Baillet, Abrogé, p

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rlulilissiMintil iii AiipIrtiTir, il avait n'fiisi* \vs oITn'S de Louis \lll. i|iii tenta de l«> ramoiirr et il«' li- liv^r in France. Main il avait n-solu iliiiiir irainitif', au iiioyii (l«* la pliilosripliie, KlisalM'tli et (Ihristiiir. |>cii.Haiit qii«- c|ii4'l<|u«' l)i(>n «mi n'Siiltorait jjoiir la famille ))alatii)<-. Le iiiiiiistn* «Ir Franco vn Su^de, son atiii ('.li.iiiiil, lui servit d'intt'rmi'diairc. (Vvsl h lui que fut adresser la belle lettre de DeHrartes sur In nature de l'amour, dont l'efTet fut tel sur Christine «ju'elle voulut, de (,'ré ou de force, attirer \r pliilosophe auprès d'elle. Il n'est pas sûr (|u'*lli- Il ail pas ét«^ jalouse d'Klisabeth. hescartes c^da. Le climat tie la Sui^de, aggravé |iar l'heure matinale de ses visites au palais (In reine avait fixé a ciiuj heures du malin ses entretiens |diiloMi|diii|ueM, lui fut fatal. .Xprès une c<»urte maladie, il miturul entre les hras de son confesseur et de l'ambassadeur, Ir 1 1 février 1650, âgé d'un peu moins de cini|uante-<|uatre ans. Ses re«ste> furent rapportés ••n France en HKi". Le jour où on les ensevelissait, un «>rdre de la cour empérha le chamelier de ITniversité de prononcer l'oraison funèbre qu'il avait préparée. Kn 1GG.3, la (Congrégation de l'Index avait proscrit des ouvrages de Descaries donfr corrlffnnlur. — Persécutions posthumes qui eussi'nl «léconcerté sa prudence et aflligé sa piété, s'il eiH pu les prévoir, et qui semblent avoir eu pour objet de justifier après coup les ménagements ipi'il gardait de son vivant à l'égard des niagistrats et des théo|oi:iens. Mais elles témoii:nent en même tempsdt'cetle vérité que les petites habiletés sontiiiiftiiissantes à empêcher le heurt des doctrines, et que les idées des hommes ont une fortune qu'il ne leur appartient pas à euxmêmes de régler.

//. - Li McthoJe.

Descartes et ses devanciers : originalité de la méthode cartésienne. — Si l'on se contentait d'attribuer à Descartes l'honneur d avoir [►orté le coup mortel à une philosophie et une science surannées, qui ne se soutenaient plus que par la tradition, on devrait se contenter de le laisser classer, et parfois au second rang, parmi tant de puissants et de libres

esprits qui, depuis plus d'un siècle, travaillaient à élever, sur les ruines de l'ancienne, une science nouvelle. De tous les traits de cette dernière, celui qui la caractérise le mieux est sans contredit la tendance à tout expliquer dans la nature par la grandeur, la figure et le mouvement, d'un mot par le mécanisme, à l'exclusion de toutes vertus ou qualités occultes, et de toute forme substantielle; mais Descartes n'est pas le seul et surtout n'est pas le premier qui ait conçu cette idée; et peut-être Galilée, en fondant la piiysique, et Léonard de Vinci, près de cent ans plus tôt, en en traçant le plan et en rêvant l'alliance d'une mécanique rigoureusement mathématique avec l'observation et l'expérience, avaient-ils fait plus que lui pour y gagner tous les savants qui comptent dès la fin du xvi" et les premières années du xvn** siècle.

D'une manière générale. Descartes n'a pas non plus combattu le premier pour l'afFranchissement de la raison humaine : sur tous les points, au contraire, en astronomie comme en physique, en géographie comme en biologie, en philosophie même, la science traditionnelle, qui n'était plus qu'une vaine érudition, s'effondre sous les coups d'un esprit d'examen qui naît peut-être de l'excès de la contrainte et de la persécution, qu'excite contre une science trop ancienne l'antiquité même mieux connue, et que développent les découvertes des grands voyageurs, la Réforme religieuse et la diffusion des œuvres imprimées. Lorsqu'il fait le procès des études et de la science de son temps, ou lorsqu'il fait appel, contre l'autorité, à la raison et à l'effort de chaque individu, Descartes n'est donc qu'une voix dans le chœur de ces hommes qui firent la Renaissance, qu'un ouvrier, dont l'œuvre, il est vrai, fut immense, dans l'entreprise commune.

Mais ce qui fait l'originalité de Descartes, et ce qui lui assure, dans l'histoire de l'esprit huiuain, une gloire incomparable, c'est d'avoir pris, en face de ce mouvement qui entraînait tous ses contemporains, une attitude critique telle que, non content de le suivre, il en prit la direction, et qu'en le rattachant à la raison, ou, pour mieux dire, à la conscience comme à son centre d'origine, il le rendit universel, d'accidentel qu'il pouvait encore paraître, et aussi durable, aussi définitif que la conscience elle-

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m^iiH'. Doflrnrtc» a dit souvent qu'il prf^Hontnit sa lurtlKHic au [»ul»Ii«- rnmmi' un motlMr à siiivr»'. «•(•lutne iifi <'X<>rn|tl(> «le re qu'il faiil fain' pour avunriT clans la n'clirrrli»* ilo la vrriti'*, non roninu' un organum nrhové de toutes pièc«s et qu'il aurait la l'ii-ttrition d'iin|»osrr à chacun. Ne l'en croyons pns tuul à fait sur parolf, la nn-llnuli', au ronlrnire, est a ses vru\ la seule cliosr qui inipurtc; et elle seule ini|iorte, parce qu'elle n'i'st pas seulement ni(»yen et proc«^dé, parce qu'en un sens aussi elle est |>rincipe et lin, parce qu'elle est en un mot toute science et toute philosophie. (Quelle qui> stiit la valeur d'une science particulière, mt^me de celles qui attei^'uent une si haute certitude, comme rarithm«''tique ou la ^éomt^trie. Descartes dirait volontiers qu'idies ne valent pas une heure de peine et qu'elles ne sont que lies • haf:atelles », si avant tout «dles ne di'rivent de la métliiide. ou mieux si elles ne sont la méthode mt'^me, en rie et en action. Mais alors qu't'st donc celle-ci. étant plus que la science acquise, si elle n'est la science mdme prise à la source vive d'où sortent ses résultats? qu'est-elle, sinon l'esprit d'où dérive toute science, l'esprit du moins en tant qu'il prend conscience de sa nature. île sa jiuiss.ince et de ses lois? et n'est-elle |»oint enfin la Critique qui ramène a l'unité de l'esprit l'inlinie multitude des ohjets de connais.Hance, et qui prépare ainsi l'unité de la .science, fondée sur l'unité de la raison humaine?

Le principe de la Méthode. — Que telle ait hien été la pensée de Descartes, ce passaire «les li^gles j>our la direction de l'esprit l'étahlit dune façon péremptoire: • Toutes les sciences réunies, écrit-il «lans la première réf/le, ne sont rien autre chose que l'intelli^'ence humaine, qui reste toujours une, toujours la même, si variés que soient les sujets auxquels elle s'a|)[dique. et qui n'en reçoit pas plus de chanirements que n'en apporte à la lumière du soleil la variété «les ohj«'ts <ju'elle éclaire. » Et plus loin : toutes les vérités, et partant « toutes les sciences sont tellement liées ensemble qu'il est bien plus facile de les apprendre toutes à la fois que d'en apprendre une seule en la détachant des autres ». en sorte que, « si l'exercice d'un art nous empêche d'en appreiulre un autre, il n'en est pas ainsi dans les sciences : la connaissance d'une vérité nous aide à en découvrir une autre,

bien loin do nous faire obstacle ». Mais d'où vient qu'elles sont liées? de ce qu'on peut les ramener, quelles qu'elles soient, sous la lumière d'un unique foyer, de ce qu'elles en émanent, en se dispersant à l'infini et se colorant diversement à la rencontre des objets, comme les rayons qui partent du soleil; de ce qu'elles sont, pour parler en termes plus abstraits, le prolongement indéfini d'une même opération, qui relie à l'unité de l'esprit la multiplicité des termes du savoir. Lumière naturelle, et puissance de poser des rapports ou, comme disent les modernes, des jugements et des synthèses, telle est en résumé la Raison cartésienne : et cela est si vrai, que la règle commentée dans les passages cilés est qu'il faut s'exercer avant tout à « porter des jugements solides et vrais sur tous les objets qui se présentent », et qu'il n'y a qu'une science qui soit « universelle », la science du jugement ou de l'intelligence.

Deux opérations naturelles de l'esprit : l'intuition et la déduction. — Les Natures simples et les Rapports. — Critique du Syllogisme. — La science n'étant la science et ne méritant ce nom qu'autant qu'elle rencontre l'absolue certitude, cela revient à dire que le rôle de la méthode consiste à étendre de proche en proche la lumière naturelle à tous les objets du savoir, fussent-ils d'abord obscurs, comme ils le sont en fait. La lumière naturelle, en effet, ne les éclaire pas tous : autrement notre science n'exigerait nul effort et ne serait point humaine : elle serait intuitive, comme la science de Dieu. Mais si elle n'éclairait, en revanche, aucun objet directement et immédiatement, en vain tenterions-nous de sortir des ténèbres où nous sommes plongés. Si donc il y a une science, si, même sans la méthode, les hommes ont recueilli des vérités précieuses, qui en sont comme des « fruits spontanés », c'est la preuve qu'il existe quelques points lumineux par eux-mêmes, à tout j)remlre au moins un, dont l'éclat doit suffire à éclairer tout le reste. Mais qu'il y en ait un seul, ou quil y en ait plusieurs, un seul nom leur convient : ce sont, dans l'ordre du connaître, des absolus d'où tout le reste dépend, et qui ne dépendent de rien; et, d'autre part, une seule opération de l'esprit nous les donne, absolue en un sens, elle aussi, et qu'on ne peut mal faire : Vintuition. Au reste, ce qui s'oppose à ce

4H0 DESCAHIBS

<|u 1)11 a<'('uin|>liss<' mal iiin- trllr o|M>ratinn, c'e»t. •Iuik- part, (|ue l'objet rofH;u par iiiu> intuition est ripoiin'ti.soniciit siinplo, t»t «|iir par là il rcliappr h tout»' roiifusion ; puis r"r>t, «l'autre part, ipie île l'esprit a sou olijet, il u y n, «lans l'intuition, pour ain^i <lire. aucuiif distance, et que railéi|untion y est rompl«'te entre la rhose pensj^e et l'esprit qui la pense, entre l'objet et le sujrl. (les choses ainsi penst^es par intuition «lin-cte, Ilescarlrs les (lési;;ne sous Ir nom (le nalurrs iimplf», et «''est sur elles, évidemment, (jiie doit «Mre appuyée toute Rcienre certaine.

Mais, évidemment aussi, les nature» simplrg ne sont |wis très nombreuses : l't'conomie du système semble même postulrr qu il n y en ait qu'une seule; admettons ce|Miiduiit qu'il y en ait plusieurs; encore ne peuvenlndles, si leur nombre est restreint, engendrer la science, dont les développements sont indéfinis, (pi'ii la condition d'être fécondes. Demandons-nous comment elles jM'UVent 1 être.

