KM

et comprenant le second et le troisième Adhyâya du premier Ashtaka, se trouve à Londres dans la bibliothèque de E. I. H. (compagnie des I. O.) » Sâyana luimême ne cite pourtant, outre le commentaire de Durga sur la Nirukti, que Bhatta Bhâskara Miçra et Bharatasvàmin comme commentateurs des Vèdas. Le premier a^mmenté leTaitt. du Yaj us, non la Riksamhitâ, eâ- ^«it Kâçakritsna, Ekacûrni et Yâska comme ses^^evanciers : pour Bliaratasvàmin nous n'avons pas d’autres données, si ce n’est qu’il est aussi nommé par Devarâja dans son commentaire du Nigh., lequel mentionne encore en outre Bhattabbâskaramiçra, Màdliavadeva, Bhavasvàmin, Guhadeva, Çrînivâsa et Uvatta. Cedernier, nomméailleurs Uata, a composé un commentaire de la Samhità du Yajus blanc, et non de la Riksamhitâ, ainsi que des commentaires des deux Pràtiçâkhyas du Rik et du Yajus blanc.

Quant à ce qui regarde les travaux dont la Riksamhità a été l’objet en Europe, c’est d’abord l’excellent traité de Colebrooke « on the Vedas » dans les As. Res. VIII, Cale. 1805, qui nous l’a fait connaître, ainsi que les < autres Véd;is. Nous sommes redevables du premier texte h Rosen, en partie dans son spécimen du Rigvéda, London, 1830, en partie dans son édition du premier Ashtaka, avec traduction latine, qui a paru seulement en 1838 après sa mort prématurée. Depuis cette époque, d’atitres petites parties delà Riksamhitâ ont été publiées çà et

UTTKRATURE VEDinCE.

l:'i, texte on traduction, particulièi’ement dans les excellents traités de llotli, déjà cités plusieurs fois « sur la littérature et l’histoire du Véda» Stuttgard, 18à6. Actuellement la Samh i tâ entière avec le commentaire de Sâyana, est publiée à Oxford, par le docteur M. Müller, aux frais de la compagnie des Indes orientales, et le premier Ashtaka a paru en 1849. Une édition du texte paraît aussi en môme temps dans l’Inde môme, avec des extraits du commentaire. Nous attendons aussi du docteur M. Müller, des prolégomènes étendus, qui traiteront particulièrement de l’influence des hymnes du Rik sur l’histoire de la civilisation. Une traduction française par Langlois renferme déjà la Samhità entière (1848-1851), et naturellement est souvent d’un grand secours, bien quelle ne puisse être employée qu’avec beaucoup de précaution. De plus une traduction anglaise par Wilson est commencée, mais il n’en est jcncorc paru que le premier Ashtaka.

Je vais m’occuper maintenant des Brâhmanas du Rik.

Il en existe deux, l’ Aitareya-Rrâhmana et le Çànkhâyana- (ou Kaushîtaki) Rrâhmana : tous deux sont dans un rapport très-étroit (1), ils traitent essen- . tiellement de la même matière, et il n’est pas rare qu’ils représentent des opinions opposées. C’est surtout dans l’arrangement de la matière qu’ils diffèrent. Tandis que

(1) V. sur ce point Ind. Stud. Tl, 28!), sq.

PREMIÈRE PERIODE

nous avons dans le Çânkhâyana-Brâhmana nn ouvrage méthodiquement disposé, qui s’étend d’après un plan fixe sur l’œuvre entière du sacrifice, cette méthode ne paraît pas se trouver au même degré dans r Aitareya-Brâhmana , et en outre, le sacrifice du Soma, .auquel aussi dans celui-là appartient la place principale, semble ici être traité exclusivement. Quant aux dix derqiers Adhyâyas de l’Aitareya-Brâhmana, il ne se trouve dans le Çânkhâyana-Brâhmana absolument rien de correspondant; ce n’est que le Çânkbâyana-Sûtram qui les remplace : d’après ce fait, ainsi que d’après des raisons intrinsèques, il faut peut-être supposer que ces mêmes Adhyâyas ne peuvent être considérés que comme une addition postérieure à l’ Aitareya-Brâhmana. Dans l’état où ils existent, l’Aitareya- Brâhmana contient quarante Adhyâyas (partagés en huit Pancikâs, groupes de cinq), le Çânkhâyana- Brâhmana trente, et peut-être est-il permis de leur appliquer la règle donnée par Pânini, V, I, 62, qui apprend comment le nom d’un Brâhmana doit-être formé, s’il contient trente ou quarante Adhyâyas, en sorte que d’après cela il serait certain qu’ils auraient existé sous cette forme du temps de Pânini. Les données géographiques ou autres, dont on pourrait tirer une conclusion pour l’époque de leur origine, ne s’y rencontrent que très-rarement : toutefois la plupart se trouvent, avec des renseignements historiques positifs, dans les derniers livres de l’ Aitareya-Brâhmana, (v. Ind. Stud. I,

LITTRUATUr.E VEDIQUE.

ll'i

199 sq.) d’où il résulte particulièrement (v. VIII, là ) en tout cas, que la scène où ils figuraient était le pays des Kuru-Pancâlas et des Vaça-Uçînaras. Le Çânkhâyana-Brâhmana mentionne un grand sacrifice dans la forêt Naimisha, sacrifice que cependant il est difficile d’identifier avec celui, dans lequel, d’après la relation du Maliâ-Bliârata, ce poème fut récité pour la seconde fois. Un autre passage met particulièrement en évidence le dieu, que nous connaissons plus tard exclusivement sous le nom de (J.iva , placé au-dessus de tous les autres dieux ; on lui donne là entre autres les noms de Içâna, de Mahâdeva, et de là nous pouvons peut-être conclure déjà à un culte tout particulier rendu à ce 'dieu, mais en tout cas nous le pouvons d’après ce fait, que le Çânkhâyana-Brâlimana, (si toutefois le passage n’est pas interpolé) appartient pour l’époque aux derniers livres de la Samhitâ du Yajus blanc et à ces parties du Brâhmana de ce Véda, comme de l’Atliarva-Samhitâ, dans lesquelles se trouve également cette nomenclature. Un troisième passage du Çânkhâyana-Brâhmana annonce enfin, comme nous l’avons déjà indiqué plus haut, une culture toute particulière du langage dans les parties septentrionales de l’Inde : on s’y rendait en pèlerinage pour étudier la langue et au retour on jouissait d’une autorité toute particulière au sujet des questions concernant le langage.

Les deux Brâhmanas supposent déjà des travaux littéraires plus étendus; ainsi on y trouve cités les

PREMIKRF. PERIODE.

ii:i

àkhyânavidah « Versés dans la tradition», de même que souvent il y est fait allusion à une Gâthâ Abhiyajnagâthà, sorte (kârikâ) de versus memorialis dont le texte y est donné. Les noms de Rigvéda, Yajurvéda, Sàmavéda, aussi bien que trayîvidyâ, pour leur réunion, se présentent à plusieurs reprises. Mais dans le Çânkhâyana-Brâhmana il est question tout particu- Uèrement du Paingyam et du Kaushîtakam, dont les opinions sont mentionnées très souvent à côté les unes desautresetde telle sorte que l’opinion du Kaushîtakam est toujours reconnue comme la décisive. Il s’agit de savoir ce que l’on doit comprendre par ces deux expressions, si ce sont des ouvrages de la nature des Brâbmanas qui existaient déjà par écrit ou seulement encore dans la tradition orale, ou bien s’ils ne sont que la transmission traditionnelle de diverses doctrines ? Dans l’Aitareya- Brâhmanala mention du Kaushîtakam et du Paingyam se trouve à un seul endroit, et cela dans la dernière partie, qui de plus est peut-être interpolée. En tout cas il résulte de là, comme on avait déjà raison de le conclure de la plus grande régularité dans la disposition, que le Çânkhâyana-Brâhmana doit être considéré comme plus récent que l’ Aitareya-Brâhmana, en ce qu’il semble n’être qu’un remaniement de deux systèmes généraux du même contenu existant déjà sous des noms déterminés, tandis que 1’ Aitareya-Brâhmana est un ouvrage plus indépendant. Le nom de Paingya appartient à un des sages nommés dans les Brâhmanas du

1U LITTÉRATIIIIE VRDlQUi;.

Yajus blanc et ailleurs, de la famille duquel est issu YâskaPaing! (1) et probablement Pingala, l’auteur d’un traité de métrique. Le Paingîkalpah est expressément rangé parle commentateur de Pânini, probablement d’après le Mahibbashya, parmi les anciens Kalpasûtras, en opposition avec l’Açmarathah kalpah, que nous reconnaitrons plus bas comme une addition de l’ Açvalâyanasûtra. Les Paingin sontaussi ailleurs souvent nommés dans les anciens écrits, et du temps de Sâyana il a probablement dû exister encore un Paingi-Brâhmanam, puisqu’il le cite à plusieurs reprises, lien est de même pour le nom Kaushîtaka, qui d’ailleurs, dans le grand nombre d’endroits où il est cité, est employé directement pour le Çânkhâyana- Brâlimana lui-même. Comme l’opinion qu’il représente y est partout regardée comme la décisive, cela s’explique très bien, car nous avons dans ce Brâhmana on remaniement, dû à Çânkhâyana, de l’ensemble dogmatique recueilli par les Kaushltakin. Bailleurs dans le commentaire de ce traité, qui l’explique seulement comme Kaushitaki-Brâhmana, il y a de nombreux endroits cités d’un Mahâkaushîtaki-Brâhmana, de sorte que nous pouvons encore conclure qu’il y a eu un ouvrage plus considérable d’un contenu pareil, et qui serait peutêtre un remaniement postérieur du même sujet. Si ensuite

(1) Les citations de Brahmanas dans Yâska, appartiennent donc peut-être en partie au l'aingyam?

PREMIÈRE PÉRIODE

ce commentaire rapporte le Kaushitaki-Brâhmana à l’école de Kauthuma, qui ailleurs n’appartient qu’au Sâmavéda, ce rapport n’est pas encore bien éclairci. — Le nom de Çânkhâyana-Brâhmana alterne ça et là avec Sânkhyâyana-Brâhmana, toutefois la première forme de nom semble mériter la préférence : elle ne parait pour la première fois que dans le Prâtiçâkhyasûtram du Yajus noir.

