cette possession éminente des attributs de l'être, pour fonder précisémerit les différences spécifiques? Plotin en vient là cependant, lui qui avait soin de montrer que les idées sont en Dieu évoadés , c'est-à-dire, si cette expression a quelque sens, sous lear forme générique, et non avec leurs différences. C'est qu'il est entraîné par ses tendances panthéistes, et qu'itsubit , là encore, l'influence de sa théerie tri-

nitaire. Il élève à une certaine hauteur dans les hypostases divines le x6ouoç vorros pris dans son unité, évyoadws , et il relègue les idées, avec leurs distinctions spécifiques, dans une hypostase inférieure. Il croit sauver ainsi l’unité de Dieu, en même temps qu’il explique la multiplicité; et il ne s'aperçoit pas que cette multiplicité intermédiaire entre le monde intelligible et le monde sensible est inutile, si le premier modèle explique la variété, et s’il ne l'explique pas, aussi difficile à concevoir que la variété sensible ellemême.

Cette existence nécessaire, dans la substance de Dieu, de la pluralité des types , tient-elle à la nature même de la théorie des idées, ou à la façon dont cette théorie est entendue par les Alexandrins? Il est difficile de dire ce que Platon lui-même a pensé. D’un côté, on ne peut guère supposer qu’il fasse exister les idées hors de Dieu et hors du monde, comme des natures intermédiaires, nécessairement conçues par l'intelligence divine, mais ayant leur ÿrapéx indépendante de cette conception ; il est infiniment plus conforme à l'esprit général de sa philosophie de croire que les idées sont les formes mêmes de la pensée de Dieu , et ne sont pas autre chose. D’autre part, les idées ont certainement le 76 ywporoy ; peut-on entendre par là, simplement qu’elles sont séparées de la matière, et cette expression ne signifie-t-elle pas aussi qu'elles sont réellement distinctes l’une de l’autre, non-seulement dans la forme qu’elles revêtent d’abord à leur première apparition dans notre esprit, mais

dans leur réalité concrète et individuelle? Si le + xwpuroy impliquait cette distinction des idées entre elles, l’avrotoy existerait réellement aux yeux de Platon, avec toute la diversité de ses monades , dans l'intelligence divine; l’unité de l’aùrotüoy serait une totalité (6Aorrc), et non pas une unité véritable (ro ëv) ; et puisque l'intelligence divine ne voit pas cet xÿrotoo à la manière de la sensation, mais à la manière de la yorou, c'est-à-dire, puisqu'elle la voit en ellemême, et comme sa propre substance, le principe du panthéisme, sinon le panthéisme lui-même, se trouverait expressément contenu dans la théorie des idées. Cette conséquence est, à la vérité, très-admissible; mais nous devons ajouter qu'elle est loin d'être incontestable. Platon peut être interprété autrement. On peut entendre que l’airotüo, n’est pas la totalité des idées ramenée à l’unité par l’ordre et l'harmonie de leur système; mais le genre suprême et unique, dont les idées inférieures sont des dérivés, éminemment et non formellement contenus dans laûroëoy. C’est ainsi, par exemple, que la cause est dite quelquefois contenir tous les effets ; et comme le Dieu de Platon est une providence, comme il n’a pas pour unique objet de ses conceptions l'abrotéor , comme le monde sensible lui-même est présent à sa pensée, il peut à la fois trouver en lui l'unité absolue, qui est le genre par excellence, ou l’idée par excellence, et embrasser la série de transformations que cette idée subit, non en elle-même, mais dans son application au mul-

tiple. Tel est le sens que l’on peut donner à la théorie de Platon, et cetie théorie n’en devient que plus scientifique; car, du moment que l’on admet cette interprétation, les différences spécifiques n’ont plus qu’une valeur relative, et l’ascension dialectique, au lieu d’avoir pour effet de nous montrer une nouvelle idée derrière des idées moins élevées, nous apprend seulement à transformer les idées inférieures en une idée plus parfaite, et ainsi de suite, de degrés en degrés, jusqu’à l’unité absolue dans laquelle ne subsiste aucune différence spécifique.

Mais si la doctrine de Platon se prête à une double interprétation, les Alexandrins étaient enchaînés par leur théorie des divisions hypostatiques. Ils se voyaient obligés d'admettre littéralement la variété des idées dans le x6ouoc vorrès le plus voisin du monde sensible, sauf à placer au-dessus de lui un autre rosxos vortè:, d’où ils s’efforçaient de bannir la variété; et lorsque Proclus complétait la loi des analogies, et montrait que la compréhensibilité croît avec la distinetion des parties, sans rien ajouter ni à l’intelligibilité ni à la réalité , il ne faisait, tout en amékiorant sur d’autres points la doctrine de l’école, qu'augmenter cette difficulié. S'il avait retranché les hypostases inférieures, après avoir donné à la première tout ce qui est nécessaire à la perfection, et tout ce qui est nécessaire à -la cause, il eût rendu son Dieu capable de produire la variété des espèces, sans être contraint d'introduire la variété dans la substance divine elle-même.

