Mansel, Philosophie du conditionné, p

LE I»OSITITISMK, 425

une classificatioD des sciences, également peu originale, suivant leur degré de simplicité et de complexité, depuis les mathématiques jusqu'à la science sociale.

La morale positiviste est fondée, non sur l'idée de devoir absolu, qui est chimérique selon Auguste Comte, ni sur Tidée de la liberté morale, également chimérique à ses yeux, mais sur la domination de ce penchant qui nous porte vers autrui, et qu'il nomme altruisme. L'homme est partagé entre les instincts égoïstes et les instincts altruistes ; la prépondérance de ces derniers, qui résulte fatalement de Téducation et de la science, constitue la ncioralité.

Le droit, comme le devoir, est aux yeux d'Auguste Comte une entité métaphysique, parce qu'il renferme encore une notion d'absolu, une notion de cause agissant par elle-même et respectable pour elle-même. Abandonnant la grande tradition française du xvm^ siècle, Auguste Comte repousse toute considération de ce qu'on appelait les « droits de l'homme », droits naturels et moraux, droits inaliénables et imprescriptibles. L'individu n'a, selon lui; que les droits tout relatifs qui lui sont conférés par la société.

Ici se manifeste la tendance autoritaire qui, comme nous le verrons, fut commune aux sectes saint-simoniennes. Auguste Comte veut « organiser la société par la science ; » pour cela, il croit nécessaire de confier la plus haute autorité à un corps de savants officiels chargés de réglementer la science même. La liberté individuelle disparaît, dans cette politique, au profit d'une aristocratie intellectuelle et industrielle qui exercerait sur toutes choses un pouvoir despotique.

En somme, Auguste Comte a eu le grand mérite d'insister sur les méthodes qui conviennent aux sciences de la nature ; mais il faut avouer que ces méthodes étaient connues bien avant lui. Quant à sa critique de la connaissance humaine et de ses lois, elle a peu de valeur quand on la compare à celle de Eant. Enfin sa morale et sa sociologie suppriment tout d'abord la liberté chez l'individu^ et finissent par la supprimer dans la société même. Ainsi, tout en prétendant se tenir en dehors des systèmes métaphysiques, le positivisme s'est fait système à son tour par ses tendances exclusives, par ses vues trop étroites, par ses négations, non justifiées.

Le moyen âge, plaçant surtout ses espérances dans la vie à venir, avait professé une sorte de dédain mystique pour la vie présente, pour le bonheur dont on y peut jouir, pour les progrès qu'on y peut faire. En toute condition sociale, disaient les moralistes de cette époque, on peut se sanctifier : cela suffit, et pour le reste, il faut attendre la mort.

Les modernes, au contraire, ne tardèrent pas à comprendre que la moralité intérieure peut être grandement favorisée ou contrariée par les circonstances extérieures ; que, par exemple, la misère et l'ignorance engendrent naturellement le vice ; que, si la patience et la résignation nous sont nécessaires pour nousmêmes, la fraternité et la charité actives nous sont commandées à regard des autres ; enfin que la justice même, indépendamment de l'amour, réclame Tamélioration des lois civiles et des conditions individuelles, en un mot le progrès social.

Le XIX* siècle, sur ce point, s*est montré le continuateur du siècle précédent. On s'est généralement accordé de nos jours à chercher le progrès social ; mais on s'est divisé sur la manière d'en concevoir et le but et les moyens. De là, indépendamment des questions purement économiques ou purement politiques, des discussions de la plus grande importance sur les problèmes de la morale sociale. Dans cet ordre de recherches, le principal honneur et le principal danger ont été pour la France : l'honneur de produire un grand nombre de théories variées et originales, capables d'apporter des éléments nouveaux à la solution philosophique du problème, et le danger de voir les théories dégénérer en utopies, les utopies en pratiques violentes.

