Die Weltals Will

part des philosophies anciennes et modernes, notamment de Spinoza, de Leibniz, de Hegel... Il est à Spinoza ce que le Nouveau Testament est à TAncien. »

Schopenhauer prend donc une place intermédiaire entre son maître Kant et son ennemi Hegel. Kant dit : la métaphysique ne peut rien savoir ; Hegel dit : elle peut tout savoir ; Schopenhauer dit : elle peut savoir quelque chose. — Quoi ? — Ce qui est con- \ tenu dans l'expérience tout entière. C'est « un dogmatisme imma- ' nent. »

Mais, dira-t-on, s'il est vrai que la métaphysique est tout expérimentale, ne pourrait-on la remplacer entièrement par la physique?— Non, répond Schopenhauer; la physique elle-même a besoin d'une métaphysique qui la soutienne, car elle explique les phénomènes par une chose encore plus inconnue qu'eux, par des \ lois naturelles et des forces naturelles. Quand même vous auriez trouvé l'explication physique et mécanique du choc d'une bille ou du fait de la pensée, n'arriveriez-vous pas toujours en présence d*un mysjère : la pesanteur, le mouvement, l'inrgénétrabilité, la pen&ée même ? Les matérialistes, comme Démocrite et Epicure, d'Holbach et Cabanis, veulent constituer une physique sans métaphysique : mais cela revient à dire que le « phénomène » est la « chose en soi » ou la réalité, que ce qui paraît est identique à ce qui est; Kant n'a-t-il pas démontré l'absurdité de cette équation ?

De plus, confondre la métaphysique et la physique, c'est détruire' toute morale. On soutient à tort, dit Schopenhauer, que la moralité est inséparable de la doctrine théiste ou de la croyance à un Dieu parfait et distinct de l'univers ; mais ce qui est vrai, c'est que la morale est inséparable de la métaphysique en général, c'est-à-dire de cette doctrine que l'ordre des phénomènes n'est pas l'ordre unique et absolu des réalités. « C'est pourquoi « on peut dire que le Credo nécessaire de tous les justes et des « bons est celui-ci : Je crois en une métaphysique. » En d'autres termes : Je crois que le monde où je me meus est un monde d'apparences, et que la moralité est la négation pratique de la réalité d'un tel monde.

Après avoir ainsi montré que la métaphysique est possible et nécessaire, Schopenhauer propose et développe son propre système métaphysique.

D'où vient,, se demande-t-il d'abord, l'apparence que m'offre le monde ? — De la constitution de mon intelligence, de^ la manière

y dont elle est forcée de se représenter les choses. En tant que phé- / nomène, « le monde est ma représentation. » Supprimez ma représentation, et le monde phénoménal s'écroule pour moi ; supprimez toute représentation dans le monde, et le monde phénoménal tout entier est supprimé. Or la faculté de se représenter les phénomènes et de les relier sous la loi de la causalité ou du déterminisme, c'est l'intelligence. Le monde phénoménal n'existe donc que par l'intelligence et pour l'intelligence. Point d'objet sans sujet, tel est le principe qui convainc d'absurdité tout matérialisme : « Des soleils et des planètes sans « un œil qui les voie, sans une intelligence qui les com- « prenne, cela peut bien se dire en paroles, mais ces paroles a sont pour la parade, comme serait du fer en bois. » D'autre part, le sujet ne peut exister sans un objet auquel il s'applique, l'intelligence ne peut s'exercer sans des phénomènes qui lui servent de matière et auxquels elle donne une forme :.de là l'ab- [ surdité du pur idéalisme, du pur intellectualisme, qui veut tout réduire aux idées de Tintelligence. Puisque notre conscience a pour forme le temps, notre intelligence est successive, premier défaut; par cela même, elle est fragmentaire^ second défaut ; réduite à une seule dimension, celle du temps, elle est condamnée à Voubliy et la science d'une chose implique toujours Toubli au moins momentané des autres, troisième défaut. Llntelligence n'est donc pas vraiment primitive, et elle ne mérite pas plus le rang de premier principe que le monde matériel, qui est sa représentation.