El serait à coup sûr téméraire de soutenir que la

GONELUSION. 651

théorie des émanations est le complément nécessaire de la théorie des idées; mais il est certain que ces deux théories se répondent bien l’une à l’autre, et que l’une établit dans le monde la même hiérarchie et les mêmes rapports, que l’autre découvre entre les conceptions. Si, dans la hiérarchie engendrée par la dialectique , on laisse subsister les idées intermédiaires, comme réellement distinctes, quoiqué tirant chacune leur réalité substantielle de leur genre, une fois la dialectique ainsi interprétée, toutes les prétentions des Alexandrins se trouvent justifiées, la diversité des hypostases et l’unité de l'être, la loi des analogies et des proportions, la loi desémanations, la loi du retour. La dialectique ne prêterait point à toutes ces équivoques, si les idées intermédiaires, dont on fait des échelons pour monter à l’idée suorême, n'étaient bien réellement que cela, si ces échelons disparaissaient en quelque sorte à mesurè que l'esprit les a dépassés, pour ne plus laisser d’intermédiaires entre Dieu et lui. Notre raison, sans doute, ne voit pas du premier coup la première loi fondamentale, dont toutes les autres sont dérivées, et qui est l’expression la plus parfaite de l'unité de Facte divin; elle s'arrête d'abord aux applications particulières de cette loi, et elle s’en sert, pour monter à un principe plus général ; maïs il fautqu’elle comprenne enfin que la loi est unique, et que c’est le même principe qui d’abord paraissait multiple à ses yeux mal exercés, et qu’elle contemple maintenant dans son unité, dans sa vérité; comme la même note

prononcée paraît un son différent à ceux qui l’écoutent à des distances inégales, et dans des conditions différentes (1).

En approfondissant les principes que nous venons de proposer, on trouverait que la doctrine panthéiste implique des contradictions, que le dogme de la création est seulement incompréhensible ; qu’il n’y a pas lieu de rejeter une doctrine par cette unique raison de son incompréhensibilité ; et qu’enfin l’action primordiale par laquelle le premier principe substantifie le reste des êtres, est nécessairement incompréhensible.

C'est surtout quand il s’agit d’une telle doctrine qu'il faut juger une philosophie en elle-même, et non sur une métaphore. L'acte de créer est incompréhensible faute d’analogues; donc le langage humain sera toujours équivoque sur cette question Capitale. Ceux-mêmes qui voudront assimiler la création à quelqu’une des fonctions qui nous sont connues, devront hésiter et chanceler ; le moyen, en effet, qu'ils se prennent eux-mêmes au sérieux? Qu'ils comparent, sans métaphore, le Sxuougyo a un potier qui imite, dans l'argile , la forme d’un modèle, ou au soleil qui répand ses rayons, ou à un vase trop plein, et dont le contenu déborde? La grossièreté même de ces métaphores obligées, est un avertissement et une preuve.

Mais, si on ne peut juger les systèmes sur une métaphore, on peut les juger sur leurs résultats. Le monde est-il en Dieu? Et s’il y est, est-il le rêve de

1 FWoyez la Préface,

cette intelligence infinie, le spectacle qu’ellese donne? Est-il l'expansion nécessaire de l’activité divine, la vie même de Dieu?

Le monde est-il hors de Dieu? Et s’il est hors de lui, que tient-il de lui? Est-ce la forme, est-ce la substance ? Est-ce plutôt l’une et l’autre?

On dit quelquefois que toute l’antiquité grecque, jusqu’à l’avénement du christianisme, est dualiste. C'est une assertion téméraire, qui décide de bien haut la question du panthéisme éléatique ; et ne faudrait-il pas se souvenir aussi que, malgré le Timée, les Alexandrins , suivis en cela par plus d’un commentateur moderne, ont mis en doute le dualisme de Platon ? Que fait-on des Stoïciens dans cette hypothèse? À la bonne heure, s’il ne s’agit que des théologiens et d’Aristote ; à la bonne heure encore, si la doctrine que l’on veut exclure est celle de la création. Celle-là est, en effet, d’une origine plus récente; et peut-être même le sens n’en aurait-il jamais été fixé avec précision, si l’on ne s’était accoutumé, dans les écoles, à faire, par une sorte de fiction dramatique, l’histoire de la production du monde, afin de décrire plus clairement la filiation des effets et de la cause. Pour que la substance du monde vienne de Dieu, il n'est pas nécessaire qu’elle ait commencé dans le temps; mais c’est peut-être sous cette unique forme que le vulgaire peut entendre et admettre la création.