Ces deux Brâhmanas du Rik sont d’un intérêt tout particulier par les nombreuses traditions et légendes que l’on y trouve, non pas il est vrai à cause d’elles, mais seulement à cause de la lumière qu’elle jettent sur l’origine de quelque hymne, ce qui naturellement ne fait aucun tort à leur valeur. Une de ces traditions, qui se trouve dans la deuxième partie de l’ Aitareya-Brâhmana, la tradition de Çunah-çepa, a été traduite par Roth dans les Ind. Stud. 1, 458-64 et traitéeavec détail dans le même livre II, 112-23, et elle se rattache, selon lui, à une production plus ancienne, rédigée en vers. Nous devons en général supposer pour un grand nombre de ces légendes, qu’elles avaient déjà acquis dans la tradition une forme propre et complète avant d’être incorporées dans les Brâhmanas : cela résulte souvent déjà de leur langage tout archaïque comparé au reste du texte. Or les légendes ont pour nous une grande valeur sous un double rapport : d’une part en effet elles contiennent, du moins en partie, directement ou indirectement, des données historiques, souvent très simples et naturelles, mais quelquefois aussi détournées et reconnaissables seulement à la critique, d’autre part

LITTÉBATURE VEDIQUE.

on y trouve des points de contact avec les légendes d’une époque plus moderne dont l’origine serait sans cela restée pour la plupart dans une complète obscurité.

Pour r Aitareya-Brâhmana nous avons un commentaire de Sâyana, et pour le Kaushîtaki-Brâhmana nous en avons un de Vinâyaka, fils de Mâdliava. A chacun de ces Brâhmanas se rattache encore un Aranyakam, partie de la forêt, qui devait être étudié dans une forêt, soit par les sages que nous connaissons d’après Mégasthène comme ùxôêun, soit par leurs disciples. Cette vie des bois elle même n’est évidemment qft’une phase de développement postérieure de la contemplation Brahmanique : nous devons surtout lui attribuer la profondeur de la spéculation, l’absorption complète dans un recueillement mystique, par laquelle les Indiens se distinguent d’une façon si particulière. Ce caractère est aussi imprimé à un haut degré aux écrits qui sont désignés directement comme Aranyakas et qui ne consistent en grande partie qu’en ces Upanishads, où l’on ne peut méconnaître en général une force de pensée hardie, puissante, quelles que soient les bizarreries qu’elles renferment.

L’Aitareya Aranyakam se compose de cinq livres dont chacun se nomme à son tour Aranyakam. Le second et le troisième livre (1) forment une üpanishad à eux seuls, et une nouvelle subdivision a lieu ici, en ce que les quatre dernières sections du second livre, qui

(1) V. Inil. Sttid. I, 388 sf(.

l’KEVIlKRE l'ÉUlODE. 117

sont tout particulièrement identiques à la doctrine du système Védànta, passent par excellence comme les Aitareyopanishads. L’auteur de ces deux livres passe pour être Mahidâsa Aitareya, le prétendu fils de Viçâla et d’Itarâ, de laquelle est dérivé son nom d’ Aitareya ; Il est aussi en efièt plusieurs fois cité dans le corps de l’ouvrage comme arbitre, décisif, ce qui prouve que l’on a fait remonter avec raison jusqu’à lui les opinions exposées dans ce livre. Nous devons pour cette époque complètement éloigner la pensée qu’un maître ait consigné ses idées par écrit : il ne faisait que les exposer oralement à ses disciples, la connaissance s’en perpétuait par la tradition, jusqu’à ce quelle se fixât dans une forme quelconque, mais sous le nom du maître. C’est ainsi qu’il faut expliquer ce fait, à savoir que nous trouvons les auteurs de certains de ces ouvrages cités dans ces ouvrages mêmes. Les doctrines d’Aitareya du reste doivent avoir rencontré une sympathie particulière; ses disciples ont dû être surtout nombreux, puisque nous trouvons son nom attribué aussi bien au Brâhmana qu’à l’ Aranyaka, bien que par rapport au premier on n’en puisse jusqu’à ce moment donner aucune raison, et que pour le quatrième livre du dernier, nous avons le renseignement «direct, qu’il appartient à Açvalâyana (1), disciple d’un Çaunaka, de même que

(1) Je trouve encore cité un Açvalâyana-Brâli mana, .sans toutefois pouvoir donner là-dessus plus de détails.

IIK

LllTERATURE VEDIQUE.

ce Çaunaka passe pour avoir été l’auteur du cinquième livre de ce traité, d’après la remarque de Colebrooke sur ce point, Mise. ess. I. A7 n. Le nom d’Aitareya ne se trouve nulle part dans le Brâhmana, il n’est cité que dans la Chândogyopanisliad ; l’école des Aitareyin est nommée pour la première fois dans les Sâmasûtras. — D’après les nombreuses citations qui se trouvent dans le troisième livre, on peut conclure, du reste, que la famille des Mandûkas, Mândûkeyas a eu une part très-active dans le développement des opinions qui y sont représentées. Nous la trouvons en effet plus tard mentionnée comme une des cinq écoles du Rigvéda; toutefois il ne s’est rien conservé sous son nom, si ce n’est une üpanishad très-obscure, mais qui semble n’appartenir qu’à l’Atharva, et qui se tient absolument à un point d’immobilité systématique, ainsi qu’un traité de nature grammaticale, la Mândûkî Çixà, qui pourrait remonter peut-être jusqu’ aux Mândûkeyas nommés dans le Rikprâtiçâkbya.

Le contenu de l’ Aitareya-Aranyakam, dans son état actuel, ne nous fournit sur le temps de sa composition aucune autre indication directe que celle-ci, à savoir que, comme je l’ai déjà fait remarquer, l’arrangement actuel de la Riksamhitâ est donné dans le second chapitre du second livre. De plus le nombre des maîtres nommés séparément est, particulièrement dans le troisième livre, très-considérable (entre autr^ deux Çâkalyas, un Krishna Hârlta, un Pancâlacanda), et ce fait est

l’KEMlÈUE PEniODE.

ni)

peut-être une preuve de plus de sa récente origine, prouvée déjà du reste par l’esprit et la forme des opinions qui y sont exposées.

Le Kaushîtakâranyakam existe en trois livres : estil complet? c’est un point incertain. J’ai trouvé seulement tout récemment les deux premiers livres (1) : leur contenu se rattache plutôt au rituel qu’à la spéculation. Le troisième livre est ce qu’on appelle la Kaushîtaky-Lpanishad (2), ouvrage intéressant et important à un haut degré. Son premier Adhyâya nous donne sur les notions de la route qui conduit au monde des bienheureux et sur l’entrée dans ce monde des renseignements d’une grande valeur, dont on ne peut pas encore entièrement saisir l’importance par rapport aux idées semblables chez d’autres peuples, mais où l’on peut espérer trouver de très- riches éclaircissements. Le second Adhyâya nous donne, dans les cérémonies qu’il décrit, un trèsaimable tableau entre autres de la délicatesse et de l’intimité des liens de la famille. Le troisième Adhyâya est d’un prix tout à fait inappréciable pour l’histoire et le développement du mythe épique, en ce qu’il nous repré-

(1) V. le catalogue des manuscrits sanscrits de la Bibl. do Berlin,

(2) V. Ind. Stud. I, 392-420 : il ferait en effet fort désirable de savoir sur quoi se fonde l’assertion de Poley « que leKaushttaki-Brâhmana se compose de neuf Adhyâyas, dont le premier, le septième, le huitième, le neuvième ferment l’ouvrage du nom de Kaushitaki-Bràhmaqa-Upanishad. » Je n’ai encore pu rien trouver ailleurs de pareil.

LITTEUATUIIE VÉDlglIE.

sente Indra en lutte avec ces puissances de la nature, que dans l’épopée Arjuna subjugue comme mauvais génies. Enfin, le quatrième Adhyâya renferme la seconde recension d’une tradition, qui existe aussi dans l’Aranyakam du Yajus blanc, sous une forme un peu différente, et qui expose l’éducation d’un Brahmane se croyant sage par un guerrier, Ajâtaçatru, roi de Kâçi. Déplus, cette Upanishad est particulièrement riche en données géographiques, qui fournissent des renseignements sur l’époque de son origine. Ainsi dans le premier Adhyâya le nom du sage roi, qui instruit Aruni, Citra Gângyâyani nous indique évidemment Gangâ. D’après r Adhy. II. 10, tout le monde connu de l’auteur se renferme dans la montagne du nord et celle du sud, c’est-à-dire l’Himavatetle Vindhya, détail auquel se rapporte complètement encore l’énumération des tribus voisines dans l’Adh. IV, 1 ; mais c’est surtout de la place des noms Aruni, Çvetaketu, Ajâtaçatru, Gârgya, Bâlâki, et de l’identité des légendes concernant les derniers, que ressort la parité complète de l’époque de cette Upanishad avec celle du Vrihad-Aranyakam du Yajus blanc.

Pour l’explication des deux Aranyakas, et particulièrement du second et du troisième livre del’ Aitareya- Aranyaka et diwtroisième du Kaushîtaki-Aranyaka, on peut se servir du commentaire de Çankarâcârya, maître, qui, vivant environ au vm* siècle après J.-C., a été de la plus haute importance pour l’école Védântine, en ce qued’une part il a expliqué tous les textes védiques.

PUEMIKUE PERIODE.

à savoir les üpanisliads, sur lesquelles cette école s’appuie, et que d’autre part aussi il a commenté le Védântasûtram lui-même, et a composé une foule d’opuscules Çour commenter et motiver la doctrine Védântine. Ses explications elles-mêmes, il est vrai, sont souvent forcées, par ce que précisément elles sont appropriées au système Védânta, toutefois elles ont pour nous une grande importance. Ses disciples Anandajnâna, Anandagiri, Anandatîrtha, etc., ont à leur tour ajouté des gloses à son commentaire, et nous sommes depuis quelque temps en possession de la plupart de ces commentaires ainsique des gloses, vu que le docteur Roer, secrétaire de la société asiatique du Bengale, les a publiés, avec les Upanishads en question, dans la Bibliotheca Indica, revue consacrée seulement aux textes et paraissant sous les auspices de cette société. Malheureusement la Kaushîtaki-Üpanishad n’est pas encore du nombre, non plus que la Maitrâyany-Upanishad, dont nous aurons à parler dans la suite. Mais il faut espérer que nous Onirons parles avoir toutes deux. 11 serait à souhaiter que l’on pût y ajouter une troisième Upanishad appartenant au Rigvéda, à savoir la Vâshkala-üpanishad, dès que le texte en serait trouvé. Cette üpanishad en efl’et ne nous est connue jiÈqu’ici que par rOupnekat d’Anquetil, II, 366-71, l’original doit donc avoir existé encore à l’époc^e de la traduction persane (faite en latin par Anquetil) des principales Upanishads, (1656), comme nous trouvons aussi la

Lrn'KUATÜlUi VKDlQüb;.