Comment passeï* du physique et du logique, faces inséparables du monde apparent, au métaphysique, essence du monde réel? — Pour cela, dit Schopenhauer, cherchons ce qui nous est le plus intime à nous-mêmes, ce qui est antérieur même à notre intelligence.

/ Avant de penser et de raisonner, nous ^vons et nous ten- ;., ' dons à vivre, nous agissons en vue de la vie ; cette tendance à l'action, ou mieux cette action perpétuelle, nous en avons ' le perpétuel sentiment. Ici, elle est désir spontané et sans motifs ; là, elle est volonté réfléchie et avec motifs ; mais le désir en son essence, une fois la part de l'intelligence ôtée, c'està-dire une fois les motifs disparus, ne dijffère point de la volonté. Tendre, c'est agir ; agir, c'est faire ; faire, c'est vouloir. « Ce n'est « que pour la réflexion que faire et vouloir diffèrent ; en réalité < ils ne font qu'un. » La volonté est notre essence.

SCHOPENHAUBR. 459

Maintenant, que sont en elles-mêmes les autres choses ? — L'analogie nous porte à croire qu'elles sont ce que nous sommes. La nature n'existant pour nous qu'en tant qu'elle est pensée par nous, « nous devons chercher à comprendre la nature par nous-mêmes « et non pas nous-mêmes par la nature. » Le fond de toute action, hors de nous comme en nous^ c*est donc la volonté.

« J'ai choisi », dit Schopenhauer, « ce mot volonté faute de ce mieux, comme denominatio a potiorij en donnant à la con- « ception ordinaire de volonté une extension plus grande... J'ai « dénommé le genre d'après Tespèce la plus élevée, d'après celle (c dont nous avons la connaissance immédiate en nous, laquelle c nous conduit à la connaissance médiate des autres. »

Prétend-on que la volonté, ainsi entendue, est simplement ce que les physiciens appellent la force? — Nullement, répond Schopenhauer, et il marque en ces termes la difTérence des deux notions :

f Jusqu'ici, on a ramené le concept de volonté au concept de force ; je fais le contraire, et je considère toute force naturelle comme une volonté, \ Qu'on ne croie pas que c'est là une vaine dispute de mots : c'est un point, au contraire, qui est de la plus haute importance. Car le concept de force a pour base, comme tous les autres, la connaissance du monde objectif, c'est-à-dire le phénomène, la représentation, et c'est de là qu'il vient; il est abstrait du domaine où règne le déterminisme des efiTets et des causes. Il représente le point où l'explication par les causes s'arrête, ne pouvant plus rien éclairer. Au contraire, le concept de volonté est le seul, entre tous, qui n'a pas sa source dans le pur phénomène ni dans la pure représentation, mais qui vient du dedans, qui sort de la conscience de chacun, dans lequel chacun reconnaît son propre individu, immédiatement, sans forme aucune, même la forme de sujet et d'objet; car là ce qui connaît et ce qui est connu coïncident. Si donc nous ramenons la notion de force à celle de vouloir, nous ramenons l'inconnu à une chose bien plus connue, à la seule chose immédiatement connue; ce qui étend beaucoup notre connaissance. Ramenons-nous au contraire, comme on Ta fait jusqu'ici, le concept de volonté à celui de force, nous abandonnons i' unique qpnnaissance immédiate que nous ayons du monde ; nous la laissons se ) perdre dans une conception abstraite, tirée des phénomènes, et avec laquelle nous né pourrons jamais dépasser les phénomènes. » (Die Welt, II, ch. 9.)

Le premier caractère de Ig, volgnté, ajoute Schopenhauer, c'est l'universalité. Tout veut dans la nature, car tout fait effort, tout désire vivre, tout agit et vit. Le corps lui-môme n'est que la volonté devenue visible, la volonté devenue objet, a la volonté objectivée. »

«îv-t

460 LES SUCGESSBUliS DE KAN'T.

Le second caractère, c'est l'indestructibilité. Les formes disparaissent, le fond reste toujours; et le fonJ, c'est la volonté de vivre, qui, cessant de se manifester ici, se manifeste ailleurs. En d'autres termes la volonté personnelle périt, la volonté universelle est impérissable.