La proscription du dualisme est très-explicite chez les Alexandrins. Non-seulement ils l’admettent et la démontrent pour elle-même; mais il n’est pour ainsi

dire pas un seul point de leur philosophie qui ne füt mis en péril par l'établissement d’un principe indépendant de la première hypostase divine. Ils sont à peine moins précis dans la négation de la création. Leur Dieu, qui produit la substance du monde, la produit en vertu d’une nécessité absolue: il la tire de lui-même, par communication de sa substance propre ; et l’'émanation par laquelle la troisième hypostase divine produit la première hypostase du monde porte le même nom, est de la même neture que J'émanation par laquelle l’unité absolue engendre les autres hypostases qui forment avec elle la nature de Dieu, à la fois simple et complexe. L’incompréhensibilité du dogme de la création n’aurait pas effrayé les Alexandrins, car elle se lie intimement à l'incompréhensibilité divine qu'ils admettent; mais ils ont cédé à des nécessités d’un autre ordre. Ce n’est pas tout de proclamer que Dieu surpasse la raison humaine , si l'on n’ajoute pas qu'il la fonde , et que sous cette forme incompréhensible , il l'illumine et la remplit. Les Alexandrins voient la limite de la

raison humaine, et ne savent pas s’y résigner. Cette faculté, assez puissante, de leur propre aveu, pour les conduire à la dernière limite de la dialectique, impuissante pour leur révéler les dernières profondeurs de la perfection absolue, ne leur paraît qu’un degré pour monter plus haut. Ils placent au-dessus d'elle l’extase, et aussitôt tout se trouble, tout se confond dans leur philosophie. La raison, dépassée, * n’est plus seulement limitée, mais relative, et nulle

par conséquent, puisque la vérité est une. L’extase n'est qu'une aspiration véhémente à un état impossible; et les visions qu’il place au delà de la raison, l’illuminé ne les voit en réalité que dans son imagination, c’est-à-dire en lui-même. Ce dogme vrai, mais dénaturé par de fausses conséquences, de l'incompréhensibilité de Dieu, ne leur sert plus à rien. Hs ont assigné une limite à la raison, mais non pas à la connaissance; tous les arguments par lesquels ils démontrent l'insuffisance de nos facultés, au lieu de les conduire à la circonspection, ne les mènent qu’à d’orgueilleuses théories , où les derniers secrets de Dieu sont en apparence révélés. Une fois le lien brisé, qui retient l’homme à son rang dans la chaîne des êtres, il ne reste plus de barrière solide. Toute distinction spécifique peut être détruite; toute espèce peut s’assimiler à son genre ; toutes les idées peuvent être absorbées dans l’unité absolue. Telle est la loi du retour, de l'érurpogñ, qui, appliquée à l’homme, constitue leur morale. Grande morale en effet, si l’homme retournait à Dieu, pour le mieux voir et le mieux aimer, sans cesser d'être un homme et d’être lui-même, sans perdre son essence et son eccéité : morale téméraire, métaphysique insensée, si ce retour à Dieu est l’anéantissement de la personne. Comment l’universel, attaché à l'individuel, pourrait-il ainsi se retrouver lui-même, se dégager de ses liens, traverser tous les nombres, et se reposer enfin dans l'unité absolue , si les liens qui attachent l’universel à l’individuel étaient indissolubles ? S’il y avait

de l’un à l’autre différence de nature? Non, c’est partout la même nature, amoindrie, défigurée, ensevelie sous la matière , capable, dans cet abaissement, de secouer ce linceul, et de remonter la chaîne des êtres. La loi du retour renferme explicitement la négation de la stabilité des natures individuelles, implicitement l'unité dela substance. Les Alexandrins ont trois doctrines parallèles, qui dans le fond n’en forment qu'une seule ; la dialectique, dans l’ordre de la science , la loi des émanations dans la cosmogonie ; dans la morale, et dans la description du monde, l'émisrpoq.

Tel est le caractère commun des théories alexandrines sur la production du monde.

Plotin varie souvent dans le choix de ses métaphores. Tantôt il appelle Dieu le père du monde, ou l’auteur, ou l'organisateur du monde. Ce n’est pas là qu’il faut chercher sa doctrine. Après lui, on essaya de distinguer ces diverses fonctions divines. Le père engendre la substance, le dzuovpyos la façonne. Ces distinctions sont plutôt théologiques que cosmogoniques , et ne modifient en rien la théorie de la génération du monde. Il en est de même des discussions si souvent renouvelées sur la place et la nature du Onprovpyéc. Sur la question précise de la génération du monde, il n’y a que trois thèses possibles, et toutes trois sont simples : le dualisme, le panthéisme, la création. Les détails que l’on ajoute, et dont l’importance est souvent capitale, roulent sur la nature de Dieu, ou sur la nature du monde.

Enfin le problème de la production du monde par la puissance divine, présente encore un troisième aspect; et si nous n’avons trouvé que faiblesse dans l'hypothèse panthéiste où les Alexandrins se sont confinés, leur métaphysique se relève sous le nouveau point de vue qui nous reste à envisager. Lorsqu'on a traité de la création proprement dite, ou de ce qui en tient lieu dans un système panthéiste, lorsque ensuite on a recherché la cause de la variété des espèces, il reste encore à fixer, dans chaque espèce , le rapport de l'individu à l'espèce; et c'est une question très-multiple , car elle touche à la fois à la théologie, et à la nature des substances individuelles.

