THÉORIE DE LA CONNAISSANCE

lui-même. L'ambition de Leibniz serait de tout concilier. « J'ai

« été frappé, dit-il, d'un nouveau système. Depuis, je crois voir

« une nouvelle face de Tintérieur des choses. Ce système paraît

« allier Platon avec Démocrite, Aristote avec Descartes, les scho-

« lastiques avec les modernes, la théologie et la morale avec la

« raison. Il semble qu'il prend le meilleur de tous côtés, et qu'a-

« près il va plus loin qu'on n'est allé encore (1). »

I. Selon Leibniz, la nature et l'esprit se répondent : les lois de la pensée sont celles des choses. Si donc nous voulons comprendre les premiers principes de la nature, regardons dans notre raison.

La raison a deux grandes lois qu'elle applique aussitôt que l'expérience lui en fournit l'occasion. La première est l'axiome de contradiction : une même chose ne peut à la fois être et ne pas être sous le même rapport ; la seconde est l'axiome de raison sufQsante : rien n'existe sans une raison qui suffit à l'expliquer.

L'axiome de contradiction correspond au possible ; celui de raison suffisante à VactueL Car ce n'est pas assez, pour qu'une chose existe actuellement, qu'elle n'implique pas contradiction et soit possible en son essence : il faut encore une raison suffisante pour laquelle elle est passée à l'existence et s'est réalisée dans la création. Cette raison, selon Leibniz, c'est l'ordre, c'est la convenance et l'harmonie, c'est le bien. L'esprit de l'homme doit se pénétrer de ce principe que tout est bon, que tout est beau, que tout est régulier et ordonné ; car rien n'existe qui ne soit intelligible ou rationel, el qui n'ait par là un titre à l'existence (2).

1 . Malheureusement Leibniz ne noui* a livré ce système que par fragments ; dans sa curiosité universelle, il s'est occupé de toutes les sciences et les a presque toutes reDouvelées, mais il n'a exposé nulle part en eatier sa propre philosophie. Cependant il n'est pas difficile d'en recueillir les parties les plus importantes et d'en faire voir l'unité. (Voir surtout les Nouveaux Essais sur l'entendement humain,)

2. Quel sera, d'après cette doctrine, le véritable signe de la certitude? Est-ce la clarté des idées, comme l'a cru Descartes? — C'est là, selon Leibniz, un critérium purement empirique et insuffisant pour la science. La clarté des idées a elle-même sa raison dans Vordre qui relie les idées et les explique l'une par l'autre. Là est la véritable source de la certitude scientifique. La veille même ne se distingue du sommeil que par la liaison intelligible des faits et des idées, c Le fondement de la vérité des choses contingeates et singulières est dans le succès qui fait que les phénomènes des sens sont liés justement comme les vérités intelligibles le demandent. > Que le métaphysicien compare donc* les possibles entr'euxet s'essaye à démêler le meilleur, c'est-à-dire celui où il y aura le plus de convenance, de simplicité féconde, de beauté ; s'il y parvient, il aura pénétré le

L'expérience, sans la raison, ne fournirait que des liaisons ou associations d'images, comme celles qui servent de guide aux animaux. L'homme seul, d'après Leibniz, connaît renchaînement des raisons, parce qu'il a une faculté supérieure, portant le même nom que son objet : la Raison. Et qu'y a-t-il d'inné à cette faculté? elle-même. Cela suffit pour renverser la maxime des sensualistes, défendue par Locke : « Nihil est in intellectu quod non priûs fuerit in sensu ; » Leibniz ajoute : Nisi ipse intellectus (1).

En possession des grandes lois de l'intelligence, passons à l'étude des choses elles-mêmes ; allons de Tordre idéal à Tordre réel, qui n'en est que Texpression. Nous pouvons Taffirmer d'avance avec Leibniz, ce que la raison retrouvera dans la nature, c'est elle-même.