Vâshkalaçruti souvent mentionnée dans Sâyana. Nous avons vu plus haut qu’à Vâshkala est attribuée une recension particulière de laRiksamhitâ, qui est également perdue pour nous. En conséquence cette üpanishad est le seul et misérable reste d’un cycle littéraire trèsétendu. Elle repose sur une tradition souvent mentionnée dans les Bràhmanas, qui, d’après le contenu, et l’on pourrait presque dire d’après le nom, répond à la légende grecque de Gany-Mède. En effet Medhâtithi, fils de Kan va, enlevé au ciel par Indra changé en bélier, lui demande pendant leur voyage aérien, qui il est. Indra lui répond en souriant et se fait connaître à lui comme le Dieu suprême s’identifiant avec l’univers : le dieu donne comme motif de l’enlèvement que, charmé de la pénitence de Medhâtithi , il avait voulu le mettre sur le bon chemin pour trouver la vérité, et que par conséquent il,ne ne devait plus avoir d’inquiétude. Quant à l’époque de cette Üpanishad, on ne peut jusqu’ici naturellement rien dire, si ce n’est qu’en général elle semble avoir un air assez antique.

Descendons maintenant au troisième dégré de la littérature du Rig-Véda, aux Sûtras.

D’abord pour ce qui concerne les Çrauta-Sûiras, livres contenant la doctrine du rituel des sacrifices, nous en possédons deux, le Sûtram d’ Açvalâyana en douze Adhyâyas et celui de Çânhkâyana en dix-huit Adhyâyas. Le premier se rattache à l’Aitareya- Bràhmana, le second au Çankhâyana-Brâhmana,

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PBEMIÈftE PÉRIODE.

en empruntant même souvent à tous deux des citations littérales. Si déjà de ce fait, comme en général de toute la manière dont la matière est traitée, ressort l’âge relativement moderne des Sût ras, il existe pourtant aus.si des renseignements directs plus étendus. Ainsi le nom d’Açvalâyana remonte probablement à Açvala, que nous trouvons mentionné diins l’Aranyaka du Yajus blanc comme le Hotar de Janaka, roi de Videha (v. Ind. Stud. 1,441). En outre la formation du mot par l’aflixe âyana (1) nous ramènerait peut-être au temps des écoles entièrement constituées (ayana)? Quoiqu’il en soit, des noms ainsi formés ne se rencontrent que rarement dans les Bràhmanas eux mêmes, on ne les voitque dans leurs parties les plus modernes, et ils prouvent par là en général une époque déjà récente. Avec ces détails s’accordent aussi les données, que l’on peut trouver dans l’ Açvalâyana Sûtra. D’abord parmi les maîtres qui y sont cités se trouve un Açraarathya, dont le scoliaste de Pànini IV, 3, 105, vraisemblablement d’après le Mahâbhâshya , considère le Kalpa (doctrine) comme appartenant au nouveau Kalpa présenté dans cette règle en opposition

(1) Comme dans Agniveçyâyana, Alamb&yana, Aitiçâyana, Audumbarayana , Kandamàyana, Kâtyayana, Khadâyana, DrAhyayana, Piaxayana, Badarayana, Mândükayana, Itanayana, LatyAyana, Labukayana (7) LAmakayana, varshyâyani, çakatAyanâ, çankliAyana, çatyAyana , Çandilyayana , Çàlarakayana, ÇaityAyana , Çaulvâyana, etc.

UTTKKATLUK VliDlQLli.

avec les anciens Ralpas. Or, si déjà les autorités d’ Açvalàyana passent pour modernes, ceci doit naturellement s’appliquer à lui à un plus haut dégré ; en conséquence nous concluons, en supposant que cette opinion provienne du Mahâbhâshya, qu’il fut à peu près contemporain de Pânini. Un autre maître cité par Açvalâyana, Taulvali, est nommé directement par Pânini (11-4, 01), et cela comme appartenant aux prâncas «orientaux». A la fin il y a une énumération d’un intérêt spécial, celle des différentes familles de Brahmanes et leur distribution dans les familles de Bhrigu, d’Angiras, d’ Atri, de Viçvâmitra, de Kaçyapa, de Vasishtha et d’ Agastya. — Les sacrifices sur les bords de la Sarasvatî, dont je parlerai dans la suite, ne sont ici que brièvement cités, et cela avec quelques différences dans les noms, qui devront être considérées comme une altération moderne. — Nous avons du reste déjà fait connaitre Açvalâyana comme l’auteur du quatrième livre de r Aitareya-Arany aka, aussi bien que comme disciple de Çaunaka, qui, comme le dit la tradition, anéantit son propre Sûtram par amour pour l’œuvre de son disciple.

Le Sûtram de Çânkhâyana présente en général une couleur en quelque sorte plus antique, en ce que il suit entièrement la manière des Brahmànas, surtout dans le quinzième livre et dans le seixième. Le dix-septième et le dix-huitième sont une addition postérieure, et se trouvent aussi comptés et commentés à part; ilscorrc.spondent

PREMifeUF. PERIODE. 12:;

aux deux premiers livres du Kaushîtaki-Aranyaka.

Quant à ce qui concerne le contenu des deux Sûtras dans les détails aussi bien que leur rapport réciproque, je iie suis pas provisoirement en état de donner sur ce point des renseignements plus précis, car je ne les connais que superficiellement. Je conjecture que leur différence repose peut-être aussi sur des motifs empruntés aux lieux, et que le Sûtram d’ Açvalâyana, comme r Aitareya-Brâhmana, peut appartenir à la partie orientale de l’Hindostan, le Sûtram de Çânkhâyana au contraire comme son Brâhmana, plutôt à la partie occidentale (1). L’ordre du cérémonial est dans les deux à peu près le même ; mais les grands sacrifices des rois, etc. , à savoir vâjapeya (sacrifice pour la prospérité des ■récoltes), râjasûya (sacre du roi), açvamedha (sacrifice du cheval), purushamedha (sacrifice humain), sarvamedha (sacrifice général), sont traités dans Çânkhâyana d’une manière bien plus étendue.

Pour Açvalâyana je trouve mentionné un commentaire de Nârâyana, le fils de Krishnajit, petit fils de Çrîpati. Un autre, du même nom, mais fils de Paçupatiçarmam, a fait une Paddhati (abrégé) de Çânkhâyana, et cela à l’exemple d’un Brahraadatta : Quand vivait-il ? Cela est incertain ; c’était vraisemblablement au XVI' siècle : d’après sa propre relation il vient de Malayadeça. En outre nous avons pour le Sûtram

(1) Peut-être à la forêt Naimislia? v. plu.'; bas p. 130.

LITTKIIATUUE VKDIQl’K.

de Çankhâyana le commentaire de Varadattasuta Anarttîya : trois Adhyâyas en ont été perdus, le neuvième, le dixième, le onzième, et remplacés par Dâsaçarman Munjasûnu. Pour les deux derniers Adhyâyas, dix-septième, dix-huitième, il existe un commentaire de Govinda. Que ces commentaires aient été précédés par d’autres perdus pour nous, c’est ce qui est évident; de plus Anarttîya le dit expréssement.

Des Grihyasûtras du Uig-Véda il ne nous reste que les deux d’Açvalâyana (en quatre Adhyâyas) et de Gânkhâyana (en six Adhyayas), celui qui est attribué à Çaunaka est à la vérité souvent mentionné, mais il parait qu’il n’existe plus.

Le contenu de ces deux ouvrages est dans les points essentiels identique, quelque grandes que soient leurs différences dans les détails, surtout dans l’arrangement et la distribution de la matière. D’abord ils traitent, comme je l’ai déjà exposé plus haut (page 72), des cérémonies qui doivent être accomplies dans les diverses phases de la vie de famille et de la vie conjugale, avant et après la naissance, au mariage, à la mort et après la mort. Mais en outre on y dépeint des mœurs et des usages d’une nature très-différente, et « surtout les formules ainsi que les traditions, qui doivent être récitées dans différentes occasions, portent une empreinte d’antiquité toute particulière et nous ramènent plus d’une fois au temps qui précède l’établissement du Brahmanisme » (v. Slenzler Ind. stud. II, 159).

Ce sont des idées populaires et superstitieuses qui s’y font voir particulièrement ; elles nous montrent ainsi le culte des astres, l’astrologie, les présages, la magie, surtout la manière d’adorer et de se rendre propices les puissances malfaisantes de la nature, et le moyen de résister à leur maligne influence, etc. Ce qui prouve l’époque moderne de la composition de ces ouvrages, c’est surtout le pitritarpanam, le sacrifice aux mânes, où les ancêtres sont cités isolément par leur nom, coutume qui par elle-même peut être fort ancienne (puisque nous trouvons tout à fait l’analogue dans les Yeshts et les Nerengs des Parsis), mais que nous ne voyons ici appliquée qu’à une époque très-récente, comme cela ressort des noms mêmes. En effet non seulement on cite les noms des Rishis de la Riksamhitâ dans leur ordre actuel, mais on y trouve encore tous les noms, qui se présentent à nous comme particulièrement significatifs pour la formation des diverses écoles du Rik, pour ses Brâhmanas et ses Sûtras, tels que Vâshkala, Çâkalya, Mândùkeya, Aitareya , Paingya, Kaushîtâka, Çaunaka, Açvalâyana et Çankliâyanalui-môme, etc. A ces noms s’en rattachent encore d’autres, qui jusqu’à présent ne nous sont pas encore connus autrement, et de plus ceux de trois femmes sages, dont l’une Gârgî Vâcaknavî se présente souvent à nous dans le V rihad- Aranyaka du Yajus blanc à la cour de Janaka, tandis que la seconde est inconnue, et que le nom de la troisième, Sulabliâ Maitreyî, d’un côté est mis en rap-

LITTÉBAÏURE VÉDIQUR.

port dans les traditions du Mahâbhârata avec ce même Janaka (1), de l’autre nous ramène aux Saulabhâni Brâhmanàni, que le scoKaste de Pânini, IV, 3, 105, sans doute d’après le Mahâbliâshya, cite comme exemple des nouveaux Bràhmanas indiqués par cette règle.