On saït que les Alexandrins admettent l’existence concrète des universaux, et qu’ils s'efforcent de concilier, en les subordonnant l’une à l’autre, l’action naturelle et l’action volontaire du Smovpyoc. À quelque hypostase que l’on s’arrête , et de quelque façon que l'on considère l’action de Dieu sur le monde, les idées n’en sont pas moins les modèles de tout ce qui est; car, suivant les Alexandrins, lorsque Dieu agit naturellement, sans le savoir et sans le vouloir, il produit des êtres qui lui ressemblent ; et lorsqu'il produit avec réflexion et volonté, il imite ce qu’il trouve en lui-même, dans sa substance, le xdouos vorroc. Nous ne reviendrons pas ici sur cette question, parce qu’elle est nécessairement résolue dans un sens fort différent de celui des Alexandrins, dès que l'on a rejeté la théorie hypostatique, et substitué la

lL. 42

doctrine de la création à leur hypothèse panthéiste. Mais la question des rapports de la substance individuelle avec les universaux reste entière , lors même que l’on a rejeté le 75 ywpiatoy sivau des idées, puisque sous les détails chimériques de la théorie platonicienne , se retrouvent les grands principes de la philosophie réaliste, qui est la vraie.

Platon n'hésite pas, en mainte occasion , à répéter que les idées seules existent, et que les réalités concrètes du monde sensible ne sont que néant. Mais évidemment ce mépris hautain ne doit pas être accepté au pied de la lettre, et quelque méprisable que soit ce monde, quelque faible et caduque que soit sa réalité , il a quelque réalité. Seulement il ne l’a pas par lui-même ; il la tient d'abord de l'éternel ouvrier qui l’a construit, et ensuite des idées qui ont servi de modèles pour le construire, et dont chaque individu tient non-seulement son être, mais sa forme spécifique. En quoi consiste cette communication ? l’idée est-elle réellement présente dans son homonyme? S'il en est ainsi, elle est engagée dans la matière, elle n’a pas le ro ywpuréy. Non, l’idée demeure en soi. Toute la réalité des individus d’une espèce, leur vient, par l’action du dmeowpyos, de la nature de l'idée, et pourtant l’idée est la même, soit que l’espèce dont elle est le type existe ou n’existe pas. Pour exprimer ce rapport, les pythagoriciens se contentaient de dire que Dieu, l'œil fixé sur le modèle, c'est-à-dire, dans la langue de leur école, sur les nombres, fait le monde en les imitant. Mais Platon,

observant de plus prés la nature des êtres, et comprenant que l’imitation est relative à celui qui imite, et non à celui qui reçoit pour forme cette ressemblance, donne à la forme des êtres sensibles une dénomination qui exprime plus clairement une réalité, mais une réalité empruntée. À l'énoiwas, il substitue la pébsls. Îl compose chaque individu sensible de deux éléments, la dyede indéfinie, ou matière, et la forme, ou participation à la nature d’une idée, Il admet donc en tout cinq principes de l'être; trois extérieurs, aire; et ces principes sont la cause efficace, Ou de Onpuoupyos, la cause exemplaire ou lidée, et la cause finale, ou le principe du bien; et deux intérieurs , cruyeia, la dyade indéfinie, ÿ\n, et la participation, méeË«, qui considérée en elle-même est la forme, sido:, de l’individu concret. Les Alexandrins reçoivent ces distinctions toutes faites de la métaphysique de Platon, et apprennent seulement d’Aristote à considérer la matière comme la virtualité indéfinie, et l’essence, comme le principe qui restreint la matiére dans de justes bornes et la rend définissable. Telle est, par exemple, la doctrine de Plotin sur la nature des êtres individuels, et sur les éléments dont ils se composent. La matière est pour lui ce qu’elle est pour Aristote ; c’est-à-dire qu'à la doctrine de Platon, mieux exprimée, et plus nettement conçue, il ajoute déjà, comme une sorte d’intermédiaire entre la matière ou pure virtualité, et la forme ou détermination, la puissance énergique qui sollicite la virtualité à devenir actuelle ; la forme

est bien aussi pour Plotin ce qu’elle était pour Aristote, c’est-à-dire la réalisation actuelle de ce qui auparavant était potentiellement coutenu dans la matière; mais à cette théorie péripatéticienne, qui n’est que le développement, ou si l’on veut le perfectionnement de la doctrine de Platon, il ajoute un caractère exclusivement propre à la philosophie platonicienne, c’est que la forme d’un être sensible, est ce par quoi il participe à la nature de l'idée. La tendance d’Aristote était d’isoler l'individu sensible, de lui donner la vertu de produire son développement dans les limites de son espèce, et sous l’action supérieure des lois naturelles étrangères à sa nature, et qu’il subissait sans les posséder en lui-même. Platon par la mé, au lieu de tirer la forme de la matière, la fait en quelque sorte descendre de plus haut dans la matière, À ce point de vue, la philosophie d’Aristote est une théorie mécanique, parce que les lois générales restent extérieures à la nature qui les subit; celle de Platon au contraire est dynamique, parce que la loi générale est présente dans l'individu, sinon par elle-même, du moins par une sorte d’effluve, qui sort d'elle-même sans la diminuer, et qui fonde dans les individus, ce qu’ils ont de réalité. Au contraire , si l’on examine d'un autre côté la métaphysique de Platon et celle d’Aristote, c’est la philosophie d’Aristote qui est une philosophie dynamique, puisque l'individu, outre la puissance et l’acte, enveloppe l'effort, qui établit un lien entre l’acte et la puissance , tandis que Platon avec la matière inerte,