Les anciens logiciens ont cru qu'elles l'étaient p ir la richesse de leur contenu, par ce qu'on pourrait appeler b or plénitude; aussi s'appliipiaieiit-ils à les vider, à les épuiser, et avaient-ils à cet efTet invent»' une méthode d'analysi*. ipii est le syllo;:isme. Mais l'analy.se syllogistique est une méthode stérile, comme un usage séculaire l'a montré, et comme on aurait pu. sinon dû, le prévoir : d'une majeure, en efTet, on ne peut jamais retirer que ce qu'elle contient d'abord dune manière implicite, et c'est déj.i poser la conclusion que de poser lu majeure. Peut-être le syllogisme est-il donc propre à enseigner aux autres les vérités que l'on pos.sède; mais il ne saurait être une méthode d'invention, et il est manifest»' que la science qui proirresse requiert en notre es[»rit la jiuissanre d inventer. Oue si l'on ré|diquait, comme on l'a fait souvent, que la vertu du syllogisme est moins dans la majeure que dans le rhoix de la mineure, on abonderait par là dans le sens de Desrartes; car n'est-ce point rejiorler au rajqirochement de tieux termes, b* grand et le moyen, rapprochement antérieur au sylbigisme même, la vertu d'où procède en fin de compte ce dernier? Au surplus, rien ne peut moins ressembler aux genres et aux espècfs de la science scola>lique que b's natures siinples de Descartes; les genres et les esjièces. en elTet, sont choses qui se contiennent, choses, par conséquent, corn-

posées et complexes; dans les natures simples, au contraire, ce qui est essentiel, ce qui fait qu'elles échappent à toute confusion, qu'elles sont claires et distinctes, et qu'elles brillent, en un mot, (l'une lumière naturelle, c'est leur simplicité; et leur simplicité, qui est donc radicale, ne se prête par là même à aucune analyse. Ce n'est donc pas en elles, ce n'est pas dans leur contenu qu'est leur fécondité.

Ceux qui plaident en faveur de l'antique syllog-isme la puissance inventive du choix de la mineure auraient dû le remarquer : c'est par leur union deux à deux, comme les anneaux d'une chaîne, c'est par leur rapprochement, c'est par un rapport simple, posé ou aperçu entre elles par l'esprit, qu'elles se lient en ces touts de plus en plus complexes, en ces chaînes de raisons et de propositions qui constituent la science : 1 et 1 joints ensemble, dans une première synthèse, constituent le nombre 2 : le rapport de deux droites qui se coupent dans un plan donne un angle défini, de trois droites un triangle, d'où il suit aussitôt que la somme des trois angles est égale à deux droits; de même, qu'on pose seulement un premier terme et une raison, et autant dire qu'on a par là même posé tous les termes possibles d'une série numérique infinie. Rien ne paraissait d'abord devoir être plus stérile que la répétition d'une droite après une droite, de l'unité vide après l'unité vide de l'arithmétique; et voici qu'au contraire rien ne s'est trouvé jamais, dans l'ancienne analyse, si fécond que le rapport de ces natures simples, de ces termes absolus.

Il y a donc des rapports entre les natures simples, rapports, on vient de le voir, qui ne résultent pas de ce qu'un second terme serait tiré d'un premier, mais au contraire de ce que, dès qu'on pose deux termes, on voit surgir entre eux une liaison qui les soude et qui s'y surajoute. A la relation purement logique de contenant à contenu, fondée, comme dira Kant, sur le principe d'identité, et par là même stérile, fait place une connexion d'une rare fécondité, parce qu'elle est par elle-même quelque chose de nouveau, et parce que des natures et de leurs connexions, puis de ces connexions entre elles, en naissent continuellement d'imprévues et de nouvelles.

Mais quelle est leur valeur? Klaiit surajoutées aux deux

Histoire de la langue. IV. 3i

4H2 DKSCAHTB8

l< rriMs (luillr^ niiissciit. nu ne jniit |tlus 80ii^(*r a iliif «|m'('II«>a m i|i ii\riil nlf-ntt(/unnent (ou, en laii^'ogo kaiitirii. anahjtniup' mi'ut), rt «jiir l»'ur coiitiairo irn[)lii{iic ronlr.nlit lion. I) anlros connexions, tant s'en faut, ne siTairnt |ias alisimlrs. On jw-ut donc, sinon en concevoir d'autres, du nioins «onrrvdir In possiitilitr <|u fllrs fusHont autres : et ainsi entre en elles une sorte tir (•nntin;:«'nc»'. d«* franrliisc à l\'«irard de touto nrrrssilr, un caractèn» en un mot de vérité clujisie et posée lilirenuMit, de v^ril<^ voulue : et c'est cette continf^ence qui assure à la science sa puissance d'invention et d'incessant renouvellrinriit. Mais lui parantit-«'ll«' «mi outre la rerlitudo, i|iii parait «'tr»' au prix d'une suitr de conidusiun.H, excluant foriui'll«Mui-nt toute autre suite possible? Non, si la volonté, soit divine suit humaine, pouvait, à tout moment et de toutes les manières, poser arbitrairement entre des ternies quelroiujues des connexions ({uelcon(|ues; oui, si ime raison supérii-ure de convenance, telle, par exenjple, qu'un décret divin, a mis une fois |H>ur toutes entre les natures simjdes des rapports qui s'im|K>sent, et qu'on ne p«ut concevoir autrement qu'ils ne sont. La possibilité d'en choisir d autres n'est pas absolument exclue, puisque l'erreur humaine reste chose |Missibl«-; niais elle est d autant moinilre i|u on est moins éloi^^iié, dans la chaîne des rap|iorts, des termes absolus; et Descartes professe qu'elle est strictement nulle, quand l'esprit est en face des natures simples mêmes. Poser entre 1 et 1 le ra|>port qui donne 2, c est chose qui tient <le I intuition par sa ri;rueur extrême et sa clarté parfaite; et le rajtport des termes, quand ce sont des natures simples, brille du même éclat que les termes eux-mêmes. La déduction, opération de l'esprit qui pose les rapports, trouve donc comme l'intuition, du moins a 1 origine, sa garantie dans la lumière naturelle, et n'est même à ce moment que l'intuition d'un rapport, à peine discernable de celle des natures simples. Descartes, au surplus, est amené à en dire ce qu'il dit de l'intuition, savoir (ju'aucun esprit, dès qu'il en a les éléments, ne saurait la mal faire. Et c'est pourquoi il proclamait, en tête du Ihscours de la .\fethode, enveloppant sous le même nom ces cleux opérations essentielles de l'esprit, que « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ».

Les quatre régies du Discours de la Méthode. — La première règle : l'Évidence. — S'il n'y a de science que celle qui invente, et s'il n'y a d'autre part d'invention sérieuse que celle qui de proche en proche fait passer lu lumière des premières intuitions et des premiers rapports aux connexions lointaines qui agrandissent sans cesse le domaine de la science, on comprend que Descartes ait fait de la méthode une chose d'un si haut prix, et qu'il y ait consacré ses premières, et peut-être ses plus profondes méditations. Etre, au sens oij nous l'avons dit, capable d'intuition et de discernement, c'est avoir « l'esprit bon » ; et, en un sens, rien n'est plus répandu, rien, chez les hommes, ne fut jamais « mieux partagé » ; mais, parmi tant de voies ouvertes à nos recherches, ce n'est pas assez, pour nous guider, que « d'avoir l'esprit bon; le princij)al est de l'appliquer bien ». Il est clair cependant que la « bonté de l'esprit », disons mieux, que le « bon sens », que la « raison » reste le juge suprême de cette « application ». De cela nous pouvons déjà tirer une règle, la première que Descartes s'imposait dans le Discours : c'était, dit-il, « de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle : c'est-à-dire, d'éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute ». Mais cette règle, rendue, si nous ne nous trompons, tout à fait claire par les considérations qui précèdent, en suppose deux autres : une première qui prescrive les moyens de remonter jusqu'aux termes les plus simples et les plus absolus, une autre qui enseigne les précautions à prendre pour les bien enchaîner, et obtenir ainsi, en toutes sortes de questions, la science la plus parfaite à laquelle puisse atteindre l'intoUigence humaine.

La deuxième règle : l'Analyse. — Les termes les plus simples, en effet, natures ou notions, qu'éclaire en tout esprit la lumière naturelle, ne s'y trouvent point continuellement présents à la conscience, et n'y ont pas surtout l'existence distincte qui permettrait à chacun de les passer en revue et de les recenser : rien même probablement ne. serait plus diftlcile que d'en dresser une liste complète. Et, au surplus, quand même ils y auraient

4H* DESCARTB8

mit' l»'ll«' «xistoiirr, t't i|ii<iiiil un |»s (ntiii.iilrail (dus. riiroro fautil fain' rliuix. m i li.iijuc ni lii'irlir ilt'lrriniiK'o, «lo cimix dont II»» ra|»|Mirls ('\|)lit|iii'iit iiréciséiiieiit l'ohjt't «le la rechrrcho. hciu.iinliM* à I «'NiiH'iit purmioiit inatliiMiintiquo rv qiir |H'iit iloiitnr siMilc un»' imissancr imtiirt'llc, à IrtiMitliir l'cxiilicatioii (1 iiiH- » liusr .1 itrin s|>iritiji'l, c'est ct>nf«»inln' h*s genres i»l s'exposer aux pires erreurs. Au reste qu'y a-t-il dv nmins m^thodiqup <|iio «!•' cht'rrher au hasarii 1rs ••onsiWpieurrs i|ii)|ro[i(jues «If |iriii(-i|M*s (|u<>lroii(|U(*Hf Ainsi n«» prori-ilrril |t(iiiit l«s miniers qui se sont montrées, à travers l'histoire, les plusra|taliles d'inviMttion, nous \oulons dire les srienees mathématiques; car loin i\r rrssfiultli-r au serviirur zélé (|ui rourl à la nM-lu-rrhe d'un ami dt* >on maltrt>, sans savoir a qu«'l si^rne il h* reconnaîtra, les mathématiciens déterminent d'ahord l'ohjet de leurs HM-herrlirs, rt nr s'avanrrnt qu'ensuite dafis uiif voie où ils savrrjl qu'ils peuvent le trouver. On ne trouve, en d'autres ternies, que ce qu'on cherche; on ne résout de prrddènies que ceux (|ui sont posés, problèmes mathématiques ou problèmes de la naturt*. |K>sés par l'exiM^rience ou posés par l'esprit; et même si la synthèsr.ou dédurtion. qui part des termes les plus simples pour rendre «oniple des plus composés, est la «lémarche qui doit clore le cycle nitthndiijue. encore faut-il que l'analyse la précède et lui trace sa voie. Telle est la raison pr<»fon<Ie pour laquelle Desrartes énonçait, dans le Discours, la rèple de l'Analyse avant celle de la Synthèse, ot prescrivait avant tout la divisi(»n des diflirultés « en autant de |ianelles «ju'il se pourrait et qu'il serait requis pour les mieux résoudre ».