II. Tout change dans la nature, mais le « détail » des changements et des phénomènes doit avoir une dernière raison, et c'est cette raison vraiment suffisante qu'on appelle la substance. La notion de substance, selon Leibniz, est fondamentale en métaphysique.

Pour Descartes, la substance était, soit la pensée, soit l^étendue; mais la pensée, séparée du sujet réel où elle réside et qui la produit, n'est pour Leibniz qu'une abstraction ; il en est de même de l'étendue, et s'il n'y avait pas autre chose dans les corps, leur mouvement serait inexplicable ; car le mouvement est une action, et l'étendue est quelque chose de purement passif. De plus, si la matière

secret de la création. L'explication qui introduit le plus d'ordre dans nos connaissances et qui enchame le mieux les raisons est aussi la plus vraie, là est la pierre de touche des systèmes, là est la véritable méthode métaphysique.

1. L'înnéité, selon Leibniz, marque, non pas Tàge des idées, mais pour ainsi dire le lieu où elles naissent ; en ce sens, toutes les idées universelles et nécessaires sont innées, car elles sont en nous « comme des inclinations, des dispositions, des virtualités naturelles qui ne demandent qu'à se manifester. » L'âme n'est donc pas une table rase ; ce n'est pas un bloc de marbre que Fexpérience façonne selon ses hasards; dans Tintérieur du bloc se cachent des veines qui dessinent d'avance la statue, et que le travail de Texpériencc ne fait que mettre au jour.

Au lieu de multiplier avec une stérile abondance les principes innés, Leibniz exprime le vœu qu'on réduise le nombre des axiomes, et il essaye lui-même de le réduire. En poussant jusqu'au bout sa propre pensée, on pourrait dire qu'il n'y a qu'un seul jugement vraiment à priori ; c'est le principe de la raison suffisante : tout ce qui est a une raison. Analysez l'idée d'être, vous n'y trouverez pas la raison d'être; c'est Ja raison qui ajoute cet attribut à tous les objets de l'expérience, et au fond, elle n'ajoute ainsi qu'elle-même. Il n'y a pas autre chose d'inné à la raison que la raison même. (Voir nos Principes de philosophie.)

THÉORIE DE l'bXISTBNGE, 309

tait simplement étendue, elle serait indifférente au mouvement t au repos, et il ne faudrait pas déployer, pour mouvoir un corps, L* au tant plus de force qu*il a de plus ,de masse. Enfin « l'étendue ne ignifie qu'une répétition ou diffusion continue de parties, » et par x>nséquent elle ne suffit point pour expliquer la nature même de La substance répandue ou répétée, dont la notion doit être antérieure à celle de sa répétition. L'étendue n'est donc point un être réel, mais un pur rapport de coexistence. Lui attribuer une réalité propre, c'est admettre, comme Descartes a semblé le faire, la passivité des substances, et introduire dans l'univers Vinertie et la torpeur. Les objets que nous appelons des êtres ne seront plus alors que les modifications passagères d'une substance unique et éternelle ; ce seront des ombres et des fantômes : il n'y aura qu'un seul acteur, conséquemment qu'un seul être, Dieu. Ne reconnaît-on pas là cette philosophie proposée « par un auteur subtil, mais profane, » Spinoza, et qui n'est, dit Leibniz, qu'un « cartésianisme immodéré ? »

Leibniz, lui aussi, avait failli se laisser séduire à l'apparente rigueur de ce système ; mais il en avait bientôt senti l'insuffisance. Au panthéisme de Spinoza, aux causes occasionnelles de Malebranche si voisines du spinozisme, aux théories purement mécaniques de Descartes sur l'univers, il l'oppose l'activité de la substance individuelle. Être, c'est agir ; toute substance est cause, toute cause est substance. L'acte créateur ne produit pas de simples phénomènes, qui alors ne seraient plus que des modes de Dieu ; dépose dans ces êtres une force ou vertu intime « qui survit au décret divin, » et d'où peuvent naturellement procéder à l'avenir leurs actions comme leurs passions. Dieu n'a pas besoin de créer de nouveau son œuvre à chaque instant, comme Descartes paraissait le croire, ni de produire immédiatement tout ce qui a lieu dans les créatures. Il existe en elles quelque chose de réel et d^ « accompli, » qui produit ensuite spontanément une série de phénomènes, parce que cette série y a sa cause et sa substance, ou, en un seul mot, sa première raison.