Immédiatement après les Rishisdela Riksamhitâ sont cités encore des noms et des ouvrages, qui ne se rencontrent nulle part ailleurs dans la littérature védique, à savoir dans le Çànkhàyanagrihyam : Sumantu- Jaimini-Vaiçampâyana-Paila-Sûtra-bhâshya.. . , et dans r Açvalâyanagrihyam de môme : Sumantu- Jaimini- Vaiçampâyana - Paila-Sûtra - bhârata maliâbhârata-dbarmâ-câryâh. Le second passage est évidemment le plus récent, et si nous ne pouvons pas encore par là penser au Mahâbhârata actuel sous sa forme présente, néanmoins, en même temps que le Vaiçampâyanali mahâbhâratâcâryah, qu’il semble supposer, il a dû déjà en tout cas exister, d’après ce môme passage, un ouvrage plus considérable, qui traitait la môme tradition, et qui sert de fond à notre texte actuel, de même que de ce passage il semble ressortir aussi que cette même matière a été traitée de nouveau par Jaimini, travail qui n’aurait eu qu’une ressemblance éloignée avec notre Jaiminibhâ-

(1) Sulabha est chez les Ruddhistes le nom de l’oncle de Hiuldha : v. -Schiefncr, vie de Çàk vain uni, p. G.

PREMIÈRE PERIODE

rata actuel. Du reste nous trouverons dans la suite établi plus d’une fois que l’origine de l’épopée appartient surtout au môme temps que la formation méthodique de la littérature védique. Un Sûtram de Sumantu, un Dharma de Paila nous sont complètement inconnus: Seulement, à une époque plus récente, dans les Purânas et dans la littérature juridique proprement dite, je trouve attribué à Sumantu un ouvrage, à savoir un Smritiçâstram, tandis qu’ils attribuent à Paila, dont le nom d’ailleurs se trouve déjà dans Pân. IV, 1, 118, la révélation du Rigvéda, ce qui nous autorise au moins à conclure qu’il eut une part spéciale dans la formation définitive de son école. Mais il est possible, et peut-être le préférerais-je, d’interpréter encore tout autrement le passage d’ Açvalâyana, et cela de telle sorte que les quatre noms propres ne soient en aucun rapport spécial avec les quatre noms d’ouvrages, mais qu’ils soient complètement indépendants les uns des autres, comme nous devons évidemment le supposer pour le Çânkhâyanagrihyam (1) : ce qui se présente ensuite à l’esprit, c’est de

(1) La signiflcation du mot bhâshya dans co dernier morceau ressort du Prâtiçàkhyam du Yajus blanc, où I, i, 19, 20, les mots vedeshu et bhâshyeshu se trouvent placés en opposition, do môme que dans le Pratiçâk’yam du ïajus noir, II, 12, chandas et bhâshâ, et dans Yàska anvadliyâyam et bhâsha. U faut ainsi comprendre par là c Ecrits en bhâshâ », pourtant ici le sens du mot est plus étendu que dans ces ouvrages et se rapproche de l’emploi qu’en fait Pân i ni. J’y reviendrai pius loin avec plus de détaiks. — Le mot bhâshya se trouve <aus.si dans

UTTIÏHATURE VEDIQUE.

se demander de quelle manière les Purânas ont réparti la révélation des Védas, en attribuant l’Atbarvavéda à Sumantu, le Sâmavéda k Jaimini, le Yajurvédaà Vaiçampâyana, le Rig-védaà Paila. Du reste, dans chacun de ces deux cas on doit admettre avec Roth, qui pour la première fois a fait remarquer le passage d’ Açvalâyana, (loc. cit. p. 27) que les deux passages, aussi bien dans Açvalâyana que dans Çânkhâyana, ont été embellis par une interpolation plus récente : car autrement l’époque des deux Grihyasûtras serait trop rapprochée ! Car bien que déjà de la nature de ces deux passages, dans l’ Açvalâyanagrihya aussi bien que dans le Çânkhâyanagrihya (qui du reste aussi différent essentiellement encore dans les détails), il ressorte suffisamment que la littérature du Rig-Véda y est déjà supposée comme ayant atteint son développement complet, pourtant le ton qui règne dans ces deux ouvrages est toujours encore jusqu’à un certain point archaïque. Existe-t-il une liaison entre le Smritiçâstra de Çankha et le Grihyasûtra de Çânkhâyana, c’est ce qui n’est point encore éclairci.

Pour les deux Grihyasûtras, il existe des commentaires du même Nârâyana, qui a aussi commenté le Çrautasûtram d’Acvalâyana ; ils appartiennent pro-

râcvalâyanagrihya. v. cat. des mss. sausc. de la bibl. de Berlin, p. ftSl,

l'REMIKRE PERIOPE.

bablement au xv' siècle (1) De plus on trouve pour le Grihyasûtra comme*pour le Çrautasûtra beaucoup d’opuscules dont le contenu tantôt explique, tantôt abrège et formule, entre autres une Paddhati pour le Çânkhâyanagrihya de Ràinacandra qui vivait dans la forêt Naimishaau milieu du xv' siècle : peut-être regarderaisje cette forêt Naimisha comme l’endroit où le Sûtram même a pris naissance : peut-être est-ce pour cela que la tradition de ce fait s’y était conservée particulièrement.

Le Prâtiçâkhyasûtram delà Riksamhitâ en question appartient à Çaunaka, déjà plusieurs fois cité, le maître d’ Açvalâyana. Cet ouvrage, d’une grande étendue, est composé en Çlokas, divisé en trois Kândas, dont chacun en six Patalas, et renferme en tout 103 Kandikâs. Les premiers renseignements sur ce traité sont dus à Roth, loc. cit. p. 53 sq. D’après la tradition, il est d’une origine plus ancienne que les Sûtras d’ Açvalâyana cités tout à l’heure, qui, comme on le sait, ne proviennent que du prétendu disciple de l’auteur : appartient-il réellement à ce dernier, et n’est-il pas plutôt sorti de son école, c’est ce qui doit jusqu’à ce moment rester indécis. Les noms qui y sont cités sont en partie les mêmes que ceux que nous trouvons dans la Nirukti de Yâska et dans le Sûtram de Pànini. Du reste le con-

tl) Le même nom est donné encore à deux gloses du commentaire de Çankara dclaPraçnopanishad etdela Mundakopa n ish ad ; leur auteur pourrait bien être le même que celui-ci.

LITTEnATUnE VEDlOtE.

tenu du livre lui-même est encore peu connu dans ses détails : il y a un intérêt particulier dans les passages qui traitent en général de la bonne et de la mauvaise prononciation des mots. Nous avons de cet ouvrage un excellent commentaire de üata, et ce commentaire s’annonce dans la préface comme le remaniement d’un commentaire plus ancien, composé par Vishnuputra. — Il faut regarder comme un abrégé et comme un complément partiel du Prâtiçâkliyasùtra, l’Upalekha, petit traité, qui passe pour Pariçishtam (supplément) et a été lui-même à son tour commenté plusieurs fois.

11 faut nommer ici encore quelques autres petits écrits qui à la vérité portent le nom pompeux de Védànga, membre du Véda, mais qui, comme je l’ai déjà fait remarquer plus haut (v. p. 8à), ne doivent être considérés que comme des suppléments plus modernes ajoutés à la littérature du Rig-Véda : la Çixâ, le Chandas, le Jyotisbam. Tous les trois existent dans une double recension, selon qu’ils sont attribués, comme on le prétend, au Rig- Véda ou au Yajurvéda. Le Chandas est essentiellement pareil dans les deux recensions, et nous devons le reconnaître comme le Sût ram de la métrique attribué à Pingala. Du reste il est aussi, comme les deux autres opuscules, d’une origine très récente, il désigne par exemple, selon le procédé particulier aux Indiens, les nombres par des mots, ainsi que les pieds des vers par des lettres, et traite des mètres les plus perfectionnés, qui ne se trouvent que dans la poésie plus récente. La

PKEMiKRE PKIUODE.

partie, qui traite des mètres védiques, est peut-être plus ancienne. Les maîtres qui y sont cités ont du reste en partie des noms relativement anciens, ce sontKraushtuki,Tândin, Yâska, Saitava, Rata etMândavya. Les recensions qui dilTérent le plus entre elles sont les deux de la Çixâ et les deux du Jyotisliam. On fait remonter la première pourles deux ouvrages directementà Pànini, la dernière à L a g a d h a , soit L a g a t a , nom qui ne se trouve pas ailleurs dans la littérature indienne. (1) Outre la Pâninîyâ Çixâ nous en avons encore une autre, portant le nom des Mândùkas, qui peut-être se rattache d’une manière plus directe au Rik et qui du moins est en tout cas plus importante que la première. Ce qui prouve du reste l’ancienneté du mot Çixâ pour les recherches phonétiques, c’est cette circonstance, à savoir que nous trouvons dans le Taitt. Arany. VII, 1 une section commençant ainsi : « .Nous voulons expliquer la Cixâ » , et donnant ensuite les titres de la démonstration qui y sera jointe (Ind. Stud. II, 211) et qui, suivant ces titres, doit s’être étendue sur les lettres, l’accent, la quantité, l’articulation et l’harmonie, ainsi que sur les objets, qui sont traités dans les deux Çixâs que nous possédons.