Les économistes placent leur espérance de progrès social dans le développement naturel des intérêts; persuadés que les intérêts sont harmoniques dans le fond, ils demandent qu'on leur laisse un libre jeu, afin qu'ils se mettent d'eux-mêmes en équilibre, comme l'eau prend d'elle-même son niveau. Telle fut la conception fondamentale des Jean-Baptiste Say, des Sismondi, des Danoyer, des Bastiat. — On a reproché aux économistes de.se contenter trop d'une science purement descriptive ou mathématique,

qui étudie commeat les intérêts fonctionnent, non comment ils devraient fonctionner, c Laissez faire^ laissez passet », maxime excellente dans une société idéale, où le milieu social ne serait point altéré par les restes des injustices antérieures, où la justice réparative n'aurait point de place, où les transactions seraient vraiment libres parce que les conditions seraientà peu près égales entre les contractants. Dans la société réelle, les théorèmes abstraits de l'économie politique ne s'appliquent pas toujours d*une manière exacte, et ses solutions trop simples ne répondent pas à la complexité des faits. Le jeu des intérêts, abandonné à lui-même, n'est encore qu'une sorte de mécanisme fatal, qui a besoin d'être dirigé, souvent même corrigé par la liberté humaine, avec l'idée du devoir et du droit pour règle. Cet élément moral et juridique ne fut pas assez envisagé par les économistes. Us aboutissaient ainsi à une confiance exagérée dans les lois naturelles de l'intérêt, et à une sorte d'optimisme excessif. Sans doute Téconomie politique a raison de compter avant tout sur la liberté, mais la liberté ne consiste pas seulement dans une abstention passive qui laisse faire la nature; elle consiste surtout dans une énergie active, qui corrige la nature en la réglant d'après les droits de Thumanité (1).

Si tout n'est pas pour le mieux dans le jeu des intérêts, ainsi que les économistes l'ont trop souvent prétendu, il n'est pas moins inexact de soutenir, avec la plupart des socialistes, que tout est mal dans la société et qu'il faut la renouveler de fond en comble. L'optimisme des uns et le pessimisme des autres sont une 'égale exagération .

Le premier en date, parmi les socialistes du xix* siècle fut Saint-Simon, dont les tendances naturalistes et fatalistes ont exercé une longue influence, parfois secrète, sur la philosophie de l'histoire et sur la philosophie sociale. Selon Saint-Simon, — auquel se rattache, entre autres écoles, le positivisme d'Auguste

1. <c L'économie politique, a dit lui-même un économiste contemporain, n'est pas une science complète. Après avoir indiqué par quels moyens se forment, se produisent les richesses, elle ne suit pas d'une manière assez attentive leur répartition, leur distribution. On pourrait lui demander un peu plus d'entrailles. Sous ses yeux se sont élevés une foule de problèmes, tels que le paupérisme, le déplacement du travail par l'mvasion des machines, l'abus des forces humaines, les douleurs de la concurrence. Ces problèmes, elle les a laissés où elle les a pris, sans les résoudre d'un'e manière victorieuse. L'économie politique a donc été vigoureusement et quelquefois justement attaquée. » (Louis Reybaud, Etudes sur les réformateurs, l, 281.)

