Ibid., 1827, a

2. Voir, dans notre Idée moderne du droit, le chapitre sur la théorie <les droits du génie et des hommes providentiels.

140 PHILOSOPHIE GRBGQUB.

maîtres et d'esclaves, c La pauvreté empêche de savoir corn manie der, et elle n'apprend à obéir qu'en esclave ; l'extrême opulence « empêche l'homme de se soumettre à une autorité quelconque tt et ne lui enseigne qu'à commander avec tout le despotisme « d'un maître. On ne voit alors dans TÉtat que maîtres et esclaves, « et pas un homme libre. Ici, jalousie envieuse; là, vanité mépii- « santé, si loin Tune et l'autre de cette bienveillance réciproque et « de cette fraternité sociale qui est la suite de la bienveillance. » La classe moyenne tient le juste milieu et rétablit Téquilibre : les riches veulent-ils opprimer, elle se range du côté des pauvres ; les pauvres veulent-ils à leur tour être oppresseurs, elle les tien en échec. C'est l'absence de la propriété moyenne qui a causé les révolutions de la Grèce.

Aristote se montre ici observateur profond : mais il n'a pas vu, comme on le lui a justement reproché (1), que les classes moyennes sont filles du travail. Il a pourtant le mérite d'avoir compris que l'extension progressive et l'égalité progressive de la propriété sont une condition nécessaire de liberté et d'égalité pour tous. Une société partagée entre des capitalistes oppresseurs et des travailleurs opprimés est vouée aux révolutions.

Le grand moyen de maintenir les États, selon Aristote comme selon Platon, c'est l'éducation publique, l'éducation par l'État. C'est par les mœurs que les gouvernements se maintiennent, et c'est l'éducation qui fait les mœurs. Aristote, au lieu d'en conclure que l'État a le droit d'exiger de tous ses citoyens une certaine éducation civique et qu'il a le devoir de mettre gratuitement cette éducation à la portée de tous, en conclut faussement que l'éducation doit être tout entière entre les mains de l'État : « Ce qui est commun, dit-il, doit s'apprendre en commun. » Ici encore, Aristote n'a pas su faire la part des droits réciproques entre l'individu et l'État. L'État a le droit d'exiger une certaine moyenne d'instruction obligatoire ; mais il n'a pas le droit de contraindre les enfants à suivre les écoles publiques plutôt que les écoles privées. La famille est libre de choisir les instituteurs, à cette seule condition que les enfants reçoivent efîectivement le minimum d'instruction exigible.

Nous avons vu qu'une bonne éducation est le principal moyen de durée pour un gouvernement ; cherchons maintenant avec Aristote les principales causes des révolutions.

l. Voir M. Janct, Histoire de la Philosophie morale, l, 235.

IIORALE BT POLITIQUE d'aRISTOTB. 141

Ici Aristote égale et surpasse la belle théorie de Platon sur les révolutions des États. Il y a dans les constitutions, selon lui, une part légitime à faire à Tégalité, et une part légitime à llnégalité : toute révolution est causée par une distribution inexacte de ces deux éléments essentiels. D'une part, l'égalité politique appartient à tous les citoyens; d'autre part, il y a entre les citoyens des inégalités de mérite et d'intelligence, qui entraînent l'inégalité dans la considération, les honneurs et les richesses. Si on rend inégal ce qui doit être égal, ou si on rend égal ce qui doit demeurer inégal, on rend les révolutions inévitables. Toute révolution est une réclamation plus ou moins opportune, plus ou moins juste, soit de Tégalité légitime contre l'inégalité illégitime, soit de l'inégalité légitime contre Tégalité illégitime. Le vrai principe des gouvernements est l'égalité; les formes de gouvernement en sont des interprétations diverses et plus ou moins heureuses; les révolutions en sont des revendications diverses et plus ou moins heureuses.

