NATURE, PRINCIPES ET FORMES DE L'ÊTRE

possibilités ou l'acte. La statue, par exemple, n'existe dans le marbre qu'en puissance ou virtuellement ; le statuaire la réalise, la fait passer à Vacte^ et c'est ce passage qui est le changement. Tout changement, tout mouvement ne s'explique que par l'acte auquel il tend. Par exemple, quand je raisonne et que ma pensée se meut avec effort à travers des idées diverses, elle ne trouve son achèvement et sa réalité que dans l'acte final, où elle saisit le vrai; et cet acte n'est plus un mouvement, mais le terme où le mouvement aboutit et expire. De même, tant que je désire un objet absent et que je me meus vers lui, la jouissance n'est pas encore en moi actuelle et réelle ; elle le devient quand je me repose dans la possession de l'objet désiré : alors aussi le mouvement cesse, et ma joie est un acte immobile. Par cette immobilité de l'acte, il ne faut pas entendre l'inertie et l'inaction ; il faut entendre au contraire la plénitude et l'achèvement de l'action, se possédant elle-même et possédant son objet, n'ayant plus besoin d'effort ni de mouvement pour l'atteindre. C'est là, selon Aristote, qu'est la réalité, l'activité, l'existence véritable. L'être imparfait est celui qui n'est encore qu'incomplètement en acte et qui renferme encore en lui des puissances non réalisées ; l'être parfait, c'est celui qui esttout.en acte, qui est tout acte, qui est acte pur. L'acte est vraiment ce qui constitue l'être.

La puissance, considérée par rapport à l'acte, est ce qui n'a . point actuellement de forme, mais peut prendre telle ou telle forme : ainsi l'airain ou le bloc de marbre contiennent en puissance la statue, et n'ont point encore telle ou telle forme déterminée, comme la forme d'Apollon ou de Minerve ; cette puissance informe, qui peut prendre toutes les formes, Aristote l'appelle matière. La matière et la forme ne sont que deux autres noms i^^SL puissance et de l'acte (I).

Nous connaissons les deux principes internes de l'être imparfait : matière et forme, ou puissance et acte. Mais ces deux principes ne sufi&sent pas pour rendre raison du mouvement. L'être

1. Au reste, ce qui est une matière par rapport à telle ou telle forme, comme le marbre par rapport à la statue de Minerve, peut avoir cepen-t dant déjà une certaine forme et des qualités propres : ainsi le marbre a déjà sa forme et ses qualités, il n'est pas absolument informe et indéterminé. Par conséquent, le 'marbre est déjà la forme d'une certaine matière qui le compose : la science moderne nous montre en effet que le marbre se ramène à des éléments chimiques déterminés. Les éléments du marbre, à leur tour, ont encore une forme, et présupposent une matière antérieure. Et ainsi de suite, jusqu'à ce quon arrive à une

imparfait a encore besoin de principes externes qui produisent en lui le passage de la puissance à Tacte, de la matière indéterminéa à la forme déterminée. Par exemple, pour donner une forme à la matière de la statue, il faut en premier lieu une cause efficiente ou motrice, qui est le sculpteur ; en second lieu une cause finale^ c'est-à-dire un but poursuivi, comme la jouissance de l'an ou Tamour de la gloire. Cause efficiente et cause finale, tels sont lei deux principes externes qui, joints aux deux principes internes, matière et forme, constituent les quatre espèces de causes néces" saires à l'explication complète d'un objet.

Platon admettait, lui aussi, ces difi'érentes espèces de causes ou raisons; mais il y ajoutait un cinquième principe : la cause exemplaire o\i Idée, c'est-à-dire le modèle idéal contemplé par l'artiste, et qui, selon lui, a une réalité propre dans un monde supérieur. Aristote rejette cette forme séparée des objets et n'admet d'autre idée ou forme intelligible que celle qui est réalisée dans l'objet même : l'humanité, par exemple, n'existe pas eu dehors des hommes qui la réalisent ou de la pensée qui la conçoit ; eU4 est la forme essentielle et actuelle des individus du genre huQiMQ et de l'intelligence qui les pense ; mais elle ne constitue pas une réalité à part dgms un monde supérieur, Jja cause exemplaire de Platon se ramène donc, selon Aristote, à la cause formelle. H n'y a que quatre espèces de causes.

Bien plus, ces quatre espèces peuvent elles-mêmes se réduire h deux. La forme ou cause formelle d'un être, c'est l'acte qui lui est propre ; mais l'acte est Tacbôvement, la perfection à laquelle tendent les puissances d'un être : la perfection de l'intelligence, par exemple, c'est l'acte de la pensée ; la perfection de la sensibilité, c'est l'acte de la joie. L'acte est donc le bien auquel les puis* sauces de l'être aspirent. Et comme un bien auquel on tend est une fin, on peut dire que l'acte se confond avec la fin, ou en d'autres termes que la a cause formelle » se confond avec la « cause finale » .

chose qui soit absolument sans forme, sans qualité, sans détermination, et qui puisse recevoir toutes les formes, toutes les qualités, toutes les déterminations. C'est alors la puissance pure, la possibilité pure, ne contenant encore rien de réel ; en d'autres termes, c'est la matière nue, la matière première, absolument informe et indéterminée, ce qui tfest rien et peut tout devenir. Cette matière pure est le terme auquel tend la pensée quand elle dépouille peu à peu les objets de tout ce qui les détermine et les caractérise : c'est une abstraction, plutôt qu'une réalité, abîme où se perd la pensée, nuit impénétrable à la lumière intellectuelle.