Cette volonté qui agit en nous, Schopenhauer lui attribue un troisième caractère : la liberté absolue.

« Ce monde avec tous ses phénomèDes est Tobjectivation de la volonté ; la volonté, elle, n'est pas un phénomène, ni une idée, ni un objet, mais une chose en soi, non soumise au principe de raison suffisante, qui est la loi de tout objet, non soumise au rapport de conséquence à principe, qui est la loi de toute idée ; avant telle, la volonté ne connaît aucune nécessité, c'est-à-dire qu'elle est libre. Le concept de la liberté est ainsi, à proprement parler, purement négatif, puisqu'il ne contient que la négation de la nécessité, c'est-à-dire d'un rapport de principe à conséquence suivant l'axiome de raison suffisante... Ainsi la liberté morale ne doit pas être cherchée dans la nature, mais hors de la nature. Elle est métaphysique, et impossible dans le monde physique. Par suite, nos « actions ne sont pas libres «, tandis qu'il faut regarder le « caractère » de chacun comme son acte libre. Chacun est tel parce que, une fois pour toutes, il veut être tel. Car la volonté en elle-même, et en tant que se manifestant dans un individu et constituant son vouloir fondamental ou primitif, est indépendante de toute connaissance, puisqu'elle lui est antérieure. Elle ne tient de la connaissance que les motifs suivant lesquels elle se développe et se rend sensible; en elle-même, comme située en dehors du temps, elle est immuable... C'est donc dans Vêtre, et non dans Vaction, qu'est la liberté. »

On reconnaît la théorie de Kant ; seulement Kant admettait pour la volonté la faculté de se modifier par l'éducation et les préceptes ; Schopenhauer rejette cette faculté de modification, incompatible avec une liberté absolue qui, une fois pour toutes, s'est faite ce qu'elle est. Chacun, selon lui, demeure attaché à son caractère propre sans y pouvoir rien changer d'essentiel.

Dans le vouloir fondamental et primitif de chaque homme réside, selon Schopenhauer, le principe de son individualité. \ V^ L'individualité, ajoute Schopenhauer, est supérieure aux phénomènes, elle n'en est point modifiée, elle peut même subsister sans eux. « L'individualité ne repose pas seulement sur le prin- « cipe d'individuation (ou d'objectivation dans les phénomènes), (( et par suite elle n'est pas entièrement un pur phénomène ; mais « elle a sa racine dans la chose en soi, dans la volonté de l'indice vidu, car son caractère même est individuel. Jusqu'à, quelle

« profondeur va cette racine ? — Cela appartient à un ordre de « questions auxquelles je n'entreprends pas de répondre. »

La morale de Schopenhauer, rejetant le libre arbitre proprement s dit et jusqu'à la faculté de modifier son caractère, n'est qu'une théorie des mœurs, non une science pratique qui se flatterait de changer les mœurs. Schopenhauer repousse l'idée de devoir ou d'impératif catégorique, et se borne, pour apprécier la valeur des 1 êtres, à juger le degré qu'ils occupent dans la hiérarchie universelle. Chacun est plus ou moins haut, plus ou moins bas, et il existe un état suprême de la volonté qui constitue sa plus grande perfection. C'est cet état dont il nous reste à déterminer la nature.

La volonté, dit Schopenhauer, acquiert en se développant la connaissance du monde ; or, de deux choses l'une : ou cette connaissance lui révélera le monde comme bon, et alors elle continuera d'y vouloir vivre ; ou la connaissance lui révélera le inonde comme mauvais, et alors elle ne voudra plus vivre. C'est le problème qui avait été déjà posé en Orient par une philosophie analogue en ses principes à celle de Schopenhauer: Bouddha avait résolu la question par sa doctrine de l'anéantissement ou du «nirvana». Le monde, tel que nous le connaissons, est-il vraiment bon, comme le répètent « l'optimisme béat de Leibniz » a et l'optimisme monstrueux de Spinoza?» Voici la réponse de v Schopenhauer :

a Cet effort qui est le cœur et l'essence même de chaque chose est, nous c l'avons vu, identique à ce qui, manifesté en nous à la pure lumière de