et sa uéfeëx venue d’ailleurs, anéantit la force propre des individus, et les réduit tous à l’immobilité de l'imperfection , qui est la négation de la vie. C'est là une équivoque qu'il appartenait à une philosophie éclectique de détruire. Un progrès lent, mais réel, a conduit l’école vers ce but, qu’elle atteint à peu près dans Proclus. De quoi s'agit-il pour Proclus? D’expliquer la péfetx, de mettre à la place d’un mot, uné doctrine, et une doctrine telle que le rapport de l'individu au genre puisse être maintenu, sans que la force propre de l'individu, par laquelle il actualise la puissance, soit détruite ou rendue inutile. Aristote avait eu raison de dire que cette pébelx inexpliquée , et même incompréhensible , tant que l’idée restait incommunicable, n’était qu’une métaphore poétique, l'affirmation d’un rapport, dont on ne donnait ni le sens, ni la raison ; et que si elle établissait un lien entre la forme actuelle d’un être et ses futurs . développements, c'était à la condition de confondre la notion de matière avec celle de forme, de rendre la dyade, ou contenant de la forme, complétement inutile, et en tout cas de faire coexister la dyade et la forme dans un même être, sans établir aucun lien entre ces deux principes. Pour lui, l’essence ne contenait ni les développements futurs, ni la loi de ces développements ; toute virtualité était, selon lui, concentrée dans la matière : et la force individuelle qu’il accordait à chaque être créait un lien réel et suffisant entre la matière et l'essence ; mais l’essence tirée de la matière, ne paraissait plus, avec une telle

origine, sa rattacher directement au système général des êtres. Aussi Aristote était-il conduit, et e'était là le grand grief des Alexandrins contre lui, à accepter comme fait l'existence de la matière, avec les formes variées qu’elle contient en puissance, et à ne rattacher au système général dont Dieu est le centre que le double mouvement par lequel une puissance e réalise, où par lequel une essence se meut vers une autre comme vers sa fin. La loi des analogies, si féconde en transformations, permettait aux Alexandrins de conserver à l’idée le rè yensrè, et de donner à l'«fe:, participation de l’idée, la valeur d'une idée inférieure, ayant, comme l'idée, l'ünœofc, mais multiple et variable. C'est ca que fit Praclus, quand il placa au plus bas de l'échelle des idées, l'idée active, T0 asréinuy, image angagée dans la matière, d'une idée plus immatérielle et nlus parfaite. Cetta théorie approfondie conduisait direotement Proclus à la monadicité de Leihnitz.

. En effet, tout phénomène existe dans une substance. Qu cette suhstance est inerte, et par conséquent indifférente à ses phénomènes; ou elle est active, et par conséquent, elle est causa unique des phénomènes qu’elle subit, ou elle concourt à les produire aveo une cause extérieure. L'âme humaine interrogée par la conscience nous montre la suhstance que nous sommes tirant nos phénemènes de notre propre fond, et la spéculation nous apprend que s'il en était autrement, nous pourrions avoir encore l'idée abstraite d'une substance générale et com-

mupe, mais nous ne percevrions pas notre moi, comme une réalité concrète et individuelle. La substance est done non-seulement le lieu des phénomènes , c’est-à-dire la condition de leur possibilité, la potentialité de leur existence, maïs la force énergique par laquelle cette potentialité est déterminée à devenir actuelle. Voilà dans le fond de l’être la virtualité enveloppant l'effort. Cette virtualité estelle: multiple ? Elle l'est, et elle ne l’est pas: Elle est virtuellement multiple, puisqu'elle embrasse plusieurs possibles; mais dans la réalité actuelle de la substance , elle est une et simple ; car ces divers possihles ne sont que les formes diverses que la force constitutive de l'être est apte à revêtir ; ils ne sont donc que les conditions de son existence, la mesure de sa quantité, ils la spécifient et ne la constituent pas; et e’est elle dans son unité qui est le fond même da l'être, le foyer de son développement, l'individu, Cette force simple, qui a des-formes multiples en puissance, a-t-elle toutes les formes en puissance, ou seulement telle force, telle puissance ? Ce qui revient à demander si les substances individuelles dif+ férent spécifiquement , ou seulement par le nombre, Elles différent quant à l'espèce, quoique les différences soient plus complètes et plus nombreuses entre les formes qu'entre les puissances. D’un autre côté, l’essence propre d'un être est exprimée par sa définition , et la définition d’une essence en exprime à son tour le genre et l'espèce. L’essence d’un individu , son identité est-elle suffisamment constituée :