Des écrits nommés Anukramanîs dans lesquels le

(1) lleinaud dans son mémoire sur l’Inde p. 331-332, cite d’après Albîrûni un Lâta, qui passait pour l’auteur de l’ancien Suryasiddhànta: peut-être est-ce ce Lagadba, Lagata? D’après Colebrooke, 11, iOO Brabmagupta cite uu Lâdhîlcârya : ce nom pourrait aussi remonter à Lagadha.

la4 LllTKIlATUKE VEDIQUE.

mètre, le dieu, l’auteur des divers hymnes sont cités par ordre, il nous est en resté plusieurs pour la Kiksainhitâ, entre autres une Anuvàkànukraraanî de Çaunaka et une Sarvànukrainanî de Kâtyâyana. Nous avons pour les deux ouvrages un excellent commentaire de Shadguruçishya, dont l’époque, aussi bien que le nom véritable, est inconnue ; il énumère luimême les noms de ses six maîtres, d’après le nom desquels il a formé le sien : ce sont Vinâyaka, Triçûlânka, Goviuda, Sùrya, Vyâsa et Çivayogin, et il met leurs noms en rapport avec ceux des dieux qui y correspondent. — J’ai déjà mentionné plus haut (p. 83) le Bârhaddaivatam, autre ouvrage dont il faut parler ici, et j’ai dit qu’il est attribué à Çaunaka et qu’il est d’une très-grande importance par l’abondance des traditions mythiques et des légendes qu’il renferme. Des communications de Kuhn sur ce point (Ind. Stud. I, 101-20) il ressort du reste, que l’ouvrage est d’une origine assez récente, en ce qu’il se rattache surtout au Niruktam de Yâska, et qu’il n’appartient probablement à Çaunaka qu’en tant qu’il est sorti de son école. Outre les maîtres nommés par Yâska, il en mentionne encore quelques autres, tels que Bhâguri et Açvalâyana, il suppose aussi l’existence de r Aitareyakam, du Bhâllavibrâhmanam , du Nidâuasûtram, puisqu’il les cite à plusieurs reprises. Comme l’auteur suit exactement l’ordre des hymnes observé dans la Samhitâ, il se présente pour la recension du texte qu’il avait sous les yeux quelques diflérences

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PKEM1ÈHE PERIODE. * Dtô

avec celui qui nous reste des Çâkalâs : eu effet çà et là il se rapporte directement au texte des Vâshkalâs, qu’il doit conséquemment avoir eu aussi sous les yeux. — Enfin il faut citer encore les écrits nommés Rigvidhànas etc., qui portent encore en partie, il est vrai, le nom de Çaunaka, mais qui n’appartiennent probablement qu’à l’époque des Purânas : ils traitent de la puissance mystique et merveilleuse du débit des hymnes du Rik ou même simplement des vers isolés etc. 11 se trouve encore une foule de semblables Pariçishtas (additions) sous divers noms, ainsi un Bâhvricapariçishtam, un Çânkhâyanap., un Açvalâyanagrihyap. , etc.

J’arrive maintenant au Sâmavéda (1).

La Samhitâ du Sâmavéda est une anthologie extraite de la Riksamhitâ comprenant les vers de cette Sainhitâ, qui doivent être chantés dans les cérémonies du sacrifice du Soma. L’ordre des vers, à ce qu’il semble, est réglé d'après la suite de ces cérémonies, et l’on ne doit pas ici, commme pour les deux Samhitâs du Yajus, prétendre à un enchaînement continu ; mais, à proprement parler, il faut considérer chaque vers en luimême, et il ne reçoit son véritable sens que si on le rattache à la cérémonie à laquelle il appartient. Tel est

LlTl’ÊRATCKE VEDIQUE.

du moins le rapport pour la première partie de la Sâniasamiiitâ, qui se divise en six Prapâthakas, dont chacun (1) se compose de dix Daçat, Décades, et chaque décade a dix vers, division qui a déjà existé à l’époque de la seconde partie du Çatapatha-Brâhmana et dans laquelle les différents vers sont partagés d’après les divinités, auxquelles ils sont consacrés : ainsi les douze premières décades renferment les formules adressées à Agni; les onze dernières, celles à Soma; les trente-six du milieu sont la plupart adressées à Indra. La seconde partie de la Sâmasamhitâ au contraire, qui se divise en neuf Prapâthakas, dont chacun se siibdivise en deux ou trois sections, cite toujours plusieurs vers d’une môme catégorie, ordinairement trois, qui forment un 'groupe distinct et dont le premier a déjà le plus souvent sa place dans la première partie : ici le principe de la division est jusqu’à' présent encore obscur. Si la Samhitâ nous présente ces vers encore sous leur forme de Rie, bien qu’avec les accents du Sâma, nous avons encore de plus quatre Gânas, livres de cantiques, dans lesquels ils existent sous leur foime de Sâma : c’est-à-dire que qnand ils sont chantés, l’allongement et la répétition des syllabes, l’intercalation de syUabes nouvelles, qui doivent servir de soutien au chant, et d’autres moyens semblables leur font subir un plus grand changement et par là seulement ils sont transformés en Sâman. Deux

DU renferme que neuf décades.

l’ftEMltUt: PÉRIODE.

de ces livres de cantiques, le Grâmageyagânam (faussement Veyagânam) en dix-sept Prapâthakas, et le Aranyagânam, en six Prapâthakas, se rattachent aux Rie contenues dans la première partie de la Samhitâ : le premier est destiné à être chanté dans les G ramas, lieux habités, le second â l’être dans la forêt : leur ordre est fixé par une Anukramani relativement très-ancienne, qui mentionne en effet le nom d’un Brâhmana, à savoir Rishibrâhmaua. Les deux autres Gânas, le Uhagànam, en vingt-trois Prapâthakas, et leUhyagâm,en six Prapâthakas, se rattachent aux Rie contenues dans la seconde partie de la Sainhitâ : lenr rapport mutuel a besoin d’un examen encore plus approfondi. Chaque Rie transformée ainsi en Sâman a un nom technique particulier, qui le plus souvent vient sans doute du premier inventeur de cette forme, mais qui souvent est emprunté â d’autres rapports, et qui du reste à l’ordinaire est placé dans les manuscrits avant le texte cité. Comme chaque Rie peut êtie chantée sous des formes très-variées (dans chacune desquelles elle porte un nom particulier), le nombre des Sâman est à proprement dire tout à fait illimité et naturellement bien plus considérable que le nombre des Rie contenues dans la Samhitâ. De ces dernières, le nombre est de 1549 (1), et il n’y en

(t) Benfcy par erreur en indique 1472, ce que j’ai faussement écrit d’après iui (Ind. Stud. I, 29). Le nombre cité est emprunté à un travaii de Whitney, qui trouvera

LITÏEKATUKE VEDIQUE.

que 70 dont l’existence dans la Riksamhitâ ne soit pas encore prouvée : la plupart sont empruntées au huitième et au neuvième Mandalas.

Quant à l’ancienneté des leçons de la Sâmasamhitâ par rapport à celles de la Riksamhitâ, j’en ai déjà parlé plus haut (p. 62). Il ressort de là en tout cas que les Rie, qui forment la première, ont été empruntées à ses hymnes à une époque plus ancienne, où leur réunion comme Riksamhitâ n’avait pas encore eu lieu, de sorte que, jusqu’au moment de cette réunion, ils ont souffert dans la bouche du peuple mainte altération qui a été épargnée aux Rie, employées comme Sâman et ainsi protégées par le culte. J’ai déjà mentionné ce fait, qu’il ne se trouve compris dans la Sâmasamhitâ aucun vers des hymnes de la Riksamhitâ, que l’on doit reconnaître comme les plus modernes; ainsi aucun Sâman n’est emprunté au Purushasûkta, du moins dans les recensions ordinaires; car l’école des Naigeyas en a admis certainement les cinq première vers dans le septième Prapâthaka de la première partie qui lui est propre. Du reste la Sâmasamhitâ, comme complètement indépen-

« Indlschen Studien ». Le nombre total des lUc contenues dans ta Sâmasamhitâ est de 1810 (585 dans la première partie, et 1225 dans la seconde) : mais il faut en déduire 261 comme répétitions, en ce que 269 do la première partie sont répétées dans la seconde, trois sont citées dcu.\ fois dans la seconde partie, et enfin neuf des nie , qui n’existent que dans cette même seconde partie, s’y

PUEMIÉHE PEIllODE.

dante, ne nous fournit aucune indication sur l’époque approximative de sa composition. Elle existe sous deux recensions présentant du reste peu de différences, dont l’une appartient à l’école des Rânâyanîyas, l’autre à celle des Kauthumas: une subdivision de cette dernière est l’école des Negas, Naigeyas, citée plus haut, dont il nous reste du moins deux Anukramanls, indiquant les divinités et les Rishis auxquels se rapportent les différents vers. On ne peut retrouver jusqu’à présent aucun de ces trois noms dans la littérature védique ; seulement dans les Sûtras du Sâma-véda lui-même le premier et le second sont du moins nommés, mais le nom des Negas ne s’y rencontre même pas. — Le texte des Rânâyanîyas a été édité en 1842 et traduit par le missionnaire Stevenson, qui a tenu rigoureusement compte du commentaire de Sâyana; depuis 1848, nous avons encore une édition enrichie d’un glossaire complet et de beaucoup d’autres matériaux, avec une traduction que nous devons au prof. Benfey, à Gœttingue.

Autant la Samhitâ du Sâmavéda est pauvre par elle-même en données quelconques, qui pourraient nous éclairer sur son époque, autant le reste de la littérature de ce Véda est riche sur ce point, et en particulier d’abord les Brâhmanas.