Ainsi reparaît dans la philosophie l'idée de l'activité, que Descartes avait bannie de la moitié de son système, tet que ses disciples avaient fini par concentrer tout entière en Dieu. La force active, dit Leibniz, est un pouvoir-moyen entre la simple possibilité et l'action réelle ; ce pouvoir enveloppe V effort^ et se détermine sans cesse de lui-même à l'action, sans avoir besoin d'être aidé, mais seulement de n'être pas empêché. Aussi la force produit-elle tou-

3)0 PHILOSOPHIB DB LB1BNI2,

jours quelque action, insensible peut-être, mais réelle. Sans cette tendance à l'acte, sans quelque commencement d*opération, la puissance active ne serait rien. Si on ne peut dépeindre la force (car « elle ne s'imagine pas »), on peut du moins en éclaircir la notion par des analogies : un poids suspendu à l'extrémité d'une corde qu'il tend^ un arc bandé, en sont des exemples. Ou plutôt, regardez en vous-mêmes : la force est en vous, elle est vous. La conscience ne saisit pas seulement des effets et des phénomènes^ comme le soutinrent les scolastiques Malebranche et Locke ; elle saisit encore la cause qui produit les phénomènes, la substance qui les enveloppe dans son unité et les développe peu à peu, en un mot la force active. <c La force, objecte-t-on à Leibniz, nous ne la connaissons que par ses effets, et non telle qu'elle est en soi. » Leibniz répond : c II en serait ainsi si nous n'avions pas d'âme et si nous ne la connaissions pas. » — Leibniz marque ainsi la véritable origine de cette notion : c'est à la conscience qu'il faut en revenir quand on s'est convaincu, par les études mathématiques et physiques, de l'insuffisance du pur mécanisme. Le mécanisme universel, tel que Descartes l'a proposé pour expliquer les phénomènes du monde, est vrai sans doute, mais il n'est que la moitié de la vérité. Il exprime les relations des choses dans l'espace et dans le temps» mais non leur essence intime. Sans doute, la même quantité de mouvement et, qui plus est, de direction du mouvement, persiste toujours dans l'univers : tous les phénomènes de la nature sont du mouvement transformé ; mais cette explication mécanique des choses, suffisante pour le physicien, est insuffisante pour le métaphysicien. Si le mécanisme rend compte de la nature visible par les lois du mouvement, il ne donne ni la raison invisible de ces lois ni la raison du mouvement, et par conséquent il ne s'explique pas lui-même. En un mot, le mécanisme est la surface des choses, le dynamisme en est le fond. Voilà pourquoi la conception cartésienne de l'univers, considérée métaphysiquement, est seulement « l'antichambre de la vérité. » ce Tout se fait », dit Leibniz, « à la a fois mécaniquement et métaphysiquement dans les phénomènes a de la nature, mais le mécanisme lui-même ne provient pas du (( seul principe matériel et des raisons géométriques ; il découle « d'une source plus haute et pour ainsi dire métaphysique. » — « Je trouvai donc> ajoute*t-il, que la nature des substances con- « siste dans la force, et qu'ainsi il fallait les concevoir à l'imita- (( tion des âmes, i

