HEGEL. — LA PH1L080FB1B DE L'ESPRIT

terminée, le temps fait sortir le mouvement : ainsi natt la matière. La matière tendant à rindividualité se manifeste par l'attraction universelle; de là, selon Hegel, les premiers corps célestes, ébauches lointaines de l'individualité ; de là le système sidéral, société rudimentaire qui préfigure la société humaine. Ce qui était d'abord simple mécanisme, en se compliquant, devient chimie, puis organisme. La plante est un individu incomplet et encore divisible : chaque végétal est une nation, chaque arbre une forêt. L'animal a une individualité plus réelle. Pour nourrir sa vie propre, il s'assimile d'autres individus : l'égoïsme est la loi de la vie organique. Cet égolsme se détruit lui-même par la mort, qui en est comme le châtiment. L'être vivant voudrait toujours vivre, mais Funiverselle pensée dont il n'est qu'un moment s'affranchit de lui en le faisant périr: la matière, en efiet, est impuissante à réaliser l'absolu dans sa plénitude, et la perpétuelle démonstration de cette impuissance, c'est la mort.

m. — LA pmLOsopmB de l'esprit.

Par révolution graduelle de la vie inorganisée, puis de la vie organisée, Thomme naît. Avec lui commence réellement, selon Hegel, la philosophie de l'esprit, c'est-à-dire la conscience progressive que la raison acquiert de son essence absolue.

L'individu humain vit d'abord à l'état de nature, comme s'il était seul, comme s'il était tout, comme s'il était la liberté absolue, et cependant, l'homme ne fait réellement que participer à cette liberté, il n'a qu'une liberté relative. Aussi, ayant biantôt reconnu que la volonté ou la raison existent également chez ses semblables; il voit dans la liberté d'autrui la limite de la sienne propre. L'humanité seule a une liberté illimitée, l'individu humain ne peut avoir qu'une liberté limitée.

Ici se montre le vrai sens que Hegel donne au terme de liberté : au lieu d'être un pouvoir personnel, ce n'est à ses yeux que la force impersonnelle qui entraîne tout et devient tout. Aussi la philosophie de Hegel, qui ofTrait une grande part de vérité dans l'ordre logique et physique^ où la liberté morale ne peut apparaître encore clairement, va mêler de plus en plus Terreur à la vérité dans les applications à la politique et à l'histoire : <on fatalisme exclusif va se dévoiler de plus en plus, en absorbant l'individu dans l'État, l'État faible dans TÉtat fort, et tous les États eux-mêmes dans le vaste mouvement de l'univers.

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L'individu, dit Hegel, ne psut se développer que dans la société civile, dans l'État, et ce qu'on appelle le droit est la liberté de l'État, c'eBt*à-dire la domination de la puissance commune sur les libertés individuelles. Hegel, abandonnant la tradition de Kant et de Rousseau, revient à la vieille conception qu'on pourrait appeler le panthéisme politique : il appelle l'État c la substance de l'individu. » L'individu, selon lui, n'est absolument sacré que pour un autre individu ; il ne l'est plus pour l'État, dont il est en définitive l'instrument,. soit qu*il observe les lois, soit qu'il les viole. La subordination de Tindividu à la loi, c'est la légalité ; la révolte de l'individu contre la loi, c'est le délit. La pénalité est une négation opposée à une négation pour la détruire: elle est l'affirmation de la justice comme inviolable. La peine de mort est, dans certains cas, nécessaire à cette affirmation; Hegel prétend ainsi la justifier par des abstractions métaphysiques.

Même absolutisme de l'Etat relativement à la famille. Comme Tindividu, la famille entière n'est qu'un moyen en vue de TÉiat. C'est au nom de cette excessive subordination à l'intérêt public que Hegel condamne le divorce : si le mariage, dit-il, était une association libre entre des volontés libres et aimantes, il serait soumis, comme KantetFichte l'ont soutenu, à la règle essentielle de toute association, qui est de ne subsister que par la volonté de ceux qui s'associent et de cesser en certains cas avec celte volonté même, afin de ne pas devenir une servitude immorale. Mais, à en croire Hegel le mariage ne serait pas une union de deux personnes se prenant Tune l'autre pour fin : ce serait une union conclue en vue de la société, et comme l'État, selon Hegel, est intéressé à maintenir le lien légal des époux en l'absence du liea moral, il ne doit tolérer le divorce que dans quelques cas rares.