Le premier et le plus considérable est le Tândyam Brâhmanam, que le nombre de ses vingt-cinq livres a fait appeler aussi Pancavinçam. Le contenu lui-même est à la vérité en général très-peu récréatif, en ce que

uo

LlTTliliATLT.t VKÜIQL'E.

les puérilités mystiques y dépassent souvent toute mesure, comme du reste les sectateurs du Sâmavédales, ont poussées au plus haut degré; toutefois l’ouvrage renferme dans sa vaste étendue une foule de légendes, ainsi (]ue des renseignements du plus haut intérêt. Les sacrifices du Soma, à la célébration seule desquels il se rapporte, ainsi qu’à la récitation qui y a lieu des Sâinan cités sons leur nom technique, sont célébrés d’une façon très-variée; et on y voit particulièrement une division de ces chants, selon que les sacrifices durent un jour, ou plusieurs jours, ou enfin plus de douze jours. Les derniers se nomment Sattram, séance, ne doivent être célébrés que par les Brahmanes, c’est-à-dire par un grand nombre d’entre eux, et peuvent durer cent jours ou même plusieurs années. De ces nombreuses cérémonies rendues par là nécessaires, chacune porte son nom particulier, emprunté à l’objet, pour lequel elle est célébrée, ou au sage qui l’a accomplie pour la première fois, ou à d’autres rapports. On n’a pas encore examiné jusqu’à quel point l’ordre de la Samhitâ est observé ici, mais en aucun cas nous ne pouvons admettre que, pour tous les divers sacrifices, qui .se trouvent énumérés dans le Brâhmana , les prières correspondantes existent déjà dans la Samhitâ; au contraire, cette dernière ne mentionnera que les vers qui en général sont à chanter dans tous les sacrifices du Soma , et nous devons reconnaître le Brâhmana justement comme le supplément qui nous donne les modifications pour les divers sacrifices, et par-

PREMlfellE PERIODE.

ticulièrement pour ceux, qui n’ont été institués que plus tard. Tandis que, comme nous l’avons vu plus haut (p. 68), la réunion des vers du llik par l’Hotar à l’usage de la récitation porte le nom de Çastram, un choix de divers Sâman réunis en un tout s’appelle ordinairement üktham (rac. vac, parler),Stoma (rac. stu, louer), ou Pristham (rac. prach, prier), et ils conservent aussi de leur côté, comme ces Castras, leur nom particulier.

Quant à l’époque de la composition du Tândyam Bràhmanam, on trouve des renseignements fort importants en partie dans les sacrifices très-explicitement décrits qu’on célébrait sur les bords de la Sarasvatî et de la Driâhadvatî, en partie dans les Vrâtyastomâh, c’est-à-dire dans ces sacrifices, par lesquels les Indiens menant la vie des âriens, mais non celle des brahmanes, gagnaient leur entrée dans la société brahmanique. Ces derniers sacrifices sont précédés d’une description du costume et du genre de vie de ceux qui devaient les offrir : « ils s'avancent sur des chariots découverts, sont armés d’arcs et de lances, portent des turbans, des robes bordées de rouge avec des bouts flottants, des chaussures et des peaux de moutons repliées en double ; leurs chefs se distinguent par un vêtement brun et un , collier d’argent : ils ne se livrent ni à l’agriculture ni au commerce, vivent dans une continuelle confusion de droits, parlent le même langage que les Saints brahmaniques, mais appellent, des mots facilement prononcés : difficiles à prononcer. » Ce dernier détail se rapporte probable-

UTTERATUnE VEDIQUE.

ment aux différences de dialecte du Prâcrit, à l’assimilation des groupes de consonnes et à des transformations de ce genre propres à la langue pràcrite. Le grand sacrifice des Naimisliîya-Rishis est encore cité, ainsi que le fleuve Sudâman. Si de tous ces détails nous pouvons conclure que les rapports avec l’ouest, en particulier aussi avec les frères habitant ce côté et restés étrangers an brahinanisme, étaient encore très-actifs, et qu’ainsi le lieu de la composition doit être plutôt placé vers l’ouest, il ne nous manque pas non plus de données qui nous amènent vers l’est. Ainsi on y trouve mentionné Para Atnàra, le roi de Kosala, ainsi que Trasadasyu Purukutsa, déjà nommé du reste dans la Riksambitâ, puis .Namin Sâpya, prince de Videha (le Nimi de l’épopée) K uruxetram, Yamunâ et d’autres. Mais si ni les Kurupancâlas ni les noms de leurs princes ne sont désignés dans le Tâudya-Brâhmana, si l’on y cherche aussi en vain la mention de Janaka, cette omission est due, et c’est ce qui est le plus vraisemblable, à ce qu’il y a ici une différence de lieu, on elle pouirait encore peut-être s’expliquer par ce fait, que cet ouvrage aurait été contemporain de l’àge d’or de l’empire des Kurupancâlas, ou que même il aurait été antérieur? Aussi les noms cités ailleurs paraissent être, d’un degré plus ancien que ceux des autres Bràhmanas,’ etee rattacher davantage au temps des Rishis. Mais ce qui est surtout significatif, c’est qu’on n’y voit presque aucune (lilférence dans les opinions des différents maîtres ; seule-

PREMlhJ\E PÉRIODE.

ment il attaque assez violemment les Kaushîtakis et les désigne comme Vrâtyas (apostats) et Yajnâvakirnas (impropres au sacrifice). Enfin le nom de Tândya, que porte le Brâhmana, (1) est mentionné dans le Brâhmanadu Yajus blanc comme celui d’un maître, de sorte que de tous ces renseignements réunis nous pouvons du moins conclure avec certitude qu’il est antérieur à ce dernier.

Comme supplément au Pancavinça Brâhmana le Shadvinça-Brâhmana est déjà désigné par son nom ; il en forme pour ainsi dire le « vingt-sixième » livre, bien que lui-même se compose aussi de plusieurs livres. Sâyana au commencement de son commentaire qui ici est excellent, en donne le contenu, en disant qu’en partie cet ouvrage traitait de telles cérémonies, qui ne sont pas, contenues dans le Pancavinça Brâhmana, et qu’en partie il présente des cérémonies différentes de celles que renferme ce livre. Ce sont en particulier les sacrifices propitiatoires et les cérémonies d’exécrations, ainsi que de courtes définitions résumant des généralités, que nous y trouvons.

Le cinquième livre (soit le sixième Adhyâya). a un cajactère tout particulier ; il se présente encore comme un Brâhmanam spécial, mais avec quelques additions

(1) Dénomination, que nous trouvons en tout cas dans ses commencements seulement chez Lâtyâyana, tandis que les autres Sûtras citent toujours seulement : « iti çruteh ».

lU LITTERATUnE VEDIQUE.

à la fin, sous le nom d’ Adbhuta-Bràlimana : en effet il énumère les accidents fâcheux de la vie ordinaire, les présages, les prodiges, avec les moyens à employer pour s’en préserver, ce qui nous donne l’occasion de jeter un regard profond sur l’état de la civilisation à cette époque, qui, comme nous devions nous y attendre, était parvenue à un très-haut degré : d’abord sont citées les cérémonies principalement pour les accidents fâcheux en général, ensuite pour les maladies des hommes et des troupeaux, la ruine des moissons, la perte d’objets précieux, etc,^ les tremblements de terre, les météores et les phénomènes célestes, etc, les apparitions merveilleuses auprès des autels et des images des dieux, pour les phénomènes électriques, etc., pour les avortements : des superstitions de ce genre ne sont traitées ailleurs que dans les Grihyasûtras ou dans les Pariçishtas (suppléments), et c’est par là que ce dernier Adhyâya du Shadvinça-Bràbmana, aussi bien que ce Brâhmana lui-mème par le reste de son contenu, se présente comme appartenant à une époque très-récente.

On y trouve aussi nommés Uddâlaka Aruni et d’autres maîtres, dont les noms sont encore complètement inconnus au Pancavinça-Brâhmana. ^ Si nous y rencontrons plus loin cité un çloka, où les quatre Yugas en partie sont nommés avec leurs noms anciens, en partie encore sont rapprochés’ des quatre phases de la lune, auxquelles, il n’en faut pas douter, ils doivent primitivement leur origine, quoique plus tard tout souvenir

l’UEMifcllE PEftIODE.

UiS

s’eu soit perdu, on a certes quelque raison pour regarder ce çloka comme antérieur à l’époque de Mégasthène, qui déjà nous parle d’une division fabuleuse de l’âge du monde analogue à la division épique ; mais il n’est pour cela nullement nécessaire que l’âge du Shadvinça- Bfâbinana, dans lequel est cité ce çloka, soit antérieur à Mégasthène.

Le troisième ifrâhmanadu Sâmavéda porte spécialement le nom de Chândogya-Brâhmana, bien que 'Chândogy a désigne surtout en général chaque théologien du Sâma : mais il est de plus encore cité (par Çankaradanslecommentairedu Brahmasûtra) comme Tândinam çruti, par conséquent avec le même nom, que porte le Pancavinça-Brâhmana. Les deux premiers Adhyâyas de ce Brâhmana manquent encore, il n’existe que les huit derniers, qui ont aussi le titre spécial de Chândogyopanishad. Or, ce Brâhmana se distingue tout particulièrement par sa riche collection de légendes sur le développement successif de la théologie brahmanique, et est pour les idées, comme pour le lieu, le temps et les personnes, à peu près identique au Vrihad-Aranyakaiu du Yajus blanc. Toutefois l’absence de la 7nention des Naimiçîya-Bishis dans le Vrihad-Aranyakam, et surtout dans le Brâhmanam du Yajirs blanc, pourrait nous faire conclure qu’il est antérieur au Vrihad-Arany. Bien que, de l’ab^nce de cette mention, jointe à cette circonstance, qu’il s’y trouve celledes Mahâvrishas et celle des Gandhâras, quoique

LITTEHATUUE VEDIQUE.

sans doute éloignés, on puisse seulement conclure à un^^ origine un peu plus occidentale, tandis que , comme'' nous le verrons, le Vriliad-Aranyakam appartient entièrement à la partie orientale de l’Hindostan. D’un ‘ autre côté, les nombreuses fables où figurent les animaux et la mention de Mahidûsa Aitareyapourraient m’engager plutôt à regarder la Chandogyopanishad compic plus moderne que le Vrihad AranyakîÜm. Quant à une autre mention, qui par elle-même est de la plus grande importance, il est délicat sur ce point detbtearder une conjecture : c’est celle de Krishna Devakîp^lra, qui est instruit par Ghora Angirasa. Le dernier en effet, et à côté de lui (mais sans qu’il y ait entre eux aucun rapport) 'Krishna Angirasa sont nommés dans le Kaushitaki-Brâhmana : si ce dernier Krishna Angirasa est identique à l’autre Krishna T)'evakiputra, cette mention pourrait être considérée plutôt peut-être comme un signe de sa priorité sur l^Vrihad- Aranyaka; toutefois, en admettant que cette identification soit exacte, il feut pourtant attacher de l’importance au changement que le nom a éprouvé ici : au lieu d’ Angirasa, il se nomme Devakîputja, forme de nom, pour laquelle il ne se trouve pas d’analggie dans aucun autre écrit védique, excepté dans^les/yanças (tables généalogiques) du Vrihad-Arahyaka (1), et A

(1) Cf. du reste Pân., IV, 1, 159, et les noms Çambûputi^a, Itanâyinîputradans les samasûtras, aussi bien que Kâtya-

PREMIÈRE PERIODE

qui par là appartient certainement à une époque assez Trente. Du reste l’importance de cette mention pour l’intelligence de la place qu’occupa plus tard Krishna est évidente : ici c’est encore un disciple avide de science, aj^artenant peut-être à la caste guerrière, et il doit sans doute s’être distingué de quelque façon, quoique nous sachons bien peu de chose sur ce point, autrement son élévation postérieure au rang de Dieu, résultant de circonstances extérieures, serait inexplicable.