428 LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE AU DlX-NErVIÊME SIÈCLE.

Comte, — la chair, « frappée au moyen âge d'un injuste ana thème, » doit être « réhabilitée » ; le bonheur matériel de la vie présente doit être assuré; enfin, comme l'avait dit Condorcet, a le sort de la classe la plus malheureuse et la plus pauvre, de celk qui est vouée aux travaux matériels, doit être amélioré. » Saint Simon croit que cette amélioration aura lieu en vertu d'une loi dJ progrès nécessaire qui régit l'histoire, et il reproduit en partie li fatalisme historique de Hegel. Quant au moyen par lequel selon Saint-Simon, se réalisera la meilleure forme sociale, c'es l'organisation par voie d'autorité. La liberté n'a pas de valeuj à ses yeux : elle n'est rien dans un univers physique et mora que régissent les lois mathématiques ; elle n'est rien dans ut univers social que régissent des lois non moins fatales^ et où 1^ mouvement des idées et des hommes suit une marche irrésistible Reste à savoir quelle sera l'autorité chargée de la réforme sociale Saint-Simon voulut successivement organiser la société à l'aide d la science (prétention d'où sortit le positivisme), puis à l'aide d l'industrie, et enfin à l'aide d'une religion nouvelle, capable d « forcer chacun de ses membres à suivre le précepte de l'amou du prochain. » Le prêtre de cette religion devait a relier la chaii et l'esprit et sanctifier l'une par l'autre. » La politique du système saint-simonien aboutissait ainsi à une hiérarchie théocratique. L'humanité était divisée en trois classes, savants, artistes et industriels ; et les membres de ces diverses classes étaient hiérarchiquement soumis aux premiers industriels, aux premiers savants, aux premiers artistes. Les chefs des classes devaient administrer les intérêts matériels et intellectuels de la société suivant le mode de répartition fixé par cette formule : — « A chacun suivant sa capacité, à chaque capacité suivant ses œuvres. » — Enfin la femme, recouvrant tous ses droits civils et politiques, serait appelée à seconder le progrès général.

Quant aux doctrines sociales des saint-simoniens sur la propriété, elles se rapprochent du communisme par deux points capitaux : la négation du droit d'hérédité, et l'attribution de la justice distributive à l'autorité (1). Qui jugera la « capacité de chacun »

1. Les saint-simoniens se sont cependant défendus d'aboutir à un communisme complet dans le programme adressé en 1830 à la Chambre des députés. Ce programme est un document de grande importance, comme exposition du système saint-simonien par ses propres partisans : « Oui sans doute», disaient-ils, « les saint-simoniens professent, sur l'avenir de la société « et sur l'avenir des femmes, des idées qui leur sont particulières, et qui « se rattachent à des vues toutes particulières aussi et toutes nouvelles sur

ç>our lui assigner sa fonction propre? L'autorité. Qui jugera les K œuvres de chacun » pour lui assurer sa rémunération propre ?

t la religion, sur le pouvoir, sur la liberté, et enfin sur tous les grands ^ problèmes qui s'agitent aujourd'hui dans toute l'Europe d'une manière c si désordonnée et si violente ; mais il s'en faut de beaucoup que ces ï idées soient celles qu'on leur attribue. Le système de communauté des c biens s'entend universellement du partage égal, entre tous les membres X de la société, soit du fonds lui-même de la production, soit du fruit du K travail de tous ; les saint-simoniens repoussent ce partage égal de la «. propriété, qui constituerait à leurs yeux une violence plus grande, une « injustice plus révoltante que le partage inégal qui s'est effectué primi- « tivement par la force des armes, par la conquête. Car ils croient à « l'inégalité naturelle des hommes, et regardent cette inégalité comnxe la « base même de l'association, comme la condition indispensable de l'ordre « social. Ils repoussent le système de la communauté des biens, car ce « système serait une violation manifeste de la première de toutes les lois « morales qu'ils ont reçu mission d'enseigner, et qui veut qu'à l'avenir « chacun soit placé selon sa capacité et rétribué selon ses œuvres. Mais, « en vertu de cette loi, ils demandent l'abolition de tous les privilèges de « naissance, sans exception, et par conséquent la destruction de l'héritage, « le plus grand de ces privilèges, celui qui les comprend tous aujourd'hui, « et dont l'effet est de laisser au hasard la répartition des privilèges « sociaux parmi le petit nombre de ceux qui peuvent y prétendre, et de « condamner la classe la plus nombreuse à la dépravation, à l'ignorance, « à la misère. Ils demandent que tous les instruments de travail, les « terres et les capitaux qui forment aujourd'hui le fonds morcelé des <( propriétés particulières, soient exploités par association et hiérarchi- « quement, de mauière à ce que la tâche de chacun soit l'expression de a sa capacité, et sa richesse, la mesure de ses œuvres. Les saint-simoniens « ne viennent porter atteinte à la propriété qu'autant qu'elle consacre a pour quelques-uns le privilège inique de l'oisiveté, c'est-à-dire de vivre « du travail d'autrui ; qu'autant qu'elle abandonne au hasard de la nais- « sance le classement des individus. — Le christianisme a tiré les femmes « de la servitude, mais il les a condamnées pourtant à la subalternité, et ff partout dans l'Europe chrétienne, nous les voyons encore frappées d'in- « terdiction religieuse, politique et civile. Les saint-simoniens viennent « annoncer leur affranchissement définitif, leur complète émancipation, « mais sans prétendre pour cela abolir la sainte loi du mariage, proclamée « par le christianisme ; ils viennent au contraire pour accomplir cette loi, « pour lui donner une nouvelle sanction, pour ajouter à la puissance et à « l'inviolabilité de l'union qu'elle consacre. Ils demandent, comme les « chrétiens, qu'un seul homme soit uni à une seule femme ; mais ils « enseignent que l'épouse doit devenir l'égale de l'époux, et que, selon la i( grâce particulière que Dieu a dévolue à son sexe, elle doit lui être « associée dans l'exercice de la triple fonction du temple, de l'État et de a la famille; de manière à ce que l'individu social, qui, jusqu'à ce jour, « a été l'homme seulement, soit désormais l'homme et la femme. La reli- « gion de Saint-Simon ne vient que pour mettre fin à ce trafic honteux, « à cette prostitution légale qui, sous le nom de mariage, consacre fréc< quemment aujourd'hui l'union monstrueuse du dévouement et de « régoïsme, des lumières et de l'ignorance, de la jeunesse et de la décré- « pitude. Telles sont les idées les plus générales des saint-simoniens par a les changements qu'ils appellent dans la constitution de la propriété et a dans la condition sociale des femmes. » — On voit que cette constitution de la liberté et de la propriété en contient la destruction partielle.