Pour nous mieux pénétrer du sens «le l'analyse, voyons comment procèdent les mathétnafiriens. I^a première rè^le rju'ils s'imposent est d abord de «omjirendre le problème proposé; or il n'y a problèmr. cela va de soi, que s'il v a quelque chose d'inconnu, mais ipielque chose pourtant qu'on désigne de telle sorte qu'il |»uisse «^tre cherché : il y a donc aussi dan;^ la question posée des termes tout connus, lesquels parfois suflisent (le problème est alors « parfait », dit Descartes, ou déterminé), et parfois ne suffisent pas (le problème est « imparfait » ou indéterminée pour déterminer l'iiironnu, ce qui ne vent pas dire, tant s'en faut, que d'aucuns problèmes indéterminés il n'y ait de

solution. Mais prenons le cas le plus simple : supposons la question « parfaite » ou déterminée : que faut-il faire pour la résoudre? énoncer les rapports de l'inconnu, comme s'il était connu, avec les termes tout connus, sans en omettre rien, sans y ajouter rien : omettre, en effet, une seule des conditions du problème, c'est le plus souvent se mettre hors d'état de le résoudre; y en ajouter une, c'est en poser un autre; et Vénumération parfaite des termes du problème est ainsi la première des conditions requises pour arriver au but.

Qu'avons nous fait en procédant ainsi? nous avons lié dans une proposition, s'il n'y avait qu'une inconnue, dans deux propositions, s'il y en avait deux, dans autant de propositions, en un mot, qu'il y avait d'inconnues, les termes inconnus aux termes tout connus par des rapports définis et précis : rapports sans doute très composés, puisque, s'ils étaient simples, ils seraient évidents, mais rapports qui se doivent réduire à de plus simples, et même absolument aux plus simples, si l'obscur après tout n'est dû, dans notre esprit, ou même dans la nature, qu'à l'extrême complexité des problèmes et des choses. Or à des rapports quelconques, la déduction s'applique qui les transforme en d'autres équivalents, qui parfois les divise, qui toujours les réduit, quand elle est bien conduite, à des rapports plus simples, et qui, finalement, les ramène soit à des propositions démontrées, soit à des propositions évidentes par elles-mêmes, bref, pourvu seulement qu'on la pousse assez loin, aux données de la pure intuition.

L'usage de l'analyse, entre les mains du mathématicien, s'arrête là : quand elle l'a conduit, non pas à Val/sol k ment simple, à ces natures qui sont comme l'expression directe de la raison humaine, mais au suffisamment simple, à ce qu'il sait ou croit savoir d'une science assez sûre, il revient sur ses pas et fait par la synthèse la conquête définitive du problème qu'il s'était proposé. En fait, il perd ainsi le fruit le meilleur de la méthode : il a résolu un problème, mais non pas le problème essentiel. Carie problème essentiel est, aux yeux de Descartes, d'attiMudre en toutes choses le plus simple, non pas seulement pour le saisir comme tel, mais parce que, bien connu, et connu surtout dans ses connexions ou rapports fondamentaux, il renferme le

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|»rinci|M' vl Ar Ions lis jtr<tM«''iin's ri ili- tmili-s 1rs rho.sos. Soit une* suitr de noiiihroH en pri>|Mirtiofi roiitiniic : '\, r», IJ, 2i ; <|iii coiinait les deux premierH «n roniialt |>ar là mt^ine le rapport fniitl.iiiitMital ou la raison, et peut sans peine se donner le troisiènir, puis le (|uatrièni«' «t ainsi île suili* a l'inlini; niaiH nul, étant donn»''S le premier i-t li- Iroisirini', m* trouverait le Aecond, s'il ne revenait, en divisant la diflirulté, à la Huitc naturrllr. ipii contient le .secret de tous l«*s rappurls possiMrs.

Il V a ilonr en toutes eliosrs un prrruicr ordre l't une première ditiposition qui donnent la rlef de tout le reste, et que tiiutr la méthode ronsiste à décaper par réduction ou division gradurlle di's diffirultés. I/art consiste a clirrclier en toutes sortes d proldèmes, pnddémes de physique, problèmes relatifs à la connaissance humaine, anairrammes. rruvres de la nature, œuvres des artisans, comme en mathématiques, les séries les plus simples : rien ne prouve â coup sur, et c'est jdutôt le contrain* qui est vrai, «pitdles comprennent toutes les mêmes éléments ou termes absolus; mais toutes renferment de l'ordre, et c'est à dé^raper l'ordrt» que s'emploie en toutes choses une seule et même méthode. Hien plus, en en |M»ussant la recherche jusqu'à l'ordre le plus simple, (|ui est aussi le plus facile, l'esprit y ;:aj;ne le douille avanla^'e et di* réduin* parfois d'im*- façon notable le nombn> des séries, et de trouver pour les développer «1 pour résoudre les problèmes les plus divers une méthode d'autant plus srtre et d'autant plus puissante qu'elle s'adresse aux (dijets les plus .simples et les plus faciles a connaître, («est par I application de ces préceptes que Descartes, dés 1619,rapprocliaitdansIeurspéculation sur unobjel unique, lapro;x>r/ionrf^«<7ra«rf<*Mrx, les sciences mathématiques jusque-làdispersées. Sous le numide Math-matique unnrrst'lh'. il concevait VAtialyxe Aos niathi'inaticiefis modernes et en écrivait un chapitre essentiel, la Géomélrte analytique. Nous v reviendrons plus loin: mais nous devions la signaler ici comme rillustralion la [dus remarquable d'une uirthode dont Descartes n'avait point dit en vain quelle était féconde, et qu'il se proposait d'étendre à toutes les connaissances humaines. La troisième et la quatrième règles : la Synthèse et rÉnumèration. — Le commentaire qui précède nous a fait dépasser la règle de l'analyse et entrevoir déjà cette règle de la

synthèse, la troisième du Discours, qui prescrit « de conduire par ordre ses pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu comme par degrés jusques à la connaissance des plus composés » . Le propre de la synthèse est de reconstruire, en partant de l'intuition, ces touts que divise l'analyse, ces rapports qui contenaient des termes inconnus, par un tel procédé qu'il ne subsiste plus que des termes connus et des rapports connus dans le tout reconstitué. Comment s'y prendra-t-on?cela ne fait aucun doute : en liant, par une déduction continue, les termes ou natures simples jusqu'à la rencontre de la chose ou de la difficulté proposée. 11 n'y a, en effet, qu'une chose que nous sachions par lumière naturelle, c'est le simple ou l'absolu, c'est l'objet de l'intuition; mais nous avons le moyen de porter de proche en proche sur le relatif même ou sur les connexions la lumière naturelle, et c'est la déduction, mais à la condition que nous la commencions au point où elle revêt la forme d'une intuition : car le premier rapport entre deux natures simples est vu par intuition comme ces natures elles-mêmes; puis le second l'est aussi par rapport au premier, le troisième par rapport au second, et le dernier finalement par rapport à l'avant-dernier. Au fond la déduction, même si elle se prolonge sur un grand nombre de termes, a donc sa garantie suprême dans l'intuition, et n'est, comme dit Descartes, que Vinluition en monvetnent; mais par cela même elle en diffère et s'en distingue, on le voit, en se dispersant dans le temps et en faisant appel au secours de la mémoire : là est précisément sa faiblesse, là sont les chances d'erreur, et on ne les évite qu'en revenant souvent sur la suite des rapports, depuis le premier terme, et en la parcourant d'un mouvement rapide et ininterrompu; ainsi, enfin, nous embrassons d'un regard, dans un dernier rapport, toute une suite de termes, conquis parfois péniblement et un à un, comme si nous n'en avions qu'une intuition unicjue. Il est donc un côté par où la déduction se ramène à l'intuition et va presque jusqu'à se confondre avec elle; mais il en est un autre par où elle est un mouvement de l'esprit, une illatio, comme dit souvent Descartes, une indnctio, qui demande alors sa garantie et sa sécurité à ces revues générales, à ces éniunérations complètes ou suffisantes

488 DESCAHTRS

lifs trriiM's iiarniiinis jursrrih's |i.ir la (|iialri«Mii«' n*^li' du Discours, et lirsignéeH nouvciit kimis !•- imiii A' nuluctiint ilaiis los Jtt'f/les pour la direction de l'e$pril.

\)i\\\s les ras les plus siinpIt'H, ri's !r«»is i>|mi.iIiuiis, uiliiilion, (It'tliirtinii, ri riiiiiii* ration, .sont si |tr<)r|irs l'inif <i(> I aiiln> qu'on s'est lUMiiamli'; pnrfuis s'il \ avait xr.iiiiniil li*ii ilfii distinguor plus d(* «irux <>l de fain* mu* place a part à iéiniiiK^ratioii ; car rriiiiiixratioii n'est «pie la «h'dnction en tant i\\\iUatio, ipiand la iltiJurtion même >e pt>r<l dans l'intintion: «pie si l'on donne alors n Villalto propriMuenl «lite son nom de d«'-dnction, (»n ne voit plus ce ipii reste pour I énumération, sinon de renouveler d'une allure plus rapide le mouvement déduetif. mais sans y ajouter (|uoi (|ue ce .toit d'essentiel. Il en serait ainsi, si l'esprit ne ilevail n^^soudre que des problèmes n'exigeant autre chose que l'enclmlnenient continu d'él«'>ments identiques : telle la d«''duction de tous les nomlin*> entiers. Mais à y re^'arder de prt's. la solution di* la plupart des proldèm«*s que nous devons r«''Soudre. proldènies mathématiques ou proldèmes d'expérience, n'exige |»as le développement d'une seule série très simple, mais est le plus .souv(>nt le point de ctuivergence d'un plus ou moins grand nomhre de séries dilTérentes. disons de • propositions disjointes », pour employer le même mot que Descaries. Il n'est guère, par exemple, de problème de géométrie qui n'oblige à considérer à ta fois, pour définir certains rapports siM'ciaux, les propriétés caractéristiques de figures dilTérentes; mais pour faire un choix entre elles, encore faut-il «pielles soient touli;» présentes à l'esprit; et c'est donc déjà une énumération, acquise pr»Védemmenl par un long exercice, qui prépare et rend possible la déduction décisive. Mais ce n'est jias tout encore, et le [tnddème exige, pour être com|dètement résrdu, une énumération plus caractéristique : nous entendons par là celle de toutes les solutions que comporte le problème : on sait que le plus souvent il en comporte plus d'une : l'art du i:éomètre est de savoir combien, <lo le savoir d'avance, j»ar le seul examen des conditions du problème, et de les trouver toutes : qui en omet une seule pèche contre la méthode, en se privant du secours de la quatrième règle; on peut dire qu'en ce sens il df^duit au hasard, et que seul le précepte de l'énumération assure la marche