L'omnipotence de TÉtat et sa personnification dans une entité supérieure aux individus ne pouvait manquer d'aboutir ches Hegel à une politique absolutiste. Le principe de cette politique est que l'État a une mission propre, une idée à réaliser, distincta des idées qui peuvent agir chez les individus. La politique libérale de Kant et de Fichte avait représenté TÉlat comme une asso ciation d'individus, ayant pour fin d'assurer le libre développement de ces individus eux-mêmes ; Hegel, au contraire, place la fin de l'État dans une idée supérieure dont il est le représentant armé, et à laquelle il doit sacrifier les intérêts privés ou les droits privés. Hegel ne voit pas que le meilleur moyen d'assurer le

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triomphe des a idées supérieures », c'est de commencer par respecter les droits et la liberté des individus, afin de laisser aux individus mêmes le soin de faire triompher les doctrines les plus vraies et les plus justes. Se défiant de la liberté, Hegel a recours au despotisme. L'État se personnifie dans un homme, qui est le monarque, dépositaire de sa puissance et de Tidée qui 1 doit réaliser. Le chef de l'État, c'est TÉtat fait homme, et Louis XIV avait raison en ce sens de dire : UÉtat^ c'est moi. Le monarque, représentant de ridée, a le droit avec la force. Telle est cette mythologie politique sur laquelle Hegel fonde la prétendue supériorité de la monarchie.

Ce n'est pas tout. Après avoir absorbé les droits de l'individu et de la famille, l'État se trouve absorbé à son tour dans les États supérieurs, dans les nationalités supérieures, dans les races supérieures. De là, d'après Hegel, le droit de conquête et la perpétuité de la guerre : la nation victorieuse est toujours meilleure que la nation vaincue et sa force même est la preuve de son droit : car ce qui est réel est rationnel. L'histoire est donc le jugement de Dieu et l'éternel Diesirœ (1).

Toutefois, cette apothéose du succès et de la force, oii se révèle le fatalisme historique de Hegel, n'exprime encore qu'un moment de l'universelle évolution. En vertu même de la nécessité qui régit l'histoire, au-dessus des individus et des États s'élève enfin l'humanité, dont le génie propre se développe par 16 moyen de l'art, de la religion et de la science.

Ici, la philosophie de Hegel, oubliant ses aberrations politiques, va pénétrer profondément dans les manifestations de la vie vraiment humaine et spirituelle.

La théorie de l'art, chez Hegel, est un remarquable développement des principes déjà posés par Eant et par Schelling.

L'art, dit Hegel, est l'esprit pénétrant la matière et la transformant à son image. Mais la matière en laquelle s'incarne l'idée est plus ou moins docile ou rebelle : de là les difiérentes sortes d'art. L'architecture n'est encore qu'un art symbolique, où la forme rappelle l'idée plutôt qu'elle ne l'exprime ; l'idée y parait élevée au-dessus de son symbole < comme les cieux au-dessus de la terre. » L'architecture produit le sentiment de l'immobile infini. Dans la statuaire, la forme et l'idée se pénètrent : ce

!; Voir notre étude sur le Droite la force et le génie d'après la philO" sovhie allemande, dans notre Idée moderne du droit.

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n'est plus seulement, comme dans rarchitecture, un symbole indirect et lointain où une fouie d'accessoires ne serrent point à Texpression de l'idée ; tout, dans la statue, exprime Fidée direo» tement et la rend visible aux yeux.

Toutefois, la statuaire ne reproduit que la forme de la vie: elle ne peut nous faire voir l'âme elle-même telle qu'elle réside dans le regard. La peinture, spiritualisant de plus en plus la matière, dont elle ne conserve que les couleurs, saisit sur le fait et fixe pour toujours un des moments de la vie. Ce n*est, il est vrai, qu'un moment, arrêté au passage et soustrait à la fuite du temps. Aussi la peinture demeure encore un art extérieur et matériel. Architecture, sculpture et peinture, prises ensemble, constituent ce que Hegel nomme l'art objectifs c'est4i-dire attaché à l'objet et tourné vers le dehors.

La musique, au contraire, reproduit ce qu'il y a de plus intime à Tftme, au 5t<;>^: sentiment mobile, la passion aux mille nuances. C'est un art tout subjecUf^ vague et infini comme l'était son contraire, Tarchitecture, qui nous a paru le plus objectif des arts» Ainsi se louchent les extrêmes.