L'autorité. La liberté est donc supprimée. Quant au droit de propriété, il implique le droit de disposer soi-même de ses biens pendant sa vie, sans être soumis à une autorité despotique; il implique aussi le droit de disposer de ses biens après sa mort par l'héritage, toutes dettes payées d'ailleurs, y compris la portion plus on moins grande que l'État peut prélever sur les héritages comme compensation de ses propres services. Enfin la justice distributive, quand on la confie, comme les saint-simoniens, à Tautorité et non à la liberté elle-même, n'est que le déguisement du despotisme. Nous avons vu que la justice distributive doit faire place partout dans la société à la justice commutative, dont le libre contrat est l'expression. Le saint-simonisme recule donc en croyant avancer.

Le socialisme, qui, chez Saint-Simon, était autoritaire, devient libéral chez Pourier ; mais la conception psychologique de la liberté sur laquelle repose le fouriérisme n'est pas encore celle de la volonté morale ; c'est simplement le libre jeu des passions sensibles, qui, en dernière analyse, se ramène à un jea fatal.

Selon Fourier, une seule et même loi régit Tunivers : l'attraction; dans le monde social, elle prend la forme de la passion. Newton a découvert rattraction matérielle ; Fourier croit avoir découvert l'attraction passionnelle. Gomment s'est formé le monde céleste ? par la seule force des lois mathématiques, dont l'attraction est la formule-, comment se formera le vrai monde social ? par la seule force des passions humaines, qui renferment, elles aussi, une harmonie cachée : qu'on abandonne ces passions à leurs propres lois, et cette harmonie deviendra sensible. Tous les maux de la société actuelle naissent des passions contrariées; tous les biens de la société à venir naîtront des passions émancipées. Les passions, en effet, révèlent la volonté divine, et il suffit à l'homme de suivre sa nature pour suivre la volonté de Dieu. Or, selon Fourier, on a jusqu'ici contrarié la nature au nom d'une loi que l'homme s'est faite à lui-même et qu'il a nommée le devoir, n Le devoir vient des hommes, l'attrao « tion vient de Dieu. » « Les attractions, ajoute Fourier, sont pro. « portionnelles aux destinées ; céder à ses attractions, voilà la « vraie sagesse, car les passions sont une boussole permanente « que Dieu a mise en nous. » Dégagées de toute entrave, les passions s'organiseront elles-mêmes selon la justice, c'est-à-dire

selon les mathématiques ; car, d'après Fourier comme d'après Pythagore, la Justice est mathématique par essence. — Ainsi disparaît, dans la psychologie et dans la morale de Fourier, ce qui fidt la dignité de l'homme, ce qui fait l'homme même, la volonté libre, principe du devoir et du droit.