par l’une quelconque des situations par lesquelles il passe ? Certes, il n’en est pas ainsi; et pour prendre un exemple, cet animal dont le caractère spécifique est de réfléter successivement les couleurs les plus diverses, ne sera pas défini, si on le prend dans un moment donné, et qu’on lui attribue seulement la couleur qu’il présente alors. Ainsi les individus différent par leurs puissances, et la variété des puissances qu’ils contiennent doit entrer avec leur forme actuelle dans leur définition. Il suit de là que la substance d'un individu contient à la fois la force qui le constitue comme être, et les modifications diverses qui, réunies, forment la plénitude de la perfection à laquelle il lui est permis d’aspirer ; et de plus, qu’elle ne contient que celles-là. Donc il ya dans chaque substance , une force qui est proprement l'être, une quantité donnée de modifications possibles, qui expriment le genre, et une limite à ces modifications, qui est la différence spécifique; en d’autres termes, la force simple qui s’épanouit en phénomènes multiples , n’est pas une force nue dont toute l’action est de réagir sur les phénomènes extérieurs, en subissant l’influence de lois également extérieures. C’est un ressort qui, selon les circonstances et selon le degré d’énergie dont il est doué, demeurera comprimé et inutile , ou atteindra tout le développement dont il est capable. C’est un germe fécond , mais dont la fécondité est réglée et limitée tout à la fois par sa constitution intérieure. Ainsi le monde matériel n’est pas composé de substances

inertes et de phénomènes attachés à ces substances par l’action d’une force étrangère ; mais de forces simples qui semblables à la cause première, se manifestent par des phénomènes multiples. Les deux : mondes, sensible et intelligible, se trouvent réunis par le lien puissant de la ué9e:, puisque la loi générale ou l’idée est réellement déposée dans la substance de l'individu , sans cesser d’être en elle-même complète et indépendante. |

Ainsi, dans la question de la production du monde, question qui en comprend trois autres, la réalité des substances contingenties, la variété de leurs essences, et le rapport des idées aux individus, les Alexandrins se trompent sur la première, puisqu'ils tombent dans le panthéisme, et sur la seconde, puisqu'ils s’en tiennent à la théorie des idées séparées à la fois les unes des autres, et de leurs homonymes sensibles; mais ils ont du moins le mérite d’avoir définitivement chassé le dualisme de la philosophie, et d’avoir entrevu le véritable rapport de la virtualité avec la force, de la virtualité et de la force avec la détermination actuelle ; et par conséquent de l'individu avec les universaux.

Quel est le lien du mysticisme Alexandrin avec les doctrines dont nous venons de parler ? Quelle est la valeur de ce mysticisme ? Et en général, quelle est la valeur du mysticisme ?

On naît mystique, ou on le devient. Parmi les

successeurs de Plotin, plusieurs ont été entraînés dans cette doctrine qui, par les dispositions de leur âme, étaient plutôt faits pour un système plus régu-

lier. Mais pour qu'une grande et puissante école soit *

fondée, pour qu'elle jette autant d'éclat que l’école d'Alexandrie, pour qu'elle ait, sur les destinées de la philosophie, une aussi durable influence, il faut que ces deux circonstances se rencontrent, des âmes naturellement tournées au mysticisme, et une société réduite à tomber dans le découragement, ou à demander à une foi enthousiaste l’appui que les méthodes ordinaires.-ne sauraient plus lui donner. Telle fut, dans son origine, l’école d'Alexandrie. Les premiers systèmes empiriques et rationalistes ébauchés par Îles physiciens et par Pythagore, avaient été repris avec une puissance incomparable, par Platon et par Aristote, et poussés par eux jusqu'à leurs derpières conséquences. C'était alors, pour l'esprit grec, la grande époque , une époque de jeunesse et de maturité tout à la fois. Rien ne manquait aux contemporains de Platon: ni cette ardente curiosité, que des chutes successives n’ont pas encore découragée ; ni cette héroïque confiance. dans sa force qui ne manque jamais à un peuple dans la période ascendante de sa prospérité; ni cette aptitude particulière des Grecs à envisager les questions sous tous les points de vue, à épuiser les solutions, à déployer dans les matières les plus abstraites les ressources d’un génie souple, fécond et subtil: ni la modération et la mesure, qui avaient fait le caractère de Socrate,

et dont la philosophie grecque conserva l'empreinte, tant qu’elle demeura attachée au sol, et ne fut pas troublée par des influences étrangères. Après le sièele de Périclès, la décadence de la philosophie suivit la décadence des mœurs et de l'esprit public. Il sortit da Platon une éeole de demi-sceptiques, qui n'avaient en quelque serte ni le courage de eroire, ni le eourage de ne pas croire, et d'Aristote, une suite de philasophes sans force et sans portée, ineapables de eomprendre la profondeur de ses doctrines, attachés ” suriout à cette négation obstinée de la théorie des idées dans laquelle il avait usé une partie de sa puissance, et n’arrivant par là qu'à remplacer le dourième livre de la Métanhysique, par la philosophie de la sensation. Entre des sophistes et des sensualistes, les esprits s'énervaient, la morale s’abaissait , lorsque le sens commun, réveillé, réagit fortement contre cette philosophie stérile et sans résultats. Deux écoles 8e formèrent, qui, laissant là les principes dont on avait tant abusé, et cette escrime frivele à laquelle on se livrait pour elle-même, et sans aucun espoir d'arriver à des conséquences pratiques, prirent en quelque sorte la philosophie par le milieu, lui assignèrent pour but l'utilité, et affichérent la prétention de parler un langage que tout le monde eomprendprait, de fonder une doctrine, qui porterait immédiatement ses frufts en renouvelant la morale publique. De ces deux écoles, l'une ne tarda pas à bâtir son influence sur les plus grossiers penehants de notre nature; J'autre, vigoureuse, sinon profonde , incapable de