n la conscience, se nomme la volonté. Or, tout ce qui Tentrave, nous

« rappelons douleur, tout ce qui lui permet d'atteindre son but, nous

« rappelons plaisir. Ces phénomènes de plaisir et de douleur étant dé-

c pendants de la volonté^ sont d'autant plus complets que la volonté l'est

«c elle-même. Et comme tout effort naît d'un besoin, tant qu'il n'est pas

« satisfait il en ressent de la douleur ; mais, quand il est satisfait, cette

t satisfaction ne pouvant durer, il en résulte un nouveau besoin et une

« nouvçlje douleur. Vouloir, c'est donc essentiellement souffrir, et comme 1

<c vivre c'est vouloir, toute vie est par essence douleur. Plus l'être est /

« élevé, plus il souffre... La vie de l'homme n'est qu'une lutte pour

c l'existence avec la certitude d^être vaincu... La vie est une chasse

« incessante où, tantôt chasseurs, tantôt chassés, les êtres se disputent les

« lambeaux d'une horrible curée ; une sorte d'histoire naturelle de la

« douleur qui se résume ainsi ; vouloir sans motif, toujours souffrir^ tou-

c jûura . lutter^ puis mourir, et ainsi de suite dans les siècles des siècles,

a jusqu'à ce que notre planète s'écaille en petits mj)rceaux. »

Si ce monde est mauvais, c'est que, selon Schopenhauer, il est Taffirmation du désir de vivre, du « vouloir -vivre ». Au plus bas degré du développement moral est l'égoïsme, qui est l'afifirmation ardente de cq vouloir : Tégoïste rapporte tout à son moi. Pour entrer dans le domaine de la moralité, il faut reconnaître que le moi n'est rien et que la diversité des êtres a sa racine dans un même être, la Volonté universelle. Le sentiment qui se manifeste alors, et qui est Tessence même du sentiment moral, c'est la pitié.

« Celui qui a reconnu cette identité de tous les êtres ne distingue plus entre lui-même et les autres ; il jouit de leurs joies comme de ses joies, il souffre de leurs douleurs comme de ses douleurs, tout au contraire de régoïste, qui, faisant entre lui-même et les autres la plus grande différeace et tenant son individu pour seul réel, nie pratiquement la réalité des autres... La pitié est ce fait étonnant, mystérieux, par lequel nous voyons la ligne de démarcation qui, aux yeux de la raison, sépare totalement un I être d*un autre, s'effacer, et le non-moi devenir en quelque sorte le moi. La pitié seule est la base réelle de toute libre justice et de toute vraie charité (1). »

^ A l'égard du corps, la moralité consiste à le nier, non par le ^l^.u . > ' I suicide, mais par l'ascétisme et la chasteté. Le suicide nie seulement la vie et non la volonté de la vie : l'homme qui se tue, en effet, veut en réalité la vie et l'accepterait volontiers ; la seule chose qu'il ne veuille pas, c'est la douleur. En outre, le suicide ne met fin qu'à la vie individuelle, tandis qu'il faudrait anéantir la vie même de l'espèce, la vie humaine en général ; ce qui ne / I pourrait avoir lieu que par l'absolue chasteté. Enfin, le suicide ne remédie à rien, car il n'empêche pas la palingénésie, par laquelle reviendra à la vie, sous une nouvelle forme, cette volonté individuelle qui ne s'est pas encore absolument détachée de la vie même. Celui qui n'a pas encore complètement éteint en soi tout désir intime de la vie aura beau se donner physiquement la mort,

^ ce désir à lui seul suffira, comme le croyaient les Indiens, pour le

i faire renaître.

Le vrai moyen d'arriver à l'anéantissement du désir de vivre,

c*est la pleine conscience et de soi et du monde. Alors, en effet,

j :on reconnaît que le monde est mauvais, et que le mal est l'es-

isence de la vie même. L'âme parvenue à ce degré peut donc

choisir entre la volonté de vivre ou celle de ne plus vivre. Ce

choix n'a pas lieu en vertu d'un prétendu libre arbitre, mais d'une