méthodique et l'achôvement parfait de la démonstration. — On comprend à présent que Descartes ait cru bon de faire une place à part, à côté de la synthèse, à l'énumération; et nous ne pouvons omettre de rappeler ici quel merveilleux usage il en a fait lui-même, en résolvant, dans sa Géométrie, le problème de Pappus, et en faisant sortir des solutions qu'il comporte une classification méthodique et complète des courbes iréométriques. Conclusion. — Telle est, dans ses grandes lignes, la méthode de Descartes. L'aperçu qui précède laisse voir à quel degré elle lui fut inspirée par les mathématiques, et il est hors de doute qu'elle date dans son esprit du jour oii il conçut cette Mathématique universelle {iQi^), qui de\int noire Analyse. Mais elle avait à ses yeux, et elle avait en soi une portée plus haute. D'abord elle le prouvait en se montrant si puissante qu'elle ne se contentait pas seulement de développer les connaissances acquises, mais qu'elle les transformait et ouvrait à la science un domaine sans limites : si elle fût née seulement d'une étude attentive de la géométrie ou de l'arithmétique, elle leur eût pu donner une impulsion nouvelle, mais dans le sens où déjà elles étaient engagées, dans le sens d'un accroissement de la théorie des nombres ou de la science des figures. Et Descartes se défend d'une ambition de ce genre : il répète à chaque instant que de telles connaissances ne sont que des bagatelles, que ce sont des amusements pour l'imagination, et qu'il n'importe guère au bonheur des hommes et à leur destinée d'ajouter aux théorèmes connus quelques curiosités de plus. Ce ne sont pas là, qu'on en soit convaincu, des paroles en l'air; Descartes les prononce parce qu'il a le sentiment d'avoir fait autre chose, et d'être remonté jusqu'à la source vive de toute invention; que si nous ne relevons pas de la géométrie, nous relevons du moins de la pensée qui invente, et qui devient d'autant plus maîtresse d'ellemême qu'elle se rend, par l'invention, plus maîtresse des choses. Ce qui lui plaît dans sa Géométrie, c'est donc moins le résultat purement géométrique que ce n'est la méthode, méthode qui démontrait, sur l'exomple le plus propre à frapper les esprits, ce dont elle était capable, et qui n'avait de succès qu'en cherchant, au-dessus des sciences proprement dites, et jusque dans l'esprit, ces « semences de vérités » qui y sont déposées.

490 DKSCARTBS

Ij'nclivit»' tic l'i'sprit, l'activili* (|ui lio et fait le» coniH>xionii, et qui, partant (l(>s toriii«>s les pliin clairs, les cnchaliH' hieiitôt en (l<>H touts si complexes qu'ils nous livrent toutes résolues les éni;.'nje8 «les choses, tel est le rentre unique «le toutes nos connaissances, et l'ori^rine première île toute notre puis>iinre. Ij'erreur «les arni«Mi> t-t <!•• I a>oir méconnue, ou île l'avoir mal connue : à l'esprit vivant <]ui fait la vérité, ils avaient substitué une vérité toute faite, dont, par le syllo^'isme, ils s'ofTorraient d'épuiser le contenu: mais ils n'avaient ainsi qu'une méthode stérile, ou tout au moins hornée, puis(]u On m- peut de prémisses tirer que ce qu'elles renfernient. Nulh* méditation, mieux que celle que consacra Descartes vers \'i\i:*' de vin^'t-trois ans aux sciences mathématiqufH, n'étnit pnipre sur ce point à le désahuser; d'ahord il n <*>t pas de sciences qui aient plus approché de la certitude parfaite; or, voit-on qu'elles l'aient dû à l'usav'e du syll«»L'isme? voit-on cju'ellrs posent d'ahord des espèces ou des genres pour en restreindre ensuite a des individus ou des espèces plus basses les marques ou attributs? voit-on qu'elles aillent de prémisses très riches à des conséqu»'nces (]ui le soient de moins en moins, comme si elles épuisaient peu à |)€U le contenu de majeures primitives? et n'y procède-t-on pas au contraire du plus simple, du plus réduit, du plus élémentaire, pour alhr au complexe, à l'ordre le plus riche, et en fin de compte si richf <jue, quelle qu'en soit la source, elle est inépulNalde? Sur un élénient sim|de, l'analyse m* <lonnc rien : de limité, de la droite, il n'est pas «l'analyse qui puisse ri«'n tin-r; «d ce n'est pas non plus en vidant leur contenu, mais en les unissant et en posant entre elles des rapports qui s'étendent bientiM à l'iniini que la science pr«>i:resse, et projrresse dans une voie qu«' rien ne peut borner. Faisons donc remonter la science à sa vraie source, moins à celle qui donne l'élément presque vide, et qui, s'il n'est pas vide, porte peut-être en soi des connexions cachées, qu'à celle qui produit la seule chose fécond»', qui unit, synthétise, et pose des rapports. Son nom, disaient les Règles pour ta direction de r esprit, est l'intelligence humaine, une et toujours identique à elle-même dans sa nature et dans ses procédés, quelle que soit la diversité de ses objets. Son nom, lirons-nous dans le Discours, est la Pensée. Et les

mathématiques, en ramenant Descartes à ce centre d'où elles partent, l'avaient ramené d'emblée au centre de toute science et de toute connaissance.

///. — La doctrine.

Le doute méthodique et le « Gogito, ergo sum ». —

La méthode de Descartes, nous venons do le voir, est sortie d'une étude critique des sciences mathématiques; mais l'étude était si profonde, elle pénétrait si loin, au delà de ce qui n'offre qu'un intérêt mathématique, qu'elle atteignait la connaissance, dans sa loi toujours la même et dans son unité : cette loi, c'est que nous ne pensons rien qu'en posant des rapports, que, dans ceux-ci, les termes rapprochés, témoin l'unité vide de l'arithmétique, comptent pour presque rien et que le rapport est tout, et qu'enfin les rapports se subordonnent euxmêmes à l'acte qui les pose et qui s'atteste en eux plus encore, s'il se peut, qu'ils ne s'affirment eux-mêmes. Et ainsi la Méthode enveloppait le Cogito et devait y conduire, si seulement le philosophe s'appliquait à défaire des connexions quelconques, pour remonter à leur source commune. Connexions fausses ou vraies, toutes, par l'analyse, doivent y ramener, puisque toutes s'y appuient; et l'habileté de Descartes fut ici d'orienter l'analyse de telle sorte qu'il allait d'une part ruiner en une seule fois toutes ses connaissances acquises sans critique, fausses par là même, d'autant que l'incertitude équivaut à Terreur, et atteindre de l'autre ce sans quoi nous ne pourrions pas même nous tromper, ni encore moins douter : l'existence du « Je pense », ou l'acte de penser.

Tel est bien en effet le sens et la portée du doute méthodique, qu'on peut sans crainte exagérer, élever au maximum, et même rendre « hyperbolique », puisqu'il conduit d'autant plus droit au but qu'il est plus radical. L'unique précaution à prendre est qu'il atteigne dans notre esprit tout ce qui jusqu'alors y est entré au hasard, par « prévention » et « précipitation », sans rapport légitime, en un mot, avec le « Je pense » ; et, pour atteindre ce résultat, aucune condition, aucune supposition n'est

492 DESCAIITES

trop forto, tint » III" somliliT compromcllrc un instant la \.il<'iir in^me do nos ((|)«iations Irs plus sûres, rt, par t'xcniplr, <lii rai- SdiUM'nit'nt et <li' la ilidiiction ; car avant l<' • Jo prnsr », il n'y a pas il«* drdiiction ni nit^nir d intuition qtii soit fondôr vu droit, puis(|tril n'v en a pas f|iii ne n'quiiTo l<> « Je |iinsc » coninif son fondement premier. Desrartes pouvait donc, avant le Coffùo, atta(|U(>r par la Itase toutes nos connaissances, sans s'enlever pour l'avenir, cNtmme on l'a dit u tort, et après lo Coyito, le moyen de les reconstruire.

Ainsi s'ex|di(|ue qu'après avoir rejeté la connaissance sensilde. soit jtarce que nos sens nous lroni[H'nt qii<dqiiefois et qu ainsi n«ius devons craindn* tpi ils m* nous (rtinipent toujours, soit p.ir l'impossibilité de distinguer la veille du sommeil ou la perception vraie de l'hallucination, il n'ait point reculé, pour ruiner le raismunnii-nt, drvant l'Iiypollièse d'un hiru trompeur ou d un esprit malin et rusé, s appli<|uant |>ar pluisir à fausst*r notre esprit, ou du moins à fausser toutes ses opérations. Mais le propre de ces hyp<dhèses et du doute qui s'ensuit, doute qui détruit d'emidée, comme le doute des sceptiques, toutes nos cimnaissances, est de tlé;;a;;er précisément du fait même de douter une première vérité qui nous met à l'aliri de toutes leurs conséquences : une vérité d'altord qui fait sortir du doute, car douter c'est penser, et se saisir pensant, c'est se saisir existant : • cr»LMto, er^ro sum ■; mais aussi un»; vérité qui n'est si remar- «pialde, qu»' parce »pie tout»'S les autres ne sont «les vérités que par Irur rapport à elle, ou mieux parce qu'elles ne sont que des rapp«trts iju'<dle pose. Il n'est donc pas de rapports, ni même <i opérations qui puissent être lé^'itimes sans le lion qui les ratlaclie dabord a la pensée; et c'est ce qui nous fait «lire (juavant le Cogilo, il faut «louler de tout, même du raisonnement, sans que les raisons de douter qui sont « hyporboli<jues » puissf-nt rtri- »'r)ri»ro val.'iMcs ajin's |o ('f,f/itn.

Distinction de la pensée et de l'étendue. — L'idéalisme absolu de Descartes. — Retour au réalisme par 1 existence de Dieu. — Et maintenant que suis-je, moi ijui ptiise? I^a forniulf même du C"f/ito a été. sur ce point, matière à discussion ; au temps de Descartes, on lui reprochait de n'avoir point commencé, ainsi qu'il l'eût fallu, par une intui-

tion vérilable, mais par un raisonnement, de n'avoir point nalsi son être, mais de l'avoir conclu; car je saisis que « je pense », Cogito, et j'en conclus que « je suis », ergo sum; d'un point de vue différent on lui fait de nos jours un reproche identique, lorsqu'on lui objecte qu'il affirme dans le Cofjito non seulement l'existence ou le fait de sa pensée, mais encore l'existence de soi comme chose qui pense, res cogilans; or si, lorsque je pense, je saisis ma pensée, je n'ai pas le droit de dire que je saisisse en outre une chose qui la pense, et qui s'en distinguerait comme l'être de l'état, ou la substance du mode.

A ces objections embarrassantes. Descartes répond avec force : saisir dans la pensée une chose pensante, ce n'est pas saisir deux choses, c'est en saisir une seule : la pensée n'est pas à ses yeux une pure et simple représentation, flottant comme un objet dans la chose pensante ; mais elle est à la fois le produit d'une synthèse et cette synthèse même, le produit de l'acte et l'acte même, deux choses, qu'on y songe bien, vraiment inséparables et vraiment unes au fond. Il n'y a donc pas en nous de pensée qui ne suppose l'existence substantielle; mais il n'y a en revanche en celle-ci rien de plus que la pensée.