Les applications, malgré les étrangetés que Fourier y môle, valent mieux que les principes, parce qu'elles se déduisent d'une idée qui n'a rien d'incompatible avec une liberté mieux entendue at vraiment morale : l'idée d'association.

L'attraction mutuelle des hommes, — il faudrait dire aussi leur volonté libre, — les pousse à s'associer. La vraie association «appose le travail ou la coopération de tous. Aujourd'hui cepen- . dant les uns travaillent, les autres sont oisifs ; le jour où une meilleure entente présidera à la distribution du travail,, les oisifs disparaîtront. La répugnance pour le travail vient de ce qu'on n'a pas encore su le rendre « attrayant. » Pour cela, il faut qu'il soit une affaire d'option, un goût, une préférence, enfin un choix de la passion ; — Fourier aurait dû dire un choix de la volonté. -»- Ce qui rendra encore le travail attrayant, c'est sa variété et son peu de durée : on s'occupera à une chose en une courte séance, puis à une autre, et ce changement de travail sera un repos. L'ambition animera les divers groupes de l'association, et les excitera à une production de plus en plus grande.

Maintenant, comment aura lieu la distribution des produits ? — « En raison composée du capital, du travail et du talent. » Formule importante, qu'un économiste a ainsi appréciée : « Ne dût-on à Charles Fourier que cette définition simple et précise, il aurait encore la gloire d'avoir fourni le premier mot concluant pour l'organisation du travail industriel ; car l'avenir, on peut l'espérer du moins, appartient à l'association (1). v Mais la vraie association, et c'est ce que Fourier n'a pas compris, est celle des libertés qui s'unissent pour accomplir leurs devoirs et protéger leurs droits, non celle des passions qui se rapprochent pour chercher en commun la jouissance. Ce qui manque en définitive à Fourier, c'est l'idée de la vraie justice, qui ne se confond pas avec les mathématiques, mais avec le droit (2).

1, Louis Reybaudjiôid., 296.

2. Quant aux hypothèses extravagantes de Fourier sur l'avenir et les transformatioDs de l'espèce humaine, il ne semble pas que Fourier luimême les ait prises au sérieux, et il est intéressant de voir ce qu'il en dit. « Les détracteurs se dénoncent eux-mêmes en m'attaquant sur des sciences

Un socialiste plus récent, qui se complut dans une polémique violente et dans les paradoxes les plus sophistiques, essaya de transporter dans la philosophie et dans l'économie politique la méthode de Hegel, qui procède par thèse, antithèse et synthèse. Cette méthode lui permit de tout nier et de tout affirmer toui à tour. Il répète avec Hegel que rien ne subsiste et que tout d&vient, que la nature est une danse éternelle en dehors de laquelle rien n'existe, et que le rhythme qui comniande cette danse est l'Idée suprême, dont toute réalité est toujours infiniment éloignée. Le progrès vers Tldée est certain, et pourtant ce progrès est le produit de la liberté. La liberté n*est du reste, selon lui, qu'une résultante de forces, et cependant elle diffère en qualité de tous ses éléments, elle manifeste une force propre. Gomment une résultante fatale peut-elle être libre ? c'est ce qui demeure une contradiction non résolue. Même caractère contradictoire dans les théories relatives au droit de la force et à la nécessité de la guerre pour la paix, théories où l'influence hégélienne est trop manifeste. Cet auteur n'en fonde pas moins ensuite la morale tout entière sur la loi de la liberté, qui est la justice, indépendante de tout dogme métaphysique ou religieux ; le précepte fondamental de la morale est, dit-il, la réciprocité ou mutualité des services, essence de la justice commutative, essence du droit. Par là, chez le même écrivain, on voit la tradition de la révolution française succéder aux emprunts à la philosophie allemande. C'est sur la justice commutative et mutuelle qu'il fait reposer l'économie sociale. Cette justice se réalise peu à peu à travers une série de « contradictions économiques, » dont la plus importante est l'antithèse de la propriété