La contenjporanéité de la Chândogyopanishad avec le Vrihad-Aranyaka ressort en général surtout de la communauté des noms dans les deux ouvrages : Praval^ana Jaivali, Ushasti Câkrâyana, Çândilya, Satyakâma Jâbâla, Uddâlaka Aruni, Çvetaketu et Açvapati, comme aussi de l’identité en général complète de son septième livre avec les passages correspondants du Vrihad-Aranyaka.

.Mais, jpour déterminer l’époque récente de la Chândogyopanishad, ce qui est surtout d’abord important, c’est la riche littérature, qqi est énumérée au commencement du neuvième livre, ce qui par conséquent en suppose l’exisjpnce. Quand on considérerait encore ce neuvième livre comme une sorte de supplément — ^ les noms Sanatkumâra, Skanda ,ne se trouvent pas ailleurs dans la littéMùre védique, et Nârada n’est nommé que

yinlputra, Maltrâyanîputra, Vâtsîputra, etc., chez les Buddhistes. , i. ,

LITTIÏBATURE VEDIQUE.

dans la deuxième partie de l’ Aitareya-Brâhmana -rrî il reste toutefois la mention des Atharvângirasah, comme des Itihâsas et des Purânas dans le cinquième llivre. Or, si nous ne pouvons ici pour ces derniers, comme pour les passages correspondants du Vrihad-Aranyaka, penser en aucun cas aux ouvrages, qui exisfënt maintenant comme Itihâsas et Purânas, nous avons toutefois à comprendre sous ces ouvrages ceux «piî les ont précédés, qui, nés primitivement des traditions orales et des légendes se rapiwrtant en partie aux hymnes du Rik, en partie au culte, élargissant successivement leur cercle, et s’étendant aussi à d’autres circonllances soit de la vie, soit des mythes et de la tradition, trouvèrent originairement place dans les Tlrâhmanàs euxmêmes et dans le reste de la littérature exégétique des Védas, mais qui, à l’époque de c^)assage de la Chândogyopanishad, avaient déjà peut-être en partie une forme indépendante , quoique les commentaires ne rapportent ordinairement ces expressions qu’à des passages des Brâjimanas eux-mêmes [1). Le Mahâ- Bhârata renferme, partic^ièrement dans le premier livre, quelques Itihâsas pareils, encore en prose ; cepen^ dant ces fragments qui nous ont été ainsi conser;|és n’appartiennent pour le style, comme pour les idées,

(1) c’est ce que ne fait pas ici Çankara, il est vrai, mais bien Sâyana, Harisvâmin,- Dvivedaganga pour les passages semblables du Çatapatha-Bràhmana et du Taittirîya-Aranyaka. •

PKEMItRE PERIODE.

|iar rapport aux passages semblables des Brâhmanas, ■ qu’à une époque bien plus récente : mais du moins le passage de la légende à la poésie épique nous est par là suflisamment indiqué, ainsi que par les çlokas, les gâthâs etc., déjà cités dans les Brâhmanas eux-mémes, aussi bien que par des ouvrages, tels que le Bârhaddaivafam.

Dans la Chândogyopanishad nous trouvons aussi du reste cité un des cas de droit si rares ailleurs dans le domaine védique, à savoir la peine de mort pour le vol (nié), (Borréspondant tout à fait aux sévères prescriptions que renferment sur ce point les lois de Manu. La cul-* paBilité ou l’ innocence est déterminée par une ordalie, l’accusé devant porter une hache rougie au feu, nouvelle analogie avec les prescriptions de Manu. 11 y a encore un autrej)oint de contact avec l’état de la civilisav- tion à l’époqu? de Manu, dans un passage (qui existe aus.si dans le Vrihad-Arany aka) , à savoir la doctrine de la métempasychose, qui se présente ici à nous pour la première fois, ^ cela assea coinplèt* et qui par ellemême du reste doit être en tout cas considérée comme beaucoup plus ancienne. Si le mythe de la création au cinquième livre est entièrement identique à celui qui se trouve dans Ùinü'oSuction de Manu, ce dernier doit peutêtre être regardé tout à fait comme une imitation directe. Da^s le dixième livre, qui traite dp l’âme, de sa place dans le corps et de son état, quand elle l’a quitté, c’est-à- . . •

LITTEKATUUE VEDIQUE.

dire de son passage dans le monde de Brahma, il y a sous ce rapport quelque chose d’intéresfant^pour le pas- ^ sage semblable, cité plus haut, de laKaushttaky-Upa^” nishad , bien qu’il y ait quelques différences. Ici se rencontre encore pour la première fois dans le cycle védique le nom Râhu, ce que nous devons ajouter aux preuves déterminant la place relativement moderne qué'laCl^n*d ogyopanishad y occupe. **

Des expressions usitées pour les doctrines philosophiques on ne trouve que Ûpanishad, Adep, Guhya Adeça (le secret de la doctrine est à plusieurs apprises tout particulièrement recommandé), Upâkhyànam (explication). Le maître se nomme Acârya : pour «lieu» Ardha se trouve employé: divers Çlbkas et Gàthâs sont très-fréquemment mentionnés.

La Chândogyopanishad a été publiée par lé docteur Roer dans la Biblio. Ind. v. 111, àVec le couil^ mentairede Çankara et une glose. Déjà auparavj^nt Fr. Windischmau a fait connaître plusieurs passages eu donnant le tgxte, tandis qu’il, en a traduit un plus grand nombre; v. du reste Ind. Stud. I, 254-73.

^ Nous avons comme reste d’un quatrième Brâhmana du Sâm^-Véda la Kenopanishad (1) qui passe pour en être le neuvième livre, «t qui au bas du texte et

(1) Dans le commenoement de sou commentaire Çankara donne des détails sur le contenu des huit premiers livres.

PREMIÈRE PERIODE

dans les citations du commentaire offre aussi le nom inconnu ailleurs de la Talavakâra (l). Elle se divise en deux parties : la première en Çlokas, traite de l’exis- ^tence du Brahraan suprême et s’appuie à cet égard dans le quatrième vers sur la tradition « des anciens, qui nous l’ont enseigné » : La, seconde partie renferme une légende qui confirme la majesté du Brahman, et ici se présente Emâ Haimavatî, plus tard l’épouse de ,Çiva, comme la médiatrice entre lui et les autres dieux, en tant qu’elle est regardée comme identique à Sarasvatî, Vâc, la déesse du langage, de la parole créatrice (2).'

Tels sont»les Bràhmanas du Sâmavéda qui existent : il est vrai que Sâyana, dans son commentaire du Sâraavidhânam, en compte huit (v. Müller Rik I.préf. 'p. xxvii) : le Praudham ou Mahâ-Brâhmana (c’est-à- ^ ,dire<Pancavinçam), le Shadvinçam, le Sàmavidhi, l’Arshçyam, le Devatâdhyàya, l’üpanishad, la Samliitopanishad et le Vança (3). Mais les prétentions de quaire de ces ouvrages au nom de Bràhmana n’ont guère de fondement : r'irsheyam est^ comme nous l’avons déjà mentionné , simplement une Anukramanî,

' (1) Peut-être ce nom vient-il de la racine tâd, taud, d’où est dérivé Tàndya?

(2) Sur la littérature etc. de la Kenopanishad, v.' Ind. Stud. II, 181 sq.

(3) V. Compte-rendu de l’Acad. roy. des sciences de Berlin, ’ nov. 1857.

UTÏKHATU11E VKOIQLE.

le Devatâdhyâya ne sera pas autie chose, le Vança d’ailleurs n’est toujours qu’une partie; du Hrâhinana lui-môme: de plus les deux derniers écrits n’existent - 'ÿj probahlement pas, perte qui en tous cas est très regretta- • ble pour le Vança. Le Sàmavidhânam aussi qui, comme la partie du Làtyâyanasûtra portant le môme nom, traite vraisemblablement de la transformation des Rie en Sâman, ne pourra guère passer pour Brâhmana. Il est douteux pour moi que Sâyana puisse comprendre ici la Kenopanishad sous la Samhitopanisbad, puisque dans la Kenopanishad la Samhità univei'salité) de l’Etre-Suprôme est traitée il est vrai, mais non pas toutefois sous ce nom, et que cependant > l’analogie du nom de la Samhitopanishad de l’ Aitareya-Aranyaka aussi bien que du Taittirîya-Aranyaka semble l’exiger: Je suppose qu’il désigne plutôt par là un ouvrage existant sons ce titre dans le musée Brit. J^v. Ind. Stud. 1, 42) : la Kenopanishad manquerait ainsi entièrement dans son énumération ; serait-cc peut-être parcequ’élle existe en même temps dans une recension due aux écoles de l’Àtharva, bien que dilTérant peu, et peut-être la regarde-t-il eq quelque sorte comme appai'tenant àl’Atharva?

Le jombre des Sûtras dans le Sàmavéda est bien plus considérable que dans les antres Védas : en effet nous y trouvons, trois Çrautasûtras, plus ffn Sûtraiu, qui forme unr commentaire perpétuel au PancàVinça-Brâhinana, cinq Sûtras sur la métrique et •

rilEMlfcHt; PÉIilODE.

la transformation en Sanian, et un Grihya-sûtraui ; il y a encore d’autres ouvrages pareils, dont nous ne connaissons que les noms, ainsi qu’une riche collection de divers Pari çish tas.