THÉORIE DE l'existence. 311

Voyons maintenant les principaux caractères que Leibniz attribue à la substance active. Le premier est la simplicité. Toute substance composée se ramène nécessairement à des forces simples. En effet, prétend-on qu'une force a des parties î De deux choses Tune : ou toutes ces parties agissent à la fois pour produire l'elfet total, et alors il y a autant de forces simples que de parties composantes ; ou bien une seule partie produit l'action, les autres demeurant inactives, et alors pourquoi affirmer Texistence de ces dernières, puisqu'elles ne se manifestent pas? On arrive ainsi à des unités de force, à des atomes de substance, à des « monades, » Les points physiques ne sont indivisibles qu'en apparence ; les points mathématiques sont exacts, mais sont de pures abstractions; seuls, les points métaphysiques, ou unités de force, sont réels et môme vivants. Tout composé a sa raison dans ces êtres simples, qui sont les vrais individus. Les monades sont donc les éléments primitifs de tous les êtres, et pour ainsi dire les points initiaux de tout ce qui apparaît. On pourrait les appeler des âmes, puisqu'elles animent tout; mais Leibniz réserve ce nom pour les monades plus développées qui sont parvenues à sentir et à penser.

Quel est le nombre des individus ou monades dont la totalité forme l'univers ? — Si vous vous arrêtez à un nombre déterminé, Leibniz demandera pourquoi vous n'admettriez pas le nombre suivant ; vous faites donc une affirmation sans raison suffisante. Dieu lui-même n'a aucune raison pour s'arrêter à un nombre iini d'êtres : est*ce en effet la puissance qui lui manque ? est-il avare de ses dons ? ne pouvait-il réaliser un nombre supérieur d'individus? L'infini seul est digne de Dieu : aussi, dans la nature, tout va à rinflni. Un nombre infini est sans doute, selon l'inventeur du calcul infinitésimal, une expression contradictoire, parce que le mot nombre désigne une quantité qu'on peut nombrer et par le conséquent finie ; mais dans l'infinité il n'y a rien de contradictoire : loin de là, l'infinité actuelle des êtres simples, qui sont sans nombre^ est une conclusion nécessaire du principe de la raison suffisante.

De là il suit que tout est plein dans la nature. Le vide, c'est le néant, et pourquoi y aurait-il du vide? La puissance créance est donc bornée ! Pourquoi encore ce vide serait-il ici plutôt que là ? Toutes les parties de l'espace ne sont-elles donc pas exactement semblables? — Voilà des choses sans raison, des choses impossibles. •

S'il n'y a pas de vide, le monde est infiniment étendu. Pour

312 PHILOSOPHIE DB LËIB.MZ.

quelle raison, demande Leibniz à Glarke, Dieu aurait*il placé son monde borné en tel lieu plutôt qu'en tel autre ? Pourquoi Teût-il fait de telle grandeur plutôt que de telle autre ? Pourquoi se fû.t-il contenté de cette petite boule qui ne serait qu'un point perdu dans l'immensité ? Sa puissance n'est-elle pas elle-même immense, partout présente, partout féconde ? — Ainsi du principe de la raison suffisante découle l'infinité mathématique de l'univers, déjà admise par Bruno et par Descartes, et qu'on ne doit nullement confondre avec la perfection morale de Dieu.

Dans cette infinité d'êtres actifs répandus à travers les espaces et les temps, il n'y en a point d'absolument semblables entre eux; car on ne pourrait alors les distinguer que par des dénominations tout extérieures. Si Dieu créait deux êtres indiscernables, il n'aurait aucune raison suffisante pour les traiter différemment, pour placer le premier plutôt que le second en tel lieu, en tel temps. Donc tout diffère dans la nature; tout ce qui est est déterminé, distingué du reste par des qualités propres ; Aristote avait raison de placer Tessence des choses dans le particulier et l'individuel. C'est ce que Leibniz appelle le principe des indiscernables.

Les monades, étant indivisibles et parfaitement distinctes les unes des autres, sont à ce double titre des individus véritables et ont une existence propre ; on ne peut donc plus confondre toutes choses dans l'unité d'une même substance. Spinoza a méconnu la force individuelle, il a voulu identifier tous les êtres et concentrer en Dieu toute réalité; Leibniz, comme un nouvel Aristote, s*etforce de rendre l'activité et la vie aux êtres particuliers.