Quand je me saisis comme pensant et comme pensant en acte, je saisis donc vraiment mon existence; et même je fais plus : je saisis dans son essence et sa nature intime mon être tout entier : n'appartient à mon être, en effet, n'est mien, et n'est moi que ce qui est en vertu d'un acte du « Je pense », et en ce sens je suis aussi assurément un être qui doute, qui sent, qui imagine, qui veut, etc., mais parce que douter, sentir, imaginer, vouloir ne sont que par le « Je pense » et sont au fond et d'abord ma pensée. La pensée exprime donc toute ma nature; elle en est, comme dit Descartes, l'attribut essentiel; elle est mon essence même. Tout ce qui convient à la pensée, me convient; mais tout ce qui y répugne, me répugne par là même : et ainsi je ne suis ni étendue, ni rien do ce qui enferme en sa notion ou sa définition l'étendue, parce que ni la pensée, analysée intégralement, n'enveloppe rien de l'étendue, ni l'étendue, réciproquement, rien de la pensée. Si donc le corps est étendu, et si même l'étendue, comme le soutient Descaries, en est toute l'essence et en exprime toute la nature, rien n'est si

494 DESCAnTES

ru<li<'al(Mn<'nt <listirnl <l<' m"ii iiii'- '|"i<' iimui corfis, n «•• pdint (iu(> je ne »ais pas si je |m>ss«'«Ic un r(»r|»s, ni a plus forte raison s'il existe rien «l»' tel ijuiin rtirps datiH la nature, l<in;:tenips après (jue je suis rerlaiii «le iniui existence projire.

L'Ame «'sl «lonr • plus ais<''«' a ntimallre cjue le ((»rps », en pntiiier lieu |)arre ipie. in^ine lorsqu'elle connaît un rorps (•(•mine (thjet, elle se saisit toujours elle iii^ine coinnie siijft^ ensuite parre iju elle piMiMre s«)n existence propre, longtemps avant d'avoir une garantie quelconque de l'existenro des corps. Aiii-^i le Co</i/o, qui me donne mon existence parla plus absolue et par la plus certaine des intuitions, m'isole d'autre p.irt datiA ma propn* pensée d uiu* manière si complète, que je n"a|tercoi8 plus nul moyen d'en sortir, ni d'atteindre hors de moi une existence quelconque. Descartes eût pu s'en tenir à cette consé- (luence extr«^me et derneurrr fidèle à un idéalisme, qui rèjuttir! malgré tout a l'esprit de la .Metliod«>; mais de iix^me que Kant voudra un peu plus tard donner à la pensée un point d'appui dans les choses, en diminuant toutefois d'autant l'action des choses qu'il rend plus «lécisive l'action «le la jtensée. de même Descartes seiïorce d échajqM-r à un isolement qui rendrait illusoire la connaissance humaine : lui aussi cherchera, pour elle, un i|q>ui dans le réel : chose tout à fait remarqualde, de ce réel il demandera l'indice à la connaissance même, et ne voudra sortir de sa pnq>re pensée <jue par l'acte le plus pur et aussi le plus haut dont «Ile soit capable ; mais à la dilTérence des choses en soi d«' Kant, le réel <|u'il rencontre n'oldige ainsi l'esprit à sortir de soi que parce qu'il en excède infmiment la puissance de penser, en sorte qu'il la domine et qu'il s'y substitue, au point de nous enlever, «lans l'acte de connaître, comme un ol/jel-sujel y comme une pensée à laquelle la nôtre est suspendue, toute initiative. Ce réel est en elTel, on le verra plus loin, un Coffilo suprême, dont l'action, créatrice de toute vérité, ne laisse plus à la nôtre que le soin d'en retrouver, mais lutn d'en inventer, les rapports éternels.

Les preuves de l'existence de Dieu. — On sait comment Descartes n'a trouvé, dans t(»ut le cha np de la pensée humaine, (ju'une idée, l'idée du parfait ou de I intini, d un mot l'idée de Dieu, qui emportât avec elle l'existence de son objet.

Toutes mes autres idées, celles des objets ou qualités sensihlos, celles mêmes des choses substantielles, telle que l'étendue, je me reconnais, moi qui suis une substance, une puissance suffisante pour les avoir peut-être tirées de mon propre fonds. Mais il n'en est pas de même d'une idée que me suggère (parmi tant d'avantages dont celui-ci n'est pas le moindre) le doute méthodique : douter, en effet, est une imperfection, puisque je vois clairement que c'est « une plus grande perfection de connaître que de douter » ; et ainsi je me rends compte non seulement que je ne suis pas un être « tout parfait », mais que j'ai donc l'idée d'un tel être, ou de la toute perfection, sans laquelle j'ignorerais mon imperfection même. Sur cette idée toute seule, c'est-à-dire sur la recherche de son fondement et de sa signification, sont fondées les preuves cartésiennes de l'existence de Dieu.

Voici la première : si j'ai seulement l'idée de l'infini ou du parfait, Dieu existe. — Il faut en effet en expliquer la présence dans l'esprit, c'est-à-dire rendre compte de sa réalité. Mais convenons bien d'abord de ce qu'il faut entendre par la réalité d'une idée. Si l'on parle de l'idée en tant que moment ou mode de la pensée, en tant qu'état de conscience, comme dirait un moderne, on parle de sa réalité formelle; et, de ce point de vue, toutes sont égales; toutes, en d'autres termes, ont leur cause pleine et suffisante dans l'esprit qui les pense. Mais il en va tout autrement si l'on considère leur contenu, leur signilication, ou, selon le mot de l'auteur des premières objections, ce qui se trouve déterminé en elles « à la manière d'un objet de l'entendement », bref, leur réalité objective, ou leur réalité de signification : car elles diffèrent par là au plus haut point, les unes étant tout près de la limite zéro, sans l'atteindre jamais, étant, comme dit Descartes, presque entièrement négatives; les autres, au contraire, étant plus ou moins près d'une limite supérieure, plus ou moins riches, plus ou moins positives; et dès lors on conçoit, s'il est de toute évidence qu'il n'y a pas d'effet supérieur à sa cause, qu'elles requièrent une cause au moins égale on richesse, en puissance, en réalité positive, à leur réalité objective. A ce compte, rien de fini ne peut rendre raison do l'idée de l'infini, et il n'y a qu'un être infini qui le puisse : donc Dieu est.

49« DRSCARTES

Mais rrtlo prouvo stiftit-rllr vraiiin*ut? ou au rotilrain' bcnrarh'H n** <lfiii:iiiil)>ruil il pas plus à l'iilôo il<< l'inlini <|U(> ce rpiiino i(l«'M» «pirlroinpir, nirnu' rrll«'-<i. pi'ul il<»nnt'r? On p«Mit nuw»'- V(»ir fil tiV. I «les idées qui excAiliMit, par Imr réalité nbjertivt>, noln* |iuissauro de pPiiHor, ot (|ui n'iMuitorlcnt \ms rcpcntjniit l'existrur»' «ir l»'ur ohjrt. Soit, par PXfmpU», n<»ln' idr»- dr Irlmdur : hrsrarti's a dit sans douto dans la Iruisirme mriiilolion • pi'i II I iL-iiiiir, -^i je suis un<> substanro, j'en puis penser iin«> autre, «t par me» propre» force», en produire l'idée; mais ce n'e-^l l.( (ju'une lirlion, du moins pour l'étendue, rar l'éttMidue e>t iiilinie.et par la me dépasse ; s'ensuit-il <pie J'aie l«*driiit d'en uflirmer d'emidéc l'existence? Assurément non : et la raison en est iju'idie eiivelup|)i> peut-étre une réalité inte||i;:ilde, une |»ossiliilile. on, (oninie disaient les si-olasti<pies, iin«> essence; sans doute une essenre, nn^me intelli;:ilde, est (|uel({ue chose, et a, sinon par fUr-mémr, du nuiins par autrui, une existence; mais la «piestion est justement de savoir si l'idée de l'infini, du parfait ou de Dieu, envtdoppe par elle-même et immédialenifiit une existence, ou simplement une possibilité; car si elle n enveln|ipait qu'une possibilité, la premier*' preuve excéderait sa |K)rté«? en concluant d'embUn* à l'existence de Dieu.

De là vient que Desrartes a éprouvé le besoin, sans s'en rendre |M'ut-étre un compte bii-n exact, d'ajouter à la première une seconde preuve, qui n'en est pas au fond très différente, mais qui en est plutôt le complément nécessaire. Elle consiste à prouver que l'idée du parfait, par un privilè^'e qui n'appartient qu'à elle, enveloppe l'existence nrm seulement jtossible. mais nécessaire de son objet.

Voici l'ai^'ument dans ses traits essentiels : Tout ce que je conçois clairement et distinctement appartenir à la nature d'une chose lui appartient en effet, si inrm idée est vraie;

Or • l'existence ne peut non plus être séjtarée do l'essence de Dieu que de l'essence d'un trian^rle rectiligne la {.'candeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l'idée d'une montairne l'idée «l'une vallée »;

Donc il ne répugne pas moins a de concevoir un Dieu, c'est-àdire un Fltre souverainement parfait, auquel manque l'existence, c'est-à-dire auquel manque quelque perfection, que de concevoir

LA DOCTIUNK 497

une mont.'ig^nc qui n'ait poiril de vallée. » {Cinquième Méditation.)

Descartes met hors de cause la majeure, bien qu'elle exige une démonstration; car il n'est pas évident que toute idée de l'esprit atteigne une « nature », et soit autre chose qu'une idée de l'esprit. Mais pourquoi s'abstient-il d'en donner une preuve? c'est que l'idée de Dieu est précisément telle qu'elle excède par sa réalité objective ma puissance de penser : elle a donc un objet que je n'ai point créé, objet très positif, nullement contradictoire, mais dont il reste à dire s'il n'est rien qu'une essence, ou, en termes scolastiques, s'il n'est qu'un pur possible. La majeure en ce sens ne fait donc que rappeler un résultat acquis, celui précisément que donnait la première preuve, et que celle-ci ne pouvait ni ne devait dépasser.

Examinons maintenant la mineure, où se trouve concentrée la force de l'argument. Elle énonce qu'il suit de la nature de Dieu qu'il existe; mais il faut le démontrer, et Descartes l'a fait de deux manières très différentes. D'abord il semble dire que l'existence est une perfection, d'où il suivrait que si Dieu, en vertu même de sa définition, possède toutes les perfections, il ne saurait manquer de posséder l'existence. Présentée ainsi, la mineure aurait la forme d'un jugement identique ou analytique, et se trouverait avoir la force d'un axiome. Mais elle comporte une grave difficulté. Il n'est pas évident, tant s'en faut, (jue l'existence soit une perfection, qu'être vaille mieux que ne pas être : la douleur qui est vaut-elle mioux par o\(Miiple que la douleur qui n'est pas, ou une pierre existante qu'un iiomme non existant? Mais voici qui est décisif : à la perfection conçue, au contenu positif d'un possible, l'existence n'ajoute rien, du moins rien de positif et de concevable pour l'esprit : cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles; si Dieu était compris, on ne comprendrait rien de plus en un Dieu existant, qu'en un Dieu simplement possible; on ne peut donc pas dire qu'à sa perfection l'existence ajoute cpioi que ce soit de concevable, ni, à plus forte raison, une perfection de plus. C'est donc sous un tout autre aspect que se présente le rapport de l'existence à la toute perfection. Descartes en a eu le sentiment très vif dans ses Réponses aux premières objections : Dieu est,

• lIlSTOinE DE LA LANGfK. IV. 3i.