<' nouvelles, cosmogonie, psychogonie, analogie, qui sont en dehors de la « théorie de l'industrie combinée. Quand il serait vrai que ces nouvelles « sciences fussent erronées, romanesques, il ne resterait pas moins certain « que je suis le premier et le seul qui ait donné un procédé pour associer « les inégalités et quadrupler le produit, en employant les passions carac- « tères et instincts tels que la nature les donne. C est le seul point 'sur le- « quel doit se fixer l'attention, et non sur des sciences qui ne sont qu'an- « noncées. Etrange despotisme que de condamner toutes les productions « d'un auteur parce que quelques-unes sont défectueuses ! Newton a écrit « des rêveries sur l'Apocalypse ; il a tenté de prouver que le Pape était « l'antechrist. Sans doute ce sont des folies scientifiques; mais 5es théories « sur l'attraction et les rayons lumineux n'en sont pas moins bonnes et « admises. En jugeant tout savant et artiste, on sépare le bon or du faux. « Pourquoi suis-je le seul avec qui la critique ne veuille pas suivre cette « règle ? » Théorie des quatre mouvements, préface.

et de la communauté. La propriété, dit-il, a un fondement juste, à savoir la liberté que doit avoir le travailleur de posséder les fruits de son travail ; mais, à l'en croire, la propriété deviendrait injuste en devenant capital. D'autre part, le système de la communauté, quoique s'insplrant d'une idée juste, Tidée d'association, est en lui-même la plus odieuse des injustices : aussi Proudhon écrit-il une réfutation des utopies communistes dont la véhémence n*a point été dépassée. Gomment donc concilier toutes ces antithèses? Selon le dialecticien socialiste, la « synthèse » est fournie par Tidée de mutualité. La société idéale est une association de travailleurs libres, indépendants, vivant en famille, sans autres capitaux que des instruments de production, sans épargne, et échangeant leurs produits entre eux selon un principe de mutualité aussi rigoureux que possible : égalité des salaires pour des temps égaux de travail employé. L'État ne se composera que de ces associations de travailleurs, sans consommateurs oisifs, sans gouvernement politique^ presque sans magistrature ni poUce, si ce n*est spontanées, spéciales et locales. La perfection, dit-il, serait l'absence de tout pouvoir politique, qui serait remplacé p^r les lois toutes civiles de l'échange et du contrat ; et cette suppression du gouvernement constituerait, selon lui, le meilleur gouvernement. Quant aux moyens de réaliser une telle société, c'est ce qu'on ne trouve pas dans des écrits où l'auteur se montre plus habile à détrmre qu'à édifier.

Par la force même des idées, les sectes de réformateura se sont rapprochées peu à peu de l'idée du droit, qu'elles avaient niée d'abord soit au profit de l'intérêt, soit au profit de la passion • en même temps, elles se sont rapprochées de l'idée de liberté, qu'elles avaient sacrifiée d'abord à l'autorité. A l'idéal chimérique d'une justice distributive exercée par le gouvernement, on s'est vu forcé de substituer l'idéal d'une justice commutative rendant de plus en plus inutiles les voies de contrainte. Enfin, les économistes et les socialistes ont fini par admettre en commun l'idée d'association. Le progrès de la pensée n'a donc pas été nul au sein même des utopies les plus bizarres et des luttes passionnées qui ont comme ébranlé la société en France. De tous côtés et par toutes les voies, on reviendra tôt ou tard à cette conception fonda, mentale de la philosophie française au xviii* siècle : l'ordre social doit reposer sur l'accord des volontés libres.