Est-ce à dire qu'il n'y ait que variété dans le monde, et disperserons-nous l'être en atomes de force^ comme les épicuriens l'éparpillaient en atomes de matière ? Non ; le principe de la raison suffisante,, qui engendrait tout à l'heure la loi des indiscernables, va donner naissance à une loi non moins importante, celle de la continuité : la variété des êtres sera ainsi ramenée à l'harmonie.

Nous savons déjà qu'il n'y a point de vide ni dans le temps, ni dans l'espace, ni dans la quantité des êtres ; car le vide serait un néant. Partout s'applique cette même loi, partout la continuité, partout aussi l'infinité ; car tout continu, dit Leibniz, est un infini. S'il en est ainsi, l'unité se retrouvera dans la variété même. Par exemple, dans le mouvement continu par lequel je fais un pas en avant, il y a une infinité de positions intermédiaires, et je réalise

THÉORIE DE l'EZISTBNGB. 313

cette infinité en marchant : c'est le labyrinthe de la quantité continue. Même passage insensible d'un être à l'autre, d'une forme à Tautre ; le <c vide des formes » est impossible. Grâce à cette loi universelle de continuité, ce qui était séparé se relie, ce qui était divers devient semblable, la distinction se ramène à Tanalogie : tout est dans tout, a En juger autrement, c'est peu « connaître l'immense subtilité des choses, qui enveloppe toujours « et partout un infini actuel (1). »

ComoGient peuvent se concilier, dans les monades, le principe des indiscernables qui demande la variété, et le principe des continus qui demande l'unité ? Comment tous les individus peuvent- Us être à la fois différents et ressemblants? — Pour cela, dit Leibniz, il faut que chacun enveloppe et possède en puissance tout ce qui est développé et actuel chez les autres, par conséquent qu'il enveloppe l'infini ; mais d'autre part, il faut que chacun soit développé et déterminé à un degré différent. De cette manière il y aura unité et diversité : chaque individu, sans cesser d'être distinct, représentera tout le reste et aura des rapports sans nombre avec tous les autres ; il sera le a miroir de l'univers ». Dans ce miroir vivant on pourrait apercevoir tout ce qui se fait chez les autres êtres, et même tout ce qui s'est fait et se fera, tant est grande cette harmonie des choses qui faisait déjà dire à EQppocrate : Tout est conspirant, Kuanoioc nâvea.

Un individu imparfait ne peut ni connaître ni développer à la fois toutes ses richesses, a car elles vont à l'infini. » Il peut seulement lire en soi ce qui y est représenté par des • perceptions distinctes».

La perception, selon Leibniz, n'est autre chose que la représentation du composé dans le simple, du tout dans les éléments, de l'univers dans chaque individu. Cette perception est confuse quand elle * représente l'infinité des choses; elle est distincte quand elle en représente une partie d'une manière spéciale. Par exeÊaple, la perception de mon corps et des corps environnants est distincte, mais il y a en moi une multitude d'autres perceptions dont je ne m'aperçois pas, et qui par conséquent ne sont point des «aperceptionsiï.En d'autres termes, l'univers entier fait impression sur moi et s'y reflète, mais cette perception que j'en ai enveloppe trop de choses pour être claire. Il demeure vrai pour-

l. Essa\s, avant-propos.

tant de dire que c chaque Ame counatt Tinfini, connaît tout, mais t confusément. » En me promenant sur le rivage de la mer, j*entends le bruit qu'elle fait, et par là même j'entends, sans le discerner, le bruit particulier de chaque vague; de même nos perceptions confuses sont le résultat des impressions que fait sur nous l'univers. Nous n'apercevons avec clarté que ce qui est voisin de nous et ce dont nous sommes le centre; Dieu seul, qui est comme centre partout et dont la circonférence n'est nulle part, embrasse immédiatement l'infini de sa présence éternelle.