L'opposition des arts matériels et spirituels réclame un art supérieur qui les concilie, un art universel et absolu, où la forme et l'idée, l'objet et le sujet soient inséparables. Cet art qui, résumant tous les autres, construit, sculpte, peint, chante, parle et pense, c'est la poésie.

Dans le développement de la poésie môme et de ses genres se retrouve l'évolution à trois degrés qui est, selon Hegel, le rhythme du monde. A Tarchitecture, à la sculpture et à la pein-^ ture, dont Tensemble forme, comme nous l'avons vu, « l'art ob» jectif, » correspond dans la poésie Vépopée^ qui aime les constructions colossales, les formes, les couleurs, les peintures, et qui excite ainsi à sa manière le sentiment du merveilleux ou de l'infini. Le genre lyrique, où le poète chante ses sentiments individuels, répond à la musique. Le drame est le genre parfait où s'expriment tout ensemble la nature et l'homme, l'histoire et l'individu, avec leurs péripéties et leurs passions : le drame, dit Hegel, représente Tunivers.

Même loi de développement dans les périodes historiques de l'art. L'art oriental et primitif est symbolique : il se plaît dans le colossal, dans l'immense, dans l'infini. L'art grec emprisonne ridée au sein de la forme : il aime les proportions déterminées et finies : il est humain. L'art chrétien et romantique, enfin, subor-

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donne la forme à Tidée, mais non plus à une idée de puissance démesurée et vague, comme l'infini de TOrient : désormais l'idée morale, ce nouvel infini, domine dans Tart. Mais l'idée morale est toujours supérieure à toutes ses représentations. C'est pourquoi l'art moderne, dans son etTort pour exprimer l'inexprimable, finit par se décourager.

A Tart extérieur, dont rhumanité a toujours senti plus ou moins l'insuffisance, s'ajoute l'art intérieur, qui est la religion. Le sentiment esthétique représentait le divin au dehors; le sentiment religieux se représente lui-même le divin au dedans. Du reste, c*est toujours l'imagination et le sentiment qui dominent dans la religion : elle est fille de l'art.

L'art s'efforçait d'unir le naturel et le divin ; la religion, qui procède de l'art comme son inséparable contraire, oppose la nature et Dieu. En effet, dit Hegel, elle se figure Dieu comme un être extérieur à l'univers et à Thumanité, comme un être transcendant : elle revient ainsi au dualisme qui sépare le monde de son principe. C'est là nécessairement, selon Hegel, une dualité provisoire, que la science et la philosophie ramèneront à l'unité. Les religions elles-mêmes tendent à cette unité qu'elles entrevoient. La religion orientale, en effet, anéantit Phomme devant Dieu, le fini devant Tinfini : pour le brahmanisme et le bouddhisme, le fini n'est qu'une illusion ; pour le monothéisme mosaïque, l'homme n'est que poussière, fange, argile entre les mains du potier : Jéhovah est tout, seul puissant, seul libre ; de lui vient non-seulement l'exécution extérieure, mais même la volonté intérieure; c'est lui qui éclaire ou endurcit les cœurs, qui les prédestine au bien ou au mal. Obéissance passive, morne résignation, crainte du Tout-puissant, voilà donc, dit Hegel, le sentiment religieux de l'Orient. Dans la Gr^, au contraire, l'infini est absorbé par le fini, la divinité n'est que l'humanité. L'énigme du Sphinx était celle du polythéisme même, et le mot de rénîgme, c'était l'homme. Pourtant, la religion grecque laisse encore planer au-dessus de ses héros divinisés le spectre du Destin : on dirait une sorte de remords qui poursuit la conscience religieuse des anciens Grecs et lui rappelle l'infini. Enfin, le christianisme est la synthèse de la religion de l'infini et de la religion du fini, le fruit de l'union qui eut lieu entre le génie oriental et le génie de la Grèce : le christianisme, en efiety n'adore-t-il pas un être qui est à la fois Dieu et homme,

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infini et fini f Voilà le dogme suprême et la plus haute expression du sentiment religieux. Hegel l'interprète d'ailleurs à sa manière, comme expression de Tidentité entre Dieu et le monde.