498 DESCARTFS

roinnit' il !• «lit m ni ciKlroit, luio parer ijii«* r«'xist»'iirp p»l uno pcrfiM'tiun, mais parrc «|u'il a la forrc d'rxistrr |iar soi, |iarce que, rommr tout jiossililr, il trinl à l'i-xislniri', pnrro qu'il y Irinl, ('itiiiiiif l(»ul p(»s^iltl«* «'iiron*. par Ir •N'^rrr t\t- sa pi'rfrrtion môme; cf qui fait qu'un po>sil»l«- ii y l»ii<l qu<- nJatiMiiuiil, c'est (|u'il n'a non |>lus qu'une perfection relative; et ce <|ui fait que Dieu v leiui altsolunient, c'est que rien ne limite sa perfection sinivrraine, ni lione sa force «l'j^tre ou sa puissance d'être. Ces raisons, à peine est-il besoin «le !«• fain* niuaripnT. vont plus haut et plus loin qu'A modifier la forme île la mineure; elle n'est plus i«lcnti(|ue ou anal)ti(|ue; elle est syritlii'lique; mais ceci si^Miitic que co n <>st point en vertu d'un principe ou d une nécessité lof/ùfur que l'existence «le Dieu dérive de son essence; c'est en vertu de sa perfection môme, par laquelle r>n peut dire qu'il est causf de soi ctimnie par une cause morale «-t par la plénitude de sa vcdoulé.

Le Dieu de Descartes. — D«'ux traits caractérisent le Dieu cartésien; et ces deux traits résultent de la manière môme d^mt Descartes en démontre l'existence, ou pour niieiix dire des princi|>es supérieurs qui dominent et dirigent cette démonstration. Pourquoi, en premier lieu, nous élevons-nous jusqu'à lui? parce que la pensée le cherche comme le soutien suprême de ce que. prise de vertÎL'e devant l'immensité de ses projtres objfts, elle n'ose plus se rapporter à elle-même comme sujet; et ainsi il devient à nos yeux la réunion de tout ce que nos idées contiennent de positif, de tout ce qui est non seulement coni^u, mais concevable : il est, en un mot, l'intelli^jible; il est la Vérité. Le second trait est qu'il existe par la « surabondance de sa propre puissance », par son essence ou par sa perfection; donc il est cause de soi, et il est Volonté comme il est Vérité. Même le caractère de cette Vérité, «ju»' nous concevons en lui, faute d'être assez puissants pour la produire nous-mêmes, est tel qu'elle requiert la Volonté de Dieu, qu'elle en est l'acte et (|u'elle l'exprime, et que toute distinction ou subordination tendant à séparer ces choses inséparables, porterait autant atteinte à la nature du vrai qu'à la puissance de Dieu. Dans ce défaut tombent ceux oui disent que les décrets de Dieu suivent de sa sage.sse, ou uuil met au service de l'éternelle vérité sa puis-

LA DOGTIUNE 499

sance infinie; car même s'ils considèrent réternelle vérité comme n'étant autre chose que la nature de Dieu, et si n'astreindre Dieu qu'à suivre sa nature c'est lui donner, ce semble, la plus haute liberté, Dieu est-il cause de soi, au sens plein de ce mot, s'il n'est j)as tout ce qu'il est par soi comme par une cause, ou par sa Volonté^ Dire que Dieu est deux choses, vouloir et vérité, quelque effort que l'on fasse pour les maintenir égales, et les unir en lui, c'est sacrifier l'une, la première, à la seconde; et il n'y a qu'un moyen de les préserver toutes deux, c'est de comprendre qu'avant tout Dieu est cause de soi, mais que l'acte oii s'exerce sa puissance créatrice est un acte de pensée qui pose la vérité.

Reste à savoir seulement si transférer à Dieu l'acte qui fixe ainsi l'éternelle vérité, c'est nous laisser à nous la puissance d'inventer; si nous posons encore, en toute initiative, ces connexions multiples qui constituent la science, ou si nous les retrouvons, quand Dieu les a créées; si l'homme, en un mot, veut aussi ce qu'il pense, ou s'il ne peut penser que ce que Dieu a voulu. Descartes a oscillé entre ces deux extrêmes; l'unique Cogito qu'il saisisse d'abord, c'est le sien; et il n'y a de pensée qu'une pensée qui juge, et qui juge librement : la liberté absolue, ou, comme il dit, infinie, qu'il attribue à l'homme, n'est pas faite seulement pour expliquer l'erreur, et le jugement est libre, soit que j'affirme le faux, soit que j'affirme le vrai; ainsi le Cogito apparaissait en l'homme ce qu'il est en Dieu, et rien ne limitait sa puissance d'inventer; il était libre, et il était le fondement de toute connaissance; il était le juge du vrai, et il ne fallait rien de plus que d'y ramener, d'une manière continue et par la déduction, une connexion quelconque, pour qu'elle fùtgarantie comme une chose évidente. Mais ayant rccoimu un Cogito divin, et l'ayant reconnu en vue de lui rapporter ce qu'il y a décidément de trop écrasant pour nous dans l'objet de la pensée, Descartes ne diminuait-il pas d'autant nos prérogatives qu'il élevait plus haut la puissance divine? Sans doute il nous laissait encore une liberté, mais ce n'était plus, à le prendre à la rigueur, qu'une liberté de nous tromper : le privilège de connaître le vrai passait en nous du pouvoir de juger, de lier, de poser des rapports, de la volonté en un mot, au pouvoir de

500 DESCAUTES

M.'iisir loA rhoHos <l Inirs linisfiiis par un r(*^iini inl/TiiMir, h l'intiiiti«>M, À r(>nlcti<li'iiirtil ; )'l II- r.t|i|turt «*ii llini du Muilnir i*l du Havitir s(> traiis|)nsait «'ii 1 Ihmiiiik', où U" MM'oiid i'«'|)rt*iiait le pan sur U' |»nMiii«T. N«»us n'dfvciiioiiH mijfis di* ririlidlcctiialisnii', d'tiiu» vrrit^ tout»* fait»*, ni Dion y «M"lia|»jtail ; ««t r«» n'rlail donc |diis nous, niaiH Dii'ii, qui. «mi tin de compte, riait le jupe suprême ol ruiiiipi«> ^Mirant «!«• loutr viVilé. L'assurance vu faveur d'une déduction ipn'Icou«pie, venue de nous, n'était ipie provisoire, était Mioiiiriilanér, ri>t|uait, comme l'acte «pii la donne, de se dissiper dans If temps, d'y devenir un objet de mémoire |iMrr et nimple, et de s'y adaildir; elle ne devenait une garantie durable que dans l'acte éternel du Coffito divin, (pii reparaissait ainsi, au sommet, comme le fon<lemrnt unique île toute vérité, et df l'évidence m^ine. El c'est |iourquoi Descartes disait du géomètre que, s'il ne croit en Dieu, il n'y a |dus aucune proposition qu'il pui>iM- déiuoiitrer. ou. l'ayant démontrée, ipi'il puisse tenir pour vraie. On sait le» nlijrctions que devait soulever ce nouveau paradoxe. Il n'y avait pourtant paradoxe qu'en apparence; car même si nous pouvions d'abord, pour remonter à Dieu. iKUis contenter d<* l'aïqiui assez sur que donne à la pensée le Cogilo liumain. du moins n«> pouvions-nous, après avoir compris qu'il n'est guère qu'un asjiect du Cogilo «livin, manquer de reporter aussi h ce ilernier, mi, comme a dit Descaiies, à la € véracité divine », le fon<lement de l'évidence et de la cerlitudr de nos démonstrations.

Dieu est «lonc vérité, comme il est volonté, non vérité abstraite, mais vérité vivante, sortie de la volonté; vérité enveloppant toutes les perfections, Sairesse, Amour, Bonté, parce qu"«dle n'est pas seulement la vérité biq^irpie, mais (pi'elle est a::issaiite, et qu ainsi «die résume toutes les perfections de l'ortlre de la science et de l'ordre de Vaclion.

Le Monde : la croyance â lexistence du monde extérieur fondée sur la véracité divine. — Vnr la fiémonstratiuii i\r lixistencc de Dieu. la dodrim' de Descarfes ne conservait donc plus avec l'idéalisme qu'une affinité peut-être encore profonde, mais devenue précaire; la pensée n'avait plus . à redouter l'isfdeuient «jui ne lui eût laissé que des rdtjels illusoires, et le vrai apparaissait cntin, selon le mot de Descartes,

« comme étant une même chose avec l'être ». Ainsi do j)ure.s idées, pourvu qu'elles fussent claires et distinctes, n'étaient plus seulement des idées de l'esprit, fantômes qu'il enfanterait comme pour un jeu stérile, mais étaient des « natures », et des natures fondées, comme toute vérité, sur l'exislencc de Dieu; telle, par exemple, l'idée de l'étendue, idée claire et distincte qui donne au géomètre un objet très réel, un objet en tout cas xjui retient quelque chose de la nécessité de Dieu. S'ensuit-il que l'étendue exislel Entre le vrai, qui est à sa manière, qui est en Dieu, comme un objet de sa pensée, bref, comme une essence ou une pure et simple possibilité, et l'existence de la chose vraie, il y a une grande distance : une seule essence enveloppe l'existence, celle de Dieu; toutes les autres n'enveloppent qu'une existence possible. La haute clarté et la parfaite distinction de l'idée de l'étendue prouve donc assurément que rétendue est possible, mais nullement qu'elle existe; et c'est une question de savoir s'il existe des choses étendues, des corps, un organisme tel que le mien, et un monde extérieur, môme lorsque nous sommes sûrs de notre existence propre et de l'existence de Dieu. Deux chemins s'ouvraient donc devant le cartésianisme : ou faire de l'ensemble de ces choses étendues un ensemble de choses vraies, mais purement idéales, n'ayant d'autre existence qu'une existence de représentation, et c'est le chemin oîi s'engagèrent l'idéalisme de Malebranche et l'iiumatérialisme de Berkeley ; ou trouver quelque part des formes de pensée, qui sembleraient indiquer l'existence des corps, et dont les indications se trouveraient confirmées par une garantie sérieuse.

Le propre de Descartes est d'avoir concilié ces deux manières de voir. La première le conduit à traiter le monde physique comme un ensemble de choses oii il n'y a rien de plus que ce qu'y saisit l'esprit, que ce qu'il y distingue d'une vue claire et précise, à savoir l'étendue; car, fùt-il réel, le monde ne résulterait toujours que du passage à l'existence de l'étendue possible, idéale, telle en un mot que la conçoit le géomètre; et la science du monde physique s'élève ainsi au rang d'une science mathématique, s'arme des mêmes méthodes, et donne la iiiènie -valeur à ses démonstrations. Pas de science de la nature, en

R02 DRSCARTES

tl'niiln's tornu's, <|iii m- nlixc «Ir l.i ^éomélrir, «m rniriix do l'analyse.