s'élever à la grande philosophie, ne comptant que sur elle-même, ne voyant rien au delà de ce monde, n'espérant rien après cette vie, se soutint par tous les mérites qui manquaient à l’Académie, par un dogmatisme tranchant et absolu, par une doctrine entièrement tournée à la pratique, par de mâles préceptes, courageusement accomplis. Des doctrines d’où la divinité était bannie, ou qui du moins la méconnaissaient, qui bornaient à cette vie notre destinée , qui lâchaient la bride à toutes les passions, ou leur livraient au contraire une guerre obstinée, jus- : qu’à proscrire les sentiments les plus nécessaires et les plus purs , n’étaient pas un remède suffisant pour le mal dont la société était travaillée. Déjà des esprits hardis commençaient à passer au delà du probabilisme, et à tirer de l’opposition des écoles rivales des arguments contre la légitimité de la science. En vain les Stoïciens et les Épicuriens se montraient-ils disposés à faire bon marché des premiers principes. On leur montrait que cette philosophie volontairement aveugle, qui, de peur d'apercevoir son propre néant, se confine dans les applications, ne mérite pas même le nom de philosophie, ne répond pas au besoin philosophique qui est réellement au fond de l'esprit et du cœur de l’homme. Que faire? Que devenir ? Rester dans le scepticisme, c’est la mort. S’attacher aux anciennes écoles dont la faiblesse était notoire, c'était asseoir son espérance sur une base croulante. Il ne restait à la société que cette unique voie de salut, qui s'ouvre après les excès du décourage-

ment, l’enthousiasme. Elle s’y jeta ; et sur les débris des autres écoles, enfermées dans leurs querelles sans issue, l’école d'Alexandrie éleva, comme un-phare, sa doctrine nouvelle, où toutes les doctrines anciennes étaient réconciliées, et en même temps, selon l’espérance enthousiaste des fondateurs, surpassées.

C'est ainsi que les élans passionnés d’Ammonius, qui dans d’autres temps, n’auraient pas étendu leur contagion au delà de ses auditeurs immédiats, devinrent comme le signal d’une nouvelle transformation de la philosophie. Les écoles rivales ne furent pas fermées , mais jetées dans l’ombre. On remonta en quelque sorte, par-dessus les disciples dégénérés, jusqu'aux maîtres, et ce qui, dès le premier jour, donne la mesure de l’école d'Alexandrie, c’est qu’au lieu de créer, comme les mystiques de l'Inde, une sorte de poëme, sans autre autorité que celle du génie, elle s’autorise de tout le passé, s'appuie sur une érudition immense, épuise l’expérience et la dialectique, avant de donner carrière à l’extase. Platon disait que les poëtes sont divins et vraiment inspirés des dieux, mais qu’ils n’ont pas l'intelligence des inspirations qu'ils reçoivent; que c’est aux philosophes de discerner dans ce délire, le vrai et le faux, ce qui vient de Dieu, ce qui vient de l’homme. Les Alexandrins sont tout à la fois ces poëtes et ces philosophes, ils ont l'inspiration et la critique ; l’enthousiasme est chez eux allié à la réflexion la plus sagace et la plus profonde; ils se réveillent de l’extase, pour l’analyser.

L'école de Platon et celle d’Aristote dans leur affaiblissement, servaient encore par leur opposition les intérêts de la philosophie. C’est souvent par les nécessités de la lutte qu’une école, plus compréhensive à ses débuts, finit par se restreindre dans la stricte application du principe qu’on lui conteste. Il serait injuste de ranger Aristote parmi les empiriques, ou de ne voir, dans Platon, que l’auteur du Parménide; mais les platoniciens et les péripatéticiens en viennent rapidement à représenter les uns l’expérience, les autres la spéculation pure ; ceux-ci les sens, et ceux-là la raison, Un tel spectacle ne contient pour les sceptiques, que la ruine des deux principes, parce qu'ils donnent raison à la polémique de chacune des écoles contre l’autre; mais une philosophie éclectique tire de là un enseignement tout opposé. Elle accepte les objections et-elle en comprend la force, sans se croire obligée d'accepter la conclusion qu'on en tire, Elle se demande si le principe dont on a tiré une philosophie victorieusement réfutée, a engendré cette philosophie, parce qu'il était faux, ou seulement parce qu'il était proclamé à l'exclusion d’un autre principe également vrai. Pour comprendre Ja différence qui existe entre ces deux résultats , il n’est pas nécessaire de faire un appel à la science ; le simple bon sens suffit, Prenons un exemple : l’homme a la faculté de sentir, et celle de penser ; il les a très-certainement l’une et l’autre ; une école n’étudie que la sensation, et elle con:struit sa psychologie et sa morale, comme si l’homme