• Des Grautasûtras, par conséquent des Sûtras

exposant le rituel du sacrifice, le premier est celui de Maçaka, qui dans les autres Sâma-sûtras, et môme aussi d^à par les maîtres qui y sont mentionnés, est cité soit comme Arsheyakalpa, soit comme Ralpa, et par Làtyâyana directement une fois sous le nom de Maçaka; du reste au bas du texte il est nommé Ralpasiitram. Ce Sûtram n’est^uére qu’une énumération synoptique des prières appartenant aux diverses cérémonies du sacrifice du S»ma, qui sont citées soit sous leur nom technique de Sàma, soit avec les mots par lesquels elles commencent. L’otdre est exactement celui du Pançavinça-Brâhmana; toutefois on y trouve encore intercalées quelques autres cérémonies, soit celles qui sont ajoutées au Shadvinça-Brâhmana, soit d’autres encore. Parmi les dernières, il faut remarquer particulièrement le Janakasaptaràtrah, cérémonie, qui doit son origine au roi Janaka, duquel il n’est pas encore fait mention dans le Pancavinça-Bràhmana, commertious l’avons vu plus haut. Sa vie, et partant sa notoriété tombe ainsi évidemment dans l’espace qui se trouve entre ce dernier et le Sûtram de Maçaka. — Voici la division des onze Prapàtha\as de ce Sûtram^: dans les cinq premiers il est traité des Ekâhâh (sacrifices d’un jour), dans les quatrb

Digrliz erf b Ç OOgle

loi

LITTKHATUKE VEDIQUE.

suivants desAhînâli (sacrilices dnraut plusieurs joui-s), et dansées deux derniers des Sattrâni (sacrific^durant plus de douze jours). Un commentaire pour cé' livre a été composé par un Varadarâja, que nous retrouve^ ^ rons encore comme le commentateur d’un autre Sàmasûtra.

Le second Çrautasûtram est celui de Lâtyâyana qui appartient à l’école des Kauthumas. Ce nôiiT semble nous amener à Lâta, A<xpix>f de Ptolémée, pay;§ qui est placé tout-à-fait à l’ouest, directement au-dé^ous de Surâshtra [lvpix<jzfyivvj) ; ce fait répondrait par^^meitt à la supposition exprimée plus haut, à^savoir'%ie le Pancavinça-Brâhmana appartient plutôt à la partie;, ^ occidentale do l’Hindostan, et les données intrinsèques contenues dans le Sûtram lui-même s’accordent parfaitement avec cette localité, comme nous plions le vbir.'

Ce Sûtram, comme celui de Maçaka, se rattache très-exactement aa Pancavinça-Brâhmana, et il en reproduit souvent^ie longs passages, ordinairement avec la formule : tad uktam bràbmanena, ou : iti brâhmanam b havati, une fois aussi avec les mots.: tathàpurânam Tândam, donnant presque toujgurs les diverses interprétations, qu’ils ont jeçues de différents maîtres : de ^Hys souvent sont nommés de^cette manière, souvent à côté l’un de l’autre, ou encore l’un après l’autre, (^ândilya, Dhânamjay jva et Çândilyâyana comme inter» ^prêtes du Pancavinça-Urâhmana : nous avons déjà trouvé le premier dans la Chândogyopânishad, et il /T

I'IIEMIÈHE l’EKIODE.

fist maintes fois ‘mentionné avec Çândilyâÿana

dariff'un antre Sâmasûtfa, le Nidânasûtram,de même

jpv que i)îiânamjayya. Mais en outre Lâtyàyana en cite

.'Sgp^encore une foulé d’autres, soit maîtres, soit écoles, ainsi

il nomme surtout fréquemment ses Acàryâh, Arsheya-

kalpa, deux Gautamas différents, désignant l’un par

le' Isurnoin ■{plus tard technique chez les Buddhistes)

de Stiiavira, de plus Çaucivrixi, maître connu de

Pâni^, Xairakalambhi, Kautsa, Vârshaganya,

Bhâi|ditâÿana, Lâmakâyana, Rânâyinîputra, etc.,

msûs en particu^er les Çàtyâyanin et leur ouvrage, le

• .'ÇâtyTyanakam, avec les Çâlamkâyanin, lesquelsap-

■ ■ ,i?partietinent d’une manière notoire à la partie occidentale

de îlnde. De telles mentions sont bien plus fréquentes

dans le Sûtram fte Üâtyâyana, et dans les autres Sû- »

tras du Sâmavéda, que dans les Sùtràs des autres Védàs, et j’y vois là une preuve qu’ils sont antérieurs à ces derniers. 11 existait àl’époque des premiers de nombreuses différences d’opinions, tandis" qu’au temps des autres, on était déjà parvenu à une unité et à une fermeté plus grandes danâ l’exéglse, le dogme et le culte. Les autres dônnées semblent aussi nous amener à une semblée priorité, si toutefois nous ne devons pas l’expliquei^ unî- (piement par la différence de localité. La situation dés Çùdras, comme celle (tes Nisfiàdas, 'c’est-à-(l|réâ des ab^gèues indiens, ne nous paraît ici pas encore aussi,, opprimée,, aussi malheureuse que plus tard. Il était ^ ^rmis même de séjourner chez eux ((jândilya, il est

l-iG

LITTKHAÏLItE VKDJQtit.

vrai, restréinl cette autorisation « au voisinage d,e leur Grâma») et ils pouvaient eux-uiômes ê^e présents aux ■ cérémonies, quoique en dehors de la place du sacrifice : - , t ils paraissent çà et l^i, bien que d’ailleurs dans un étai^^'^ abject, directement comme y prenant une part active, ce à quoi il ne faut probablement plus penser dans la suite.

La tolérance était justement encore nécess^rej; vu > connue nous le voyons aussi, le principe exclusivement brahmanique n’était même pas. encore reconnu (^lez les tribus ariennes voisiBes. Du reste ces dernièr^ aussi

bien que les indiens brahmaniques, o^ tenu en^giand honneur les hymnes et les usages de leuj^ ancêfres, et les ont comme eux étudiés avec un égal soin ; même les* indiens brahmaniques se sont encore de temps à directement adressés aux âriens^poft’ leur empnmter certaines cérémonies ; c’est ce qui ressort assez ^aireinent de la description d’une de ces ' cérémonies,^ que nous ne trouvons^as, il^t wai, dans le Pancavinça- Brâhmana, mais*qui ^ aamise dans le Shadvinça Brâhmana et décrite avec grands détails par Lâtyâyana. C’est une cérémonie d’exécration, appelée Çyena, faucon, et cela nous^ amène involontairement à pen^r qi^e le cérémoniaf de^’Atharva fondé essentiellement S\ir les malédictioi^et les moyens magiques, aussi bien que les hymnes de l’Athar\ a eux-ni^es, doit peut-êttfe sa 'culture particulièrement à ^ces tribus ariennes "îion brahmani^cs de l’occident. L^om général, que Lâtyâyana (et Pânini s’accorde avec lui sur ce point V, 2, St)'-*

PliEMÿiRE l’EIUODE. 157

donne à ces tribus, est Vrâtînâh, et il fait en outre une distinction entre leurs Yaudhas, guerriers, et leurs Achats, maîtres. Leurs Anûcânas, c’est-à-dire leurs th^logiens, doivent être choisis pour prêtres dans ce sacrifice Mnais Çândilya restreint cet office aux Achats, mot qui, connu plus tard exclusivement comme titre buddhique, se trouve du resté aussi dans le Brâhmana du ^aju s blanc, comme dans 1 ’ Aranyaka du Yaj U s noir, employé encore en général pour maître. Le turban et les vêtements de ces prêtres doivent-être rouges (loMt?)*, comme le disent le Shadvinça et Lâtyây a : nous pouvons cette même couleur assignée aux prêtres des Kaxasas dans Lanka, dans le Ràmây^a VI*, 19, 110. 51, 21, et il faut aussi lui comparer les vêtements ro\^e-clair, rouge-jaunâtre (kashâya) des l^uddhiste».' (v. par ex. .Mrichakat. p. 112-114, éd. St. MBhâr. 5^0- 11888. Yâjnav. I, 272), soit les vêtements rouges (rakta) de Sànkhyabhixu (1) dans le Laghu-jàtakam de Varâha-Mihir^^r, la complète assimilation de ces Vrâtyas, Vrâtînfts non brahmaniques occidentaux aux maîtres orientaux non brahmaniques, c’est-à-dire Buddhi^tes, ressort d’une addition qui se trouve chez Lâtyâyana à la description des Vràt^stomas, cgjpmg ,.elle existe dans ^e Pancavinç^- B,râhniana, En effet les Vrâtyas convertis, y est-il dit,

(1) D’après le commentaire, ou serait-ce Çâkyabhfxu? (v. In. 1^1,287). ^

158 MTTÉnATUnE VEDIOL'F-

par conséquent ceux qui sont entrés maintenant dans la société br'aiimaniqne, doivent, pour rompre tout lien avec leur passé, abandonner leurs richesses à ceux de leurs compagnons, qui persévèrent encore dans l’ancien genre : if de vie, et auxquels ils transmettent par là leur propre, impureté antérieure, ou bien à un Brahmabandhu Mâgadhadecîya, Cette dernière expression n’est compréhensible que si l’on admet qu’alors dans Mâgadha le Buddhisme florissait avec ses tendances antibrahmaniques, et leur absenc^ dans le Pancavinça-Brâhmana indique le temps qui se trouve entre ce Brâhmana^ le Sûtram de Lâtyâyana (1). ^

Les sept premiers Prapâthakas du Lâtyâyanasûtram renferment les définitions communes du sacrifice du Sonia. Le huitième livre et une partie du neuvième traite au contraire des divers Ekâhâh, le reste du neu-

vième des Ahînâh, et le dixième des Sattrâui. Nous en

(1) Si dans la Riksamhita les Ktkatas, l’ancien nom de Maghada, et leur roi Pramagamda passent pour ennemis, pourrait-on penser aux aborigènes, mais non à dès àryens hostiles? Il ne serait peut-être pas du reste impossible, que les premiers, vu leur puissance particulière, même après que le pays fut converti au brahmanisme, effet qui peut-être ne Tut jamais complet, aient conservé encore une plus grande influence dans Maghada, qu’ailleurs, que peut-être ils soient entrés comme Xatriyas dans la société brahmaniqud, ce qui, comme on le sait, eut lieu aussi ailleurs, de sorte qu’il faudrait rapporter ce fait, à ce que le Buddhisme trouva dans ce pays un écho et une culture toutÿ spéciale, en ce qu’ils s’en servirent, pour reconquérir leur ancienne pjBition, quoique sous une forme nouvelle.