Nier les perceptions indistinctes sous prétexte que nous ne les apercevons pas, c'est oublier, dit Leibniz, que tout est harmonique dans la nature, que chaque chose a sa raison dans toutes les autres, et en conséquence les reflète par Timpression même qu'elle en reçoit. Si vous rejetez les perceptions insensibles, qui sont comme les infiniment petits de la conscience, expliquez les effets de l'habitude et de l'instinct, le sommeil, l'évanouissement, la léthargie, les variations de l'humeur, les tristesses sans cause, les joies sans raison. Nos perceptions insensibles nous assiègent et nous remplissent à notre insu dans les moments mêmes de notre plus active vigilance, et il y a des instants où elles régnent seules, entretenant en nous l'activité et la vie. A travers les interruptions apparentes de l'existence se dévide le fil continu des perceptions imperceptibles, qui conservent l'identité de l'être vivant, relient l'homme d'hier avec l'homme d'aujourd'hui, renouent la trame incessamment rompue. Sans cette solidarité de l'état présent et de l'état passé, la vie humaine serait le travail de Pénélope, et l'homme, toujours nouveau pour lui-même, recommencerait de vivre à chaque instant: le mouvement continuel de l'existence n'aboutirait à aucun résultat, et au lieu d'un accroissement, ne serait qu'une stérile agitation.

Demande-t-on maintenant la raison de ce mouvement universel et de ce changement sans repos ? Ce qui excite l'individu à changer, selon Leibniz, c'est que son développement actuel n'est jamais égal à ce que sa puissance enveloppe. Une force faite pour l'infinité doit tendre sans cesse à c passer d'une perception aune autre », et ce désir incessant qui la travaille se nomme appétition. Aristote avait raison de le dire : La vie de la nature est dans le désir. De là ce progrès continu de tous les êtres, cet effort pour s'élever du degré inférieur au degré supérieur.

THÉORIE DB L'eXISTENGB. 315

cette série non interrompue de formes où la diversité et lanalogie sont également merveilleuses, « en sorte qu'on peut dire que c'est partout et toujours la même chose, aux degrés de perfection près. »

Si nous parcourons l'échelle des êtres, nous trouvons au plils l>as degré la matière, qui est déjà active en ses éléments. Un ensemble de forces coexistant dans l'étendue s'appelle corps, et il y a dans chaque corps une infinité réelle de forces simples. L'étendue n'est autre chose que la manière dont nous nous représentons les forces qui agissent simultanément sur notre propre activité. Ces forces, considérées en elles-mêmes, sont inétendues et sans parties ; mais la coordination de ces forces et leur rapport avec nos organes produit l'apparence qu'on nomme l'étendue. « La substance simple, dit Leibniz, quoique n'ayant point en soi l'étendue, a cependant la position^ qui est le fondement de l'étendue (1). » La matière elle-même, la matière proprement dite, n'est qu'un phénomène ou une manière dont les choses nous apparaissent ; car, dans le fond, il n'y a rien que d'actif et d'animé, rien que de vivant et, en définitive, de spirituel au sens le plus large de ce mot. La matière est donc une collection de monades, et chaque monade enveloppe en elle-même une activité qui, par son progrès, pourra parvenir à la pensée.

Il y a des forces si peu développées encore dans leurs facultés actives, qu'elles ne sont propres qu'à une existence et à un service subordonnés ; d'autres, au contraire, sont puissantes et énergiques. Celles-ci attirent dans leur cercle d'action tous les éléments inférieurs qui les approchent, et elles s'en font des instruments ou organes, parties intégrantes du tout qu'elles doivent animer: plante, animal, corps humain. L'être organisé est donc un agrégat d'individus auquel une « monade dominante » impose son unité. Dans le corps vivant, les forces secondaires s'écoulent perpétuellement « comme un fleuve » , mais la force régulatrice persiste, et exprime son unité substantielle par l'unité tout extérieure du corps qu'elle anime. De là ce mécanisme de la vie, si supérieur à toutes les machines construites par l'art humain. Le corps organisé « est machine^ non-seulement dans le tout^ mais dans la moindre de ses parties. » Chaque partie, en effet, est à son tour