Mais «>ii justiliiiit !<■ |)iriiiii>r |iar des raisons pliilos(»|i|ii(|urg (•(«Ile rrclucliiiii des |dii-ii<iiii«'Mt>s à ce qu'il y a en eux de slricli'nn-nt luesuralde. Desrarles va plus loin et veut prouver en miln" leur existenre nVlle. Il l'a fait en reinnr<|uatit <ju*à cùté «le nus idées claires, nous avons des idées confus«*s, sensations, sentiments, émotions, passions, qui sont aussi utif» part, et même la part la plus ronsidérablt^ de notre vie mi'iitale. (^es idées ronfuses. lorsque nous les avons, le rôlr i\r la science est de les ramen«'r le plus possible à des iilérs rlairi;s : ainsi faisonsnous lorsque nous réduisons la chaleur sfitlir ou la couleur perçue, à des mouvements des particules des corps ou de la matière subtile, à des termes, en un mot, d'ordre péométri«|ue. Mais d'abord y n'^ussissons-nous comjdètj'meiit? Descartes a m(Mitré. avec une profondeur qui n'a point été surpassé»*, ce qu'il v a «l'intérieur, tie mental, de suhjt'cdf dans les qualités dites sensibles, chaleur, lumière, son, odeur, saveur, etc.; mais l'élément qu'il croyait substantiel, l'objet de l'idée claire, et vrai par conséquent, l'élément étendu en un nud, s'il n'est point subjectif, est du moins idéal : qii'est-ce ipii démontre donc ipi'il soit existant, ou, ce qui revient au môme, qu'en dehors de nous un objet y réponde? L'ensemble, préci.sément, obscur et confus des élénuMit» subJiTtifs cjui l'enveloppent : le sentiment du chaud, du froid ou de la c<»uleur, est (|u<dque chose de plus que l'idée des mouvements d'une matière quelconque; la construction physique ou mieux géométrique rend compte de l'objet pttur mrm entendein«'nt. mais ne rend nullement compte du sentiment très vif qu éprouve le sujet. Comprendre la lumière comme le physicien, ce n'est point la sentir et ce n'est point la voir. Le sentiment est donc quelque chose de plus; et peut-être est-il la suite de l'action dr la chose, non sur notre entendement char};é de la compren<lre, mais sur un sensorium qui l'éprouve et la sent. Tous, en tout cas, nous avons un penchant invincible à rapporter à cette action des choses ce qui en nous est sentiment ou sensation directe. Et c'est par ce côté que Descartes a voulu résoudre la question : s'emparant de ce penchant invincible, de cette croyance à l'existence des

choses vues et senties, irijustifiuhle par l'idée claire, mais irréductible aussi par elle, il en demande à Dieu la justification; l'idée claire ne prouve pas qu'il n'y ait pas de corps; le sentiment exige au contraire qu'il y en ait; et ce sentiment est fort, et même il est plus fort que tous nos raisonnements; comment Dieu, qui a fait de notre pensée ce qu'elle est, Dieu par qui nous pensons, et qui est le suprême fondement de toute vérité, nous aurait-il donné ce penchant invincible, pour qu'il ne fût capable, dans ce qu'il a d'essentiel, que de nous égarer? Ce sentiment inné a, lui aussi, sa lumière, garantie comme l'autre par la véracité divine, et c'est en le suivant que nous pouvons affirmer l'existence des corps.

Le monde n'est qu'étendue et mouvement. — Ainsi il existe des corps : on vient de voir comment nous en sommes sûrs. 11 importe à présent que nous nous rendions compte de ce qu'ils sont et de la manière dont ils sont. Que l'étendue soit ce qu'il y a en eux d'essentiel, comme la pensée l'est en nous, on le reconnaît à ce signe infaillible, que supprimer une à une toutes leurs propriétés, lumière, chaleur, odeur, densité même et résistance, et leur laisser l'étendue, ce n'est point les détruire, et qu'au contraire leur ôter l'étendue, c'est supprimer tout le reste et les détruire eux-mêmes radicalement. Ce n'est donc pas assez de dire qu'ils sont étendus; il faut dire en outre que l'étendue est leur substance, ou qu'ils sont des choses étendues, comme nous sommes des choses pensantes. La première condition pour qu'ils fussent, était donc que l'étendue fût appelée du possible à l'être, par un décret divin ; et par là nous pouvons déjà déduire quelques-uns des plus importants caractères de l'univers matériel. Gomme l'étendue, qui est sa substance, il est sans limites, ou infini; il est également sans limites ou déterminations internes, c'est-à-dire homogène, plein et continu, d'où il suit immédiatement qu'on n'y peut concevoir ni vide, ni parties aux figures éternellement déterminées, et que l'atomisme est faux. Mais la matière ainsi définie n'est encore aucun corps si elle n'a point de parties; car nous n'appelons corps que des choses étendues aux dimensions finies; et la dernière condition déduite de la nature de l'espace exclut tout aussi bien le corps que les atomes. Elle en exclut, répondrait Des-

(04 DESCAKTKS

cnrli'S, l'cxislriKT l'icnnllf ; «"t rrst pniinumi rlle roinlamnft (trliiiilivrtiiriil ralumiMiir ; mai-' < llr n'.ii «xrliil iiiillriiinit Toxis- Iciirr «luiis Ir h-mps OU la ^rii.sr. Li- t<iiit est (\v troiivrr un fuclt'ur «jui tlivisr rrlrnduc, qui, tl'lionio^rn»' qu'rllr est nalun'IWinrnl, la icinlf lu-léro^^ne, qui, en un mol, y |>ousso la dilTéreiiciatioii jusqu'à l'inlini; co fucli'ur c'est le mouvement, qui n'inipnsr d'alionl aux jmrlirs dr ri-sparr aurum» ilinérenre que rrllr <lu repos ilrs unes et du mouvement des autres, puis à celles-ei entre elles que celle des de;;rés, variables h l'inlini, t\r l.iirs vitesses respectives, mais qui |»ar là les découpe en ligures, les sépare les unes des autres par des surfaces de jrlissement et de contact. (|ui en un mot les individualise et, dans l'inlini de l'espace, en fait des corps linis. On se rend compte d'ailleurs que dans le plein il ne peut se produire que des mouvements circulaires, des tourliillons, comme dit I)escart«>s, et non seulement des tourliillons cosmiques, mais autant de tourliillons inlininient |>etits qu il y a de points <lans l'espace, d'où les • corjiuscules ronds » qui renqdissent les espaces célestes, et les éléments, plus petits encore, de la matière subtile. On voit jusqu'à (juel point s'étend la clivision des corps par le mouvement, et «m peut dire qu elle |.'a^'ne sans e\<-e|itinn, en le différenciant tout entier, toutes les parties de l'espace intini.

Etendue et mouvement, aucun corps n'est rien de plus; matériel par l'étendue, il est corjts par le mouvement, ou mieux, par le réj:ime plus ou moins durable de ses mouvements propres; et tout s'explique en lui par des lois combinées de l'espace et du mouvement. On connaît les premières, qui sont l'oli].! de la «réomélrie. Descartes fait dériver les autres de l'immutabilité ilivine, qui est une forme de la perfection. La première est qu'un corps, pris en particulier, ne saurait fiar lui-même ni s«irlir du repos, ni. s il est en mouvement, chanfrer son état de mouvenuMit : c'est la loi de l'inertie. La seconde est que le mouveuienl, une fois créé dans le monde, s'y conserve en quantité constante, quelles que soient les modifications apportées aux états des corps par leurs rencontres incessantes, où ils échaiii:ent au contact et dans le choc leurs vitesses respectives, selon «les lois que rètrle celte loi de conservation. Ainsi, dans le mouvement, qui par nature est changement, et qui, en produi-

LA DOCTUINE 503

sant les choses finies, les fait tomber dans le temps et leur donne une durée, deux termes se retrouvent, l'inertie de la masse et la constance de la somme des quantités de mouvement, qui mettent la permanence dans ses variations mêmes, et qui rattachent ainsi, en rendant possible la science, le monde à son auteur. Ils rendent possible la science, parce qu'il n'y a pas de science du changement absolu ; le changement absolu est diversité pure, où l'unité de l'esprit ne pourrait que se perdre et ne pourrait trouver un objet de pensée; seule une chose à la fois permanente et changeante, invariable dans ses variations mômes, peut être objet de science; et c'est le cas du mouvement, variable à chaque instant en tous les points de l'espace, mais rapporté pour ainsi dire à deux pôles fixes, la constance de sa somme et l'invariabilité de la masse. Mais à ces vues Descartes donnait une portée plus haute : les variations du mouvement dans le monde, l'existence propre et la vie de ce dernier n'étaient à ses yeux que l'expression temporelle de l'éternité de Dieu; s'il dure, il dure par le mouvement : l'acte qui le prolonge est le même qui l'a créé, et la dispersion du mouvement dans le temps ne dissimule qu'à peine l'acte qui le soutient et que traduisent pour nous les lois qui le conservent. De là, chez Descartes, cette doctrine, au premier abord étrange, de la création continuée, qu'il étend à tous les êtres durables et aux esprits eux-mêmes.

Ainsi le monde nest en un sens que le prolongement de Dieu, ou du moins ne cesse jamais de se rapporter à lui et de réclamer son « concours », quoiqu'on un autre sens il soit, par les lois du mouvement, une chose indépendante, soumise aux lois du déterminisme le plus rigoureux : le déterminisme mécanique, ou, d'un seul mot, le mécanisme .

L'homme. — Union de l'âme et du corps. — La vie organique ramenée au mécanisme; les animauxmachines. — Que l'homme soit un esprit ou une « chose pensante », c'est la première vérité certaine établie au sortir du doute méthodique. Comme tel, il est un entendement capable d'intuition, et une volonté capable de jugement; ces facultés distinctes n'en font qu'une dans le principe, et le Cogito est acte en même temps que pensée; mais leur unité n'était pos-

806 DRSCAIITKS

sililr ipii' si l.i vt^rilA r«'*sullait 'I»m'«*1 arti». au li«Mi (\r Ir juvrinler; m 11 ivalisaiil en Dieu, t*t en iio laisHaiit h l'Iiumin** <juc le soin «lo la rclnmvrr ou <lo la n'ronii.illn*, Drscarti's jirisail rvWo uiiitr ot fai-^ait île r«'iit«Miilcin<'nt le inaltri* du vouloir; la lilicrU* iiitiiiir t\v et' <l<>riiior »«• marqu»' nans doute encore lorsque nous faisons mal les connexions requises, lorsque nous imiis trompons; et c'est elle, on le sait, qui est cause de l'erreur; mais lorsque nous juî:e«»ns bien, fait-elle autre chose (jue de se rendre à rrvid«MH-e de l'intuition, et la volonti* qui se rend est-elle encore une volonté? En devenant l'œuvre de Dieu, la vérité cessait d't'^tre notre œuvre; nos intuitions n'étaient plus que des iilf^es *»/i»'".«, (|ui cirronsrrivcnl \v ('hafn|) de notre coiniaissance; et le déli riiiini^ine rentrait dans le système par lu même porte qui- l'intellectualisme. Keconnaissons toutefois que Descartes n'a point vu ces conséquences extrêmes, et qu'il maintient dans rimmine. dans l'ordre de la science, le pouvoir d'inventer, coninir. daiiH la |ir.itiqiii-. cidui d»* ré<:l»«r sa vie et d'agir librement.