sentait et ne pensait pas, Cette psychologie, cette morale seront fausses, et il sera facile de le montrer. Il en sera de même, si une école n’étudie que la pensée, et néglige ou conteste l’existence de la sensation. Faudra-t-il, de ces deux philosophies qui ont fait fausse route, conclure avec les sceptiques, que l’homme ne pense ni ne sent, ou avec les éclectiques, qu'il est à la fois intelligent et sensible? La réponse n’est pas douteuse; et cette réponse contient l’éclectisme tout entier. On.accusait l'expérience de nier tout un ordre d'idées et de sentiments, et de ne pas s'élever jusqu'aux premiers principes. Plotin ne le contestait pas, mais il n’en résultait pas selon lui qu’elle ne füt pas nécessaire pour nous donner la connaissance des faits, pour servir de base à la science des principes, et pour empêcher la philosophie de se perdre dans de vaines hypothèses. On reprochaïit à la raison de vivre d’abstractions, de se nourrir de principes dont l'ap- plication aux choses de ce monde n’était ni tentée ni possible ; et Plotin, sans s’exagérer comme les empiriques la portée de ces objections, sentait bien que la science, pour être légitime, ne doit rien laisser en dehors d'elle-même. L'école rationaliste avait, en quelque sorte, un ennemi domestique , dans la tendance de toutes ses méthodes vers un idéal incompréhensible, qui paraissait à la feis la conséquence de toutes ses démonstrations, et la contradiction de tous ses principes ; et déjà, pour ne pas arriver à des résultats qui se tourneraient contre lui-même, Platon avait été réduit à faire des concessions, à s’abstenir

même de conclure. La conciliation de la raison et de l'expérience était donc d’autant plus difficile, que les rationalistes se sentaient à peine maîtres de leur méthode, et se voyaient entraînés par elle au delà de leur volonté, et de leurs prévisions. Nous avons vu comment la méthode dialectique, d’ailleurs si féconde et si puissante, produisait cette illusion chez les platoniciens, et comment Plotin, qui en la suivant jusqu’au bout, se croyait obligé d'admettre un Dieu supérieur à l'être, n’en était que plus embarrassé, et pour concilier ce Dieu immobile avec les nécessités de l'expérience, et pour conserver la raison humaine, tout en violant le principe de contradiction: et le principe de causalité. C’est dans cet embarras qu’il eut recours à la division hypostatique, pour être libre d'admettre à la fois le Dieu immobile et le Dieu cause , et à l’extase pour accepter d’abord cette unité triple, contre laquelle la raison réclamait énergiquement.

Cette solution était malheureuse, et Plotin se trompait sur tous les points. Il se trompait sur la dernière conclusion de la raison, sur la nécessité de placer la première cause au-dessous de la perfection absolue, sur la possibilité de réduire la raison à une autorité purement relative , sur la nature même de l’extase. Proclus se chargéa de rectifier la doctrine de l’école sur le premier point. Le passage du second au premier ne se fait point, comme Plotin et Platon luimême l’avaient cru, par l'élimination totale de l’être. Tout ce qui n’est pas le premier est limité, il n’y a

dans le premier aucune limite; ce principe est vrai et incontestable. Plus un être s'éloigne du premier, et plus il est limité, ou, si on veut, moins il contient de perfection, voilà un second principe non moins certain. L'esprit humain , relégué, soit par sa nature ou par sa chute, à un rang inférieur , se trouve d’abord en contact avec d’humbles réalités, qui contiennent plus de néant que d’être, ct qui, cependant, participent de l'être à quelque degré, c’est un fait aussi clairement établi que les deux principes. De ce fait, et de ces deux principes se conclut la méthode dialectique, dont l'essence consiste à éliminer dans une des conceptions que nous trouvons le plus près de nous, l'élément de la multiplicité, qui est le nonêtre, pour mieux saisir en elle-même et voir de plus près, l’unité, la réalité contenue dans cette conception. Platon ne s'est pas trompé sur l’essence de la dialectique, mais sur la dernière application qu’il en a faite; car, de ce que tout l'être que nous connaissons .est limité, il ne s'ensuit pas que lu limite soit de l’essence de l’être ; et, par conséquent , au lieu de dire que l'être même n'est pas dans le premier, il fallait dire qu’il y est d’une manière illimitée, qu'il y est par conséquent incompréhensible, que l'être de Dieu n’est pas univoque avec l'être de la créat'are. Qu'importe que le premier être soit en même temps unique? Notre esprit distingue, il est vrai, l’idée d'être et l’idée d'unité; mais si la dialectique opère sur nos conceptions, ce n'est pas pour s’Y/ arrêter, c'est pour passer au delà, pour atteindre ] es choses :