1 . Edit. Dutens, II, l, 280. « L'espace est quelque chose de purement relatif, comme le temps. C'est un ordre de coexistences, comme le temps est un ordre de successions. » {Ibid., II, i, 121.)

organisée, vivante, et constitue comme un nouvel c automate naturel; » et ainsi de suite à l'infini. Il y a donc une infinité de créatures, d'êtres vivants, d'animaux, d'âmes dans chaque parcelle de matière, u Chacune peut être conçue », dit Leibniz, c comme c un jardin plein de plantes et comme un étang plein de poissons, c Mais chaque rameau de la plante, chaque membre de l'animal, c chaque goutte de ses humeurs, est encore un tel jardin et un c tel étang. Rien d'inculte, de stérile, de mort dans l'univers. • Partout des forces et des âmes, dont chacune est un monde. Tout est grand, tout est petit suivant le point de vue ; tout est grand et petit à la fois. Qu'est-ce que l'océan î Une goutte d'eau dans l'espace. Qu'est-ce qu'une goutte d'eau ? Un océan aussi vaste, aussi peuplé, aussi riche que le premier, et enveloppant l'infini. Gomme Pascal, Leibniz ne voit que des infinis de toutes parts, mais il les voit sans effroi et y aperçoit l'image de la divinité.

Si la vie est partout, que peut être la mort î Le retour au néant est aussi miraculeux que la production ex nïhilo : Dieu seul peut anéantir, comme il peut seul créer, et il n'a pas créé les êtres pour les faire rentrer ensuite dans le néant. Tous vont à l'infini, tous ont des destinées infinies ; ils se modifient sans cesse, ils ne périssent pas. La mort est un changement brusque, une métamorphose rapide. Encore ce changement n'est-il pas complet; cette métamorphose ne dégage pas entièrement la monade dominante de la matière, c'est-à-dire des monades secondaires qui lui étaient attachées; la grande loi de continuité s'y oppose. Entre la vie présente et la vie à venir il y a des traits communs : l'âme garde toujours autour d'elle quelque partie subtile de sa dernière dépouille , et surtout elle garde en elle-même la trace ineffaçable de ses auciennes perceptions. Ainsi la mort n'est qu'un phénomène extérieur; elle est plus apparente que réelle : c'est la naissance à une autre vie.

La naissance à son tour est une espèce de mort. Ce n'est point une métempsycose ou voyage brusque de l'âme d'un corps dans un autre, mais une métamorphose ou changement gradué des organes d'une même âme. Ne croyons pas, dit Leibniz, que l'être qui naît commence d'exister; il existait déjà sous une autre forme: c'était l'animal spermatique. De cette existence antérieure il n'a plus souvenir aujourd'hui ; faut-il s'en étonner î Avant d'être élevé à l'aperception claire de lui-même, c'est-à-dire à la conscience, il n'a eu que des perceptions confuses et insensibles, qui

THÉOBIE DE L'EXISTRNGfié 317

ne pouvaient laisser dans sa mémoire rien de précis et de distinct. 13'ailleurs, dit Leibniz, comme on peut oublier bien des choses, on pourrait aussi se ressouvenir de bien loin, si Ton était ramené jusque-là par l'association des idées : « C'est ainsi qu'il ne nous faut que le commencement d'une chanson pour nous faire ressouvenir du reste. »

L'animal spermatique n'acquiert la conscience et la raison qu'en passant sur un plus grand théâtre, celui de l'humanité ; à la vie simplement végétative et sensitive succède alors la vie raisonnable: Tâme vivante, dans son progrès, est devenue esprit. « C'est la connaissance des vérités nécessaires et éternelles qui nous distingue des simples animaux ; » grâce à cette connaissance, nous« entrons en société avec Dieu, et nous devenons citoyens de la république des esprits: • Un seul esprit vaut tout un monde, « puisqu'il n'exprime pas seulement le monde, mais le connaît « aussi et s'y gouverne à la façon de Dieu. Tellement qu'il semble, « quoique toute substance exprime l'univers, que néanmoins les « autres substances expriment plutôt le monde que Dieu, mais « que les esprits expriment plutôt Dieu que le monde. » Aussi ne sont-ils pas seulement indestructibles comme substances, mais encore immortels comme personnes. La destinée des esprits, c'est « un passage perpétuel à de nouvelles joies et à de nouvelles perfections, » c'est un progrès sans fin vers ce dernier* terme des choses auquel tout le reste est suspendu : Dieu.