Malgré la profondeur de son analyse, Aristote ne pénètre pas encore assez avant. L'égalité légitime, pourrait-on dire, est celle des libertés qui constitue le droit ou la justice sociale; une révolution est une revendication du droit contre Tinjustice, de la liberté contre les formes diverses de la servitude. Les inégalités, dans l'Etat, ne doivent porter que sur les intelligences, les mérites, les fortunes, et encore de telle sorte qu'elles n'entraînent pas Tinégalilé dans les contrats eux-mêmes et dans l'exercice des droits civiques. En un mot, tant que chacun ne verra pas son droit respecté et égal au droit d'autrui, l'élément révolutionnaire subsistera dans TÉtat : il n'y a de paix et de durée que dans la justice. Le vrai remède des révolutions, c'est donc la détermination exacte et le respect universel des droits de chacun.

Aristote entrevoit cet idéal sans le décrire assez clairement ; il s'en tient à des remèdes très-importants sans doute, et néanmoins secondaires. Le remède principal, selon lui, c'est le respect de la légalité, tandis qu'il eût fallu placer auparavant le respect de la justice. Il faut prévenir, dit-il d'ailleurs avec raison, les plus petites atteintes portées aux lois : car « l'illégalité s'introduit souvent sans qu'on s'en aperçoive, comme les petites dépenses souvent répétées dérangent à la fin les fortunes. » Pour pré* venir les illégalités, il faut restreindre le pouvoir des magistrats ou gouvernants, et surtout il faut le limiter par le temps. Les magistratures, outre qu'elles doivent être toutes temporaires,

doivent être responsables : il faut que les lois soient maîtresses et que les magistrats ne puissent disposer des revenus publics sans en rendra compte. Enfin, il faut modérer le pouvoir autant qu'il est possible : « L'autorité, quelle qu'elle soit, est d'autant plus durablij qu'elle s'étend à moins de choses. »

Telle est la politique d'Aristote, où on ne saurait méconnaître un des plus grands efforts du génie antique. Aristote y est en progrès sur Platon, parce qu'il accorde une part bien plus large à l'individualité. Néanmoins, dans sa politique comme dans sa morale, il s'en tient encore trop au point de vue intellectuel : il identifie la loi avec la raison, au lieu de l'identifier avec la volonté ; il ne parvient pas à atteindre le vrai principe du devoir et du droit. Dans la métaphysique, son Dieu, dont il croit à tort avoir démontré l'existence, est la pensée contemplative, la pensée de la pensée ; en morale et en politique, il s'arrête aussi au domaine de l'intelligence : il ne comprend pas encore que l'homme porte en soi, avec sa volonté même, ce qui lui donne une valeur, ce qui fait de lui pour tout autre homme une fin sacrée, jamais un moyen et un instrument.

Sur Aristote, voir dans nos Extraits des grands philosophes, livre deuxième, chapitre quatrième. La philosophie, 83. Les diverses sortes de causes, 81. Critique de Platon par Aristote. È\, L'acte et le plalstr, 85. Los conditions de la vertu, 86. La liberté, d'après Aristote, 86. Le bonheur, (in de l'homme ; nature du bonheur, 87. De 1 amitié et de la justice, 89. Il est impossible d'éprouver de l'amitié pour un objet inanimé, 90. Diverses causes de Tamitié, 90. Explication du plaisir causé par Tarnîtié, 91. But de l'Etat, 93. De l'aristocratie et de la démocratie, 94. Réponse aux arguments de Platon contre la souveraineté populaire et en faveur de Taristocratie, 95. L'égalité politique, 96. De la royauté, 96. Excellente politique de la classe moyenne, 98. Portrait du tyran; divers moyens qu'il est obligé de mettre eu œuvre pour se maintenir, 99. Théologie, 101. L'actuel est antérieur au possible, et Dieu aux autres êtres,

101. Le premier moteur meut le monde par l'amour qu'il lui inspire,

102. La félicité divine, 102. Dieu est Tintelligence éternelle qui se pense •elle-même, 103. La pensée suprême a un objet simple qui ne diffère pas du sujet pensant, tOi. La Providence dans l'univers suppose un principe fiupérieur à l'univers, lOî. Il n'y a pas plusieurs principes, mais un seul, 105. La vie selon la pensée est la vie éternelle, 106. L'immortalité de ^iatelltgcace pure, selon Aristote, 106.