NATURE, PHINCIPBg BT FORIOIB DE l'ÊTRE. 12t

Ce D'est pas tout. N'est-^e pas le bien poursuivi comme fin qui

est la vraie cause du mouvement ? Ne peut-ron pas dire que tout

mouvement enveloppe un désir du mieux, et que, sans ce désir, il

n'y aurait aucune raison pour changer ? Voyez, dans la nature

entière, le but et la direction de tous les mouvements. Ce but

n'est-il pas le bien, et cette direction n'est-elle pas un progrès?

C'est donc le bien qui fait tendre vers lui toutes les puissances de

la matière, comme autant de moyens conspirant à une même fin ;

c'est le bien qui, par son attrait, imprime le mouvement aux puis-»

sances de l'être et les amène à l'acte. D'où l'on peut conclure que

la vraie cause efficiente ou motrice ne fait qu'un avec la cause

finale, qui elle-même ne fait qu'un avec la cause formelle. Il ne

reste en présence que deux termes, la matière ou puissance, et le

bien ou acte, qui est à la fois la forme, le moteur et le but.

C'est donc le plus parfait qui explique et produit le moins parfait ; c'est le supérieur qui explique l'inférieur ; c'est la pensée achevée qui donne un sens à la pensée inachevée ; c'est Te^istence développée et épanouie qui rend raison de l'existence en voi^ de développement. De là ce grand principe d'Aristote, qu'en toutes choses l'acte est antérieur et supérieur à la puissance, c'est-à-dire le parfait à l'imparfait.

Voilà pourquoi rien d'imparfait, rien qui renferme encore de la puissance bornant l'acte, ne peut satisfaire la raison, La raison va toujours plus haut et plus loin : elle remonte toujours de formes en formes, de causes en causes, de fins en fins. Le pro-» grès çst la loi de la pensée. Il est aussi la loi de la nature.

m. Formes de l'existence : mouvement et progrès de la nature. — La nature ne peut se satisfaire d'aucune forme imparfaite : un désir infini la travaille et la fait monter sans cesse vers le mieux. Le minéral aspire à la vie du végétal ; le végétal aspire à la vie de l'animal ; l'animal aspire à la vie de l'homme, et l'homme à la vie divine.

Tous les termes de ce progrès sont subordonnés les uns aux autres de telle sorte que le terme supérieur résume, en le dépassant, le terme inférieur. Le végétal, par exemple, ressemble au minéral en ce qu'il résume ses qualités essentielles ; mais en même temps il en diffère parce qu'il le dépasse, le perfectionne et le complète. De même l'animal résume et surpasse le végétal ; l'homme résume et dépaçse l'animal, et par conséquent résume la nature entière, qui, en lui, s'épanouit et s'achève. Cette ressem-

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blance et cette différence universelles se concilient dans la loi de continuité, qui fait que chaque terme de la série des choses, tout en dépassant les précédents, s'y rattache sans aucun vide.

Puisque c'est le supérieur qui explique l'inférieur, c'est Tacte le plus parfait qui doit expliquer les actes moins parfaits. Or, l'acte le plus parfait que nous connaissions, c'est celui de la pensée contemplant son objet et jouissant de son immédiate présence. Le désir même n'est, selon Aristote, qu'une pensée encore imparfaitement unie à son objet et aspirant à une union plus complète ; le mouvement, à son tour, est un désir, et tout dans la nature est mouvement. En conséquence, ce qui fait le fond de toutes choses, c'est la pensée plus ou moins développée, plus ou moins parvenue à l'acte. Nous avons ainsi le vrai nom de l'être, nous savons en quoi consiste la vraie substance et la vraie individualité : Tétre, c'est la pensée;

Aussi, plus le progrès de la nature est grand, plus la nature se rapproche de la pensée, plus elle est intelligible et intelligente. A chaque pas qu'elle fait, à chaque degré qu'elle atteint, elle se fait mieux comprendre, montre mieux le sens de son être et se comprend mieux elle-même. A l'origine, elle était comme plongée dans la torpeur du sommeil, sans vie apparente, sans pensée apparente ; peu à peu elle se ressaisit, se retrouve, se réveille et prend conscience de soi.

Quel est donc le but suprême de cet universel progrès des êtres et de ce mouvement sans repos qui entraîne la nature? Quel est le dernier mot des choses, que la nature prononce quand elle est entièrement éveillée î — Pour répondre à cette question, nous devons passer avec Aristote de la considération du monde à celle de Dieu.