Mais si l'Ame est entièrement distincte du corps, nous s«»mm«'s sûrs à présent que nous avons un corps. Si nous étions de purs esprits, nous serions exclusivrm«'nt «apaldi's de connaître et capables de vouloir; mais le sentiment en nous, avec toutes .ses nuances, sensations, émotions, plaisir, douleur, inia::in.(li<>n, passions, est comme la n'-di'xion ou ]r retour sur nous d'une action qui résulte de la présence du corps, et des ra|)ports qu'il soutient avec ceux qui l'entourent. La seule difûculté est de comprendre comment ce retour est possible, et il faut bien avouer qu'elle semble insurmontable. Ou'est-ce, en ellet, qu'un corps, même vivant, et quel rap|iort imajriner entre deux choses aussi ra«licalement distinctes qu'une « chose étendue » et qu'une € chose pensante »?

Le mécanisme cartésien, remarquons-le d'abord, ne devait ni ne pouvait s'arrêter au seuil de la vie : et Descartes, on If sait, au risque de heurter d'une façon violente l'opinion commune, est allé jusqu'au bout de sa propre pensée. Si complexe que soit un corps, c'est une chose établie qu'il n'est rigoureusement qu'étendue et mouvement: comment donc quoi que ce soit, dans un corps vivant, échapperait-il aux lois du

LA DOCTRINE b07

mouvement, ou comment quoi que ce soit y serait-il réglé par des lois d'un autre ordre? Joig^nez à ce corps une ùme : y ferezvous tomber Fàme, chose pensante, sous les lois du mouvement, ou le corps, chose étendue, sous les lois de la pensée? Ce n'est donc pas le corps qui explique la pensée; mais celle-ci à son tour n'explique rien du corps, ni ses fonctions, ni son unité, ni, en un mot, sa vie; recourir à l'âme, comme le fait le vulgaire pour expliquer ces choses, c'est oublier les ressources infinies et pleinement suffisantes de l'étendue et du mouvement. Tout organisme est donc une machine, et l'organisme humain aussi rigoureusement que celui de l'animal.

On comprend à présent que, pour consentir à reconnaître dans un être vivant la présence d'une âme, Descartes ait attendu d'en trouver des raisons positives. L'union des corps et des esprits, chez lui, on ne l'a pas assez remarqué, est chose exceptionnelle. Dans un monisme idéaliste, comme celui de Leibnilz, les corps n'étant autre chose, dans toute l'étendue de l'univers, qu'une expression de l'esprit, on ne conçoit pas l'existence d'un seul corps qui en soit séparé, fût-ce une pierre ou un corps de matière brute quelconque ; mais pour Descartes, il n'y a pas de doute que la plupart des corps soient sans correspondance avec une âme quelconque. Où donc faire commencer, dans l'échelle des êtres, la présence des âmes? aux êtres organisés? mais pourquoi pas aux plantes? aux animaux? mais si on le faisait, qu'on se rende compte du moins que ce ne serait nécessaire en aucun cas pour rien expliquer d'eux, ni leur vie, ni leur fuite sous les coups de bâton, ni leurs cris ou mouvements d'aucune sorte, puisque le mécanisme y suffit complètement. Que si nous n'avons pas de raisons de le faire, nous en avons en revanche de sérieuses de ne pas le faire : avoir une âme, c'est penser, et c'est penser l'infinie vérité; c'est dans la plus humble des connaissances envelopper la plus haute, à savoir celle de Dieu : donnera-t-on aux animaux la connaissance de Dieu? Leur donnera-t-on l'immortaUté? Ces raisons à un autre ne sembleraient pas décisives; elles le sont pour Descartes, qui, dans le plus obscur des états de conscience, sentiment de plaisir, ou sentiiiuMil do douleur, voit encore la pensée, et avec la pensée tout ce que nous venons

5C'8 DESCAIITES

<!<• (iin>; i't il.iii> l.i f< nuvU' dr sa lo<.Mquo, il n'Iirsitc pas à procluiiH'r, niiitrc le sens ('oiiiiiiiiii, l'cxislenre purement niéraiii<|m' et rnuttmintisiiie des lii'^les.

Mais nous n'en soimnes «pie plus «-n prim' ii'ussi;.'n)*i- Itra|ipoi't «'Il tiniis 'II- notre Aim* et de iiotir corps. (Comment concevoir l'union de deux cIiom's si distinctes, d'une part un entendenniit jiur. de l'autre une machine si riL'oureuseineiil réj:l«'f <pi ellr snflil, sans l'Ame, a toutes srs oprralionsr t! «-si, pour Descartes, encore une fois, une aflairr d'ex|)érienco : entendement pur, nous le serions, si nous n'étions qu'esprit; mais nous avons des s(>ns. donc nous avons un corps. L'union de l'jime et du corps est une cliosr qu'en un sens nous ne |)ouvons comprendre ou que nous ne pouvons « dt'^luire », mais que nous constatons. Après l'avoir constatée comme un fait, nous |)ouvons ceprndant «sMiver de la comprendre. Lepndd«nii' est très net: ce qu il faut e.\plii|uer, ce n fst pas tant I indication des sens que leur existence même, ou que, dans la pen.sée, la présence du sensible qui altère sa pureté et qui la rend lonfuse. Kt «le là suit déjà une première conséjjuence : l'union de l'ànH» et du corps n est point accidentelle; elle est aussi étroite que l'est «lans notre es|iril celle des formes multipl«>s *\r la sensation et de la pensée pure; si je puis ilin* que € je sens », c'est que le sentiment ne rompt point l'unité de mon être pensant, et qu'il n'est • mien » qu'autant rpi'il s'y rattache : la sensation, d'où quelh- vienne, se trouve donc circonscrite dans le champ de mon être, et rapporte à mon être, par un lien plus qu'accidentel, le corps qui la produit et qui la conditionne. Descartes a cm trouver, dans les lois du mouvement, un trait qui justifie cette union sin^'^ulière, en même temps tju'il pré.ser>e la distincticm fondamental)de l'esprit et du corps: le mouvement, on le sait, se conserve dans le monde en quantité constante: j»ar là se trruive excluetout»' action de l'ànie sur le corps, qui ne pourrait être qu'une création de mouvement, et toute action du corps sur l'àme qui serait inversement nm- destruction de mouvement. Mais si la loi sojipose à toute cn-ation ou destruction de mouvement, elle ne s'rqjpose nullement aux modifications du mouvement qui laisseraient intacte sa quantité totale : or, des deux déter-

minations du mouvement, sa vitesse et sa direction, Descartes croyait, par une erreur très grave de mécanique, que la vitesse seule y compte comme quantité, quelle que soit la direction du mouvement, ou quels que soient, au cours de son développement, ses changements de direction. Dès lors si agir, au sens mécanique du mot , c'est produire ou détruire du mouvement, l'àme qui se contenterait de diriger les mouvements du corps n'agirait point sur lui ; et réciproquement le corps n'agirait point sur l'âme, si, sans y rien produire, il avait de quelque manière une influence sur le cours de nos idées. Ainsi l'àme subirait l'influence du corps, et le corps inversement l'influence de l'àme, sans qu'il y ait dans l'âme une seule pensée qui lui vienne du corps, ou dans le corps un seul degré de vitesse qui lui vienne de l'âme. Cette influence mutuelle qui se traduit dans l'un par des mouvements d'apparence volontaire ou d'origine émotionnelle, dans l'autre par des pensées confuses, est la seule chose réelle et positive que nous entendions, lorsque nous parlons de l'union de l'àme et du corps. Mais en même temps elle en est le signe et elle la démontre.

Restait à déterminer le lieu où s'exerce plus particulièrement dans le corps cette influence réciproque. A vrai dire, il n'y a pas de lieu d'une chose inétendue : c'est au corps tout entier, ou, comme dit Descartes, à son harmonie, que l'âme est présente. Néanmoins il convenait de chercher, sinon le siège de l'àme, du moins l'organe par lequel elle exerce et subit plus particulièrement l'influence directrice. En choisissant la glande pinéale. Descartes s'est laissé guider a priori par des motifs qu'il convient de noter: d'abord elle était, dans le cerveau, un des rares organes qui n'y fussent pas répétés deux fois, et cette unité lui paraissait répondre à l'unité de l'àme; puis elle lui semblait douée, comme une sorte de languette, d'une mobilité très grande; enfin elle était située dans un ventricule, où, selon les idées du temps, devaient se réunir en quantité prodigieuse les esprits animaux, qui rayonnaient de là par les conducteurs nerveux dans toutes les parties et jusqu'aux extrémités de l'organisme. On comprend sans peine comment l'âme, dirigeant les mouvements de la glande pinéale,

pouvait iiii|iriiii«T aux csiirits aiiîmaux et |i.ii- *mix aux ilifTérentes partie» <lu corps les iiiouvenieiits r('*p()iiilant h hvk idées el a «i«'8 volonté», et rommriit elle recevait «1rs esprits animaux, par la niémi* voie vl 1rs niénieH int«Tnn*tliaires. les inllui-iicrs ipii laverlissent de In présence des corps, qui évoillrnl ses besoins, excitent ses désirs, et provoquent toute» les phases de sa vir srnsililf et dr sa vie passionnell(>.

Le projtjènie de luninn de l'Aine et du corjis est à coup sf\r riiii de ceux qu«* la position même du rartésiunisme rendait le plus difficiles ii résoudre: on |)eut re|iroclier a Descartes de ne r..v<»ir rés(du qu'au prix d'une erreur ^'rave, et d'y avoir ainsi pres(|ue «'ntierenient échoué. .Mais son elTnrt sur ce jtojnt ne nous eût-il donné que la théorie des Passions dr l'dmr, cette pièce capitale de la psychologie et de la morale cartésiennes, que nous lie oaiirion» lui être trop reconnaissants ^\v l'avoir tenté.

Conclusion. — Telle est, dans son ensemlde, la dorlrinc cartésienne; on peut dire qu'elle est née d'une n''Voluti(Ui ({u'ellc n'avait point faite, mais qu'elle a consacrée; suscitée par un mouvement .scientilique (|ui avait commencé un sièrie et demi auparavant, elle est du moins la première philosophie des temjis nouveaux, el c'est d'«dle que relève toute la philo.sojdiie moderne, comme de Socrate la philosophie grecque. Bien n'est si |irès, a dit Huxley, du mécanisme des savants que l'idéalisme «les philosophes : Descartes a fondé l'un et l'autre, ou mieux |iar le second a justifié le premier. Sa jdiilosophie, qui serérjame de la raison, est donc comme l'expression de la raison moderne; et, comme toute grande philo.scqdiie, elle allait pénétrer «le son rayonnement tous les esprits «lu t«'mps, les animer «le sa vi«' et les éclairer de sa lumière, au point que «lans toutes leurs œuvres il entre quelque chose de l'esprit cartésien.

/[ . — La Morale.

Y a-t-il une morale de Descartes? — Il y a une question de la iiinrai»- ilr Des» artis. In « riliijue en vue' ni«* «pi il v «-n ait une; ou, s'il y en a une, c'est, dit-il, celle «le Montaig^ne :