Toutefois la religion et le dogme, dit Hegel, n'étant que des symboles dus à Timagination, ne peuvent donner à l'esprit sa satisfaction suprôme. L'esprit, en son essence, est libre, et c l'histoire entière n'est que la série des manifestations par t lesquelles il acquiert la conscience de sa liberté. > La religion, qui impose ses dogmes par une autorité externe, et qui représente Dieu comme étant lui-même une autorité extérieure à la conscience humaine, ne saurait nous donner la pleine conscience de notre liberté. « L'esprit ne peut se soumettre qu'à ce qui est esprit » ; car alors, se soumettant à lui-même, il se reconnaît libre.

Mais où donc l'esprit sera-t-il ainsi en face de l'esprit, seul devant soi, conscient de soi, en possession de soi ? — Dans la su* préme science, répond Hegel, dans celle qui peut se définir la conscience de l'esprit, dans la Philosophie. Là, plus rien d'extérieur à la pensée : c'est la pensée même qui, rentrée en soi, se recon« natt comme l'essence des choses. Sans doute il est difficile pour le philosophe d'arriver à cette c conscience de Tabsolu »; aussi l'histoire de la philosophie elle-même, dans le rhythme de ses diverses périodes, est allée de l'inQni au fini, du fini à l'infini, se contredisant sans cesse et résolvant sans cesse ses contradictions en des systèmes supérieurs. L'histoire de la philosophie résume ainsi l'histoire de la pensée, par conséquent l'histoire du monde, par conséquent encore l'histoire du divin. Le but auquel la métaphysique tend et le plus haut point qu'elle puisse atteindre, c'est la conscience de l'absolu ; or, la doctrine de Hegel a pour objet cette conscience même, car elle reconnaît que l'absolu est immanent à la conscience, qu'il est la conscience en dehors de laquelle rien n'est et en laquelle tout existe : la philosophie hégélienne est donc, au dire de Hegel, la philosophie absolue, qui, dépassant toutes les autres philosophies, toutes les religions, tous les arts, nous livre enfin le mot de l'univers.

Malgré cette confiance de Hegel en sa doctrinoi les philosophes de l'Allemagne ne tardèrent pas à se demander si c'était là réellement le dernier terme de la philosophie. Schelling, sortant de son silence et de son repos, s'éleva contre cette doctrine tout

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intellectualiste; perfectionnant son propre système, il essaya de montrer sous l'intelligence la volonté, seule absolue, et au delà d« cette liberté tout intellectuelle que Hegel admettait, une liberté plus profonde, dont la nécessité n^est pas le déreloppemant, mais plutôt la chute suivie de retour. Schopenhauer, de son côté, élève la vivante volonté au-dessus de cette logique hégélienne, qui n'est pour lui qu*une série d'abstractions ; il croit voir dans Hegel, non le vrai disciple de Kant, de Fichte, de Schelling, mais un infidèle, qui a supprimé la partie supérieure des systèmes de ses maîtres, le domaine de la vraie liberté et de la volonté.

En outre, les adversaires de Hegel lui reprochèrent d'avoir méconnu le caractère original de la sensation et la nécessité de l'expérience pour la science. Hegel, en effet, ne voit que la raison et prétend construire à priori la nature : mais à vrai dire il ne construit qu'une science idéale, qui a besoin tantôt d'être con* Armée empiriquement par la connaissance positive de la nature et de ce qui est, tantôt d*6tre acceptée et justifiée par la morale, science de ce qui devrait être. Hegel absorbe et le physique et le moral dans le logique. Il veut Funité. — et en cela il a raison, — mais est-ce dans Tintellectuel pur que se trouve l'unité vraie? Est-ce dans cette série de nécessités, dans ce rhythme monotone du devenir, dans cette vicissitude de moments relatifs, que se trouve le véritable absolu ? Hegel prétend identifier le réel avec le rationnel et croit avoir tout justifié quand il a cru tout expliquer ; mais cet optimisme universel, ce fatalisme historique, cette apothéose du succès et de la victoire ne peuvent nous apparaître comme la fidèle expression de l'absolu et du divin. Si la raison nous explique ce qui peut être, Texpérience seule nous montre ce qui est, et la volonté seule commande ce qui doit être. Dès lors, comme Fichte l'avait dit avec profondeur, n'est-ce point dans ce qui doit être, et non dans ce qui est, qu'il faut chercher le véritable absolu ?