Tel est le spectacle de la création, telle qu'elle s'est peinte ellemême^ pour ainsi dire^ dans la pensée de Leibniz. On conçoit l'enthousiasme de ce dernier pour une conception de l'univers qui rappelle, en la surpassant, celle d'Âristote : la notion de substance approfondie, le rapport de la substance active aux phénomènes clairement indiqué, l'analogie des substances entre elles et pour ainsi dire leur parenté mise en évidence, enfin le développement continu de ces substances soumis à une loi de progrès sans limite.

Leibniz a expliqué d'une manière plausible la relation tout intérieure des phénomènes aux substances actives qui lés produisent ; mais il reste toujours un point inexpliqué: c'est l'action extérieure des êtres l'un sur l'autre. Par exemple, de quelle manière l'âme, force dominante et plus développée, agit-elle sur l'ensemble des forces subordonnées qu'on appelle le corps ? — t Je croyais entrer dans le port, dit Leibniz ; mais lorsque je me mis à méditer sur

l'union de l'âme avec le corps, je fus rejeté comme en pleine

mer. »

L'influence naturelle d'une substance sur l'autre paraît à Leibniz impossible, quoique son système ait déjà ramené la question à une expression plus simple, en représentant tous les êtres comme des forces de même nature ou homogènes. — Comment admettre, dit-il, qu'un mode ou un accident, tel que le mouvement, passe d'une chose à l'autre et se promène ainsi d'être en être ? C'est là une chose insoutenable ; la force individuelle est maîtresse de sa propre activité, mais incapable de pénétrer dans l'activité d'autrui : elle est solitaire « et n'a point de fenêtres sur le dehors, » Chaque monade agit en elle-même et par elle-même avec une entière spontanéité, comme si les autres n'existaient pas : elle tire tout de son propre fonds, ses sensations, ses idées, ses affections, ses volontés : toutes ses modifications lui sont innées, parce qu'au fond elles sont toutes ses propres actions. Si on appelle un être passif, ce n'est pas parce qu'il subit réellement l'action d'un autre, mais seulement parce qu'il a besoin de cet autre pour rendre raison de quelque chose qui est en lui, et dont il ne fournirait pas l'explication suffisante.

Mais, dira-t-on, si lés monades sont solitaires, si chacune n'agit que pour son propre compte, comment se fait-il qu'il y ait tant d'harmonie dans l'ensemble ? — C'est, répond Leibniz, que les développements de chaque monade sont éternellement en connexion avec les développements de toutes les autres; Dieu a tout déterminé à l'avance, tout calculé, tout préétabli. L'ordre vient de Dieu seul, et les monades n'ont de rapport immédiat qu'avec lui. L'ensemble des êtres est pareil à un a chœur de musiciens » dont chacun, faisant sa partie sans entendre distinctement les autres, mais docile au chef commun qui les dirige tous, contribue à former un merveilleux concert. Ce chef invisible qui règle et tempère l'harmonie de l'univers, c'est Dieu : sous la loi de la monade suprême, les monades créées développent les symphonies cachées en elles ; tout vibre, et l'écho des mondes emplit Timmensité.

Leibniz a exprimé la même pensée sous une forme plus populaire mais moins exacte, en comparant les différents êtres, qui paraissent agir l'un sur l'autre, à des horloges entre lesquelles un parfait ouvrier a établi l'accord, et qui continuent de s'accorder sans exercer l'une sur l'autre aucune action physique. Mais cet exemple des horloges peut donner le change sur la pensée de Leibniz et semble exprimer le contraire de ce qu